<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="1">老子被列入“胡人”</h1>
宋代是個“偏科生”，武備不行，文科出衆，武将可以問罪，文士不可上刑。文人出生在宋代果真很幸運。
宋代學者從唐代韓愈手裡接過儒家“道統論”的大旗後，繼續擴大傳承體系，北宋的石介從伏羲氏開始，曆史上的聖賢都被納入該道統之内。到了程頤，便将韓愈一腳踢開，否定了韓愈作為孔孟之道嫡傳的說法，程頤說“孟子之後道統失傳，家兄程颢接上”，朱熹表示贊成，并将周敦頤拉入道統。
孔子
于是，宋代的儒家道統删掉了韓愈，儒家道的傳授系統成了“堯帝、舜帝、大禹王、商湯王、周文王、周武王、周公、孔子、孟子、周敦頤、程颢、程頤、朱熹”，這便是流傳至今的中國思想文化正宗嫡傳，除此之外都不是正宗。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="5">誰把老子編入“胡人”之列？</h1>
熊鐵基教授說，這種排斥佛老的門戶之見，從唐朝韓愈以來一直都有。但是主要針對佛教和道教，而非道家學派和老子。
但是到了程颢、程頤、朱熹時期，以理學家為代表的宋儒開始将批評的矛頭指向老子，而這種批判，至今影響着今人對老子學說的看法。那些“與世無争”“權謀狡詐”“無所作為”“清靜虛無”等思想，都是那個時期給老子貼上的标簽。
宋初的思想家柳開、石介等人是堅持“道統”反佛、老的鬥士，石介說：“有老子生焉，然後仁義廢而禮樂壞。有佛氏出焉，然後三綱棄而五常亂。嗚呼！老與佛，賊聖人之道者也，悖中國之治者也”。
于是，他們的結論是：老子跟佛氏都是胡人。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="10">宋儒為何貶老非老？</h1>
一是因為老子非議仁義，成為宋儒伸張政治立場的借口。其實大部分的宋代儒學者一開始并非針對老子本人，而是針對道教和佛教的。但是，由于魏晉以來，玄學盛而佛學興，“儒門淡泊，收拾不住”，儒家要翻身，必須建立“道統”，排斥“異端”，從根子上否定老氏、釋氏。
道統祠
和五代十國相比，北宋是一個相對穩定，思想極為開放又積極進取的新時代，張載要為“往聖繼絕學”，就要批評老子的“絕聖棄智”；範仲淹、王安石、二程等人，反對倒退，主張變法，借此反對老子的“無為”思想；因反對因循守舊之風，王安石跟蘇轼、蘇轍走到了一起，批判老子政治思想上的“清靜無為”。
需要注意的是，宋代流傳的《道德經》是王弼本的《道德經》，充斥全文的确實是“清靜無為”“柔弱不争”思想。而帛書《老子》和楚簡《老子》中極少出現“清靜”“不争”，更沒有“無為”一詞。
老子的無辜躺槍，除了老子思想傳承的混亂之外，還有一個曆史環境問題。
楚簡《老子》
唐末至北宋時期的社會混亂，造成了“佛老熾盛”“儒門淡泊”的局面，同時宋遼之間，宋與西夏之間民族沖突尖銳，“華夷”問題突出，周邊民族政權強盛，北宋又重文輕武，常受侵擾。
為了獲得一個相對安甯的社會環境，士大夫們希望夷夏之間各自相安，“四夷處四夷，中國處中國，各不相亂”，胡人不得“自胡來入我中國”，實行文化隔離，獨尊儒學，杜絕“仁義廢而禮教壞”的老子思想。
同時，北宋時期的文人士大夫在政見上的不合，也常常拿老子說事。比如，範仲淹上書宋仁宗，批評宰相呂夷簡壟斷仕途，任人唯親。建議不要将選拔官吏的權力交給宰相。遭到呂夷簡“迂闊，務名無實”的反駁之後，範仲淹連上“四論”，重申君主親自掌握選人用人權力的重要性，反駁呂夷簡對自己的批評。
範仲淹重在鼓勵崇尚名節和名譽的思想，批評了老子的貴身輕名的理念。
王安石批評老子忽視有為，其用意在于為變法尋找理論依據。可笑的是，王安石因變法而批老的證據，又成了蘇轼、司馬光、二程批評王安石的證據。比如王安石要“罷黜明經考試”，蘇轼上書反對說：若是罷黜明經科，老莊之術必大盛：“王衍好老莊，天下皆師之，風俗淩夷，以至南渡”。
蘇轼将西晉的滅亡歸罪于“玄學”的盛行。司馬光很贊成這一觀點，他也上書批評王安石的改革将使士人“好為高奇之論，喜誦老莊之言”。若任憑此風蔓延，将重蹈西晉清談亡國之覆轍。
王安石
二是因為老子是“陰謀家”。從荀子到韓愈，儒家批老的基調是老子“非仁義禮樂”，從北宋開始，批評的方向轉向老子是搞陰謀。程颢、程頤批評老子說：老子開始也是論道的妙處，後來就轉移到權詐者上去了。法家人物申不害、韓非等權謀家均出自老子。
二程批老子是陰謀家，矛頭直指王安石。因為王安石曾經在他的《老子注》中，稱贊過商鞅變法的積極意義，是以斷定王安石的思想并不符合儒家正統，并否定王安石變法。
程頤認為“仁義禮樂”就是道之體，針對老子“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”的推論，程頤認為：老子割裂了本體之道與儒家倫理的聯系，仁義禮智信合起來是道，分開了還是道。
而王安石在《老子注》中說：禮樂刑政是道之末，程頤便認為王安石受老子影響，喪失了儒家立場，把本末倒置了。
程颢、程頤
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="25">貶老非老的背後是政治争鬥嗎？</h1>
在儒學複興運動的宋代，儒學的正統之争摻雜着政治鬥争、門戶之争等非學理性因素，比如維護道統、排斥“異端”，回應政治對手指責，反對或支援王安石變法等，讓這場轟轟烈烈延續百餘年的“學術”之争，變得斑駁陸離。
比如：範仲淹對老子“貴身輕名”思想的批評，就是對丞相呂夷簡指責的回應，王安石批評老子的無為思想則是為變法尋找理論依據，司馬光、蘇轼、程頤非議老子，更是借批老來反對王安石變法。
不幸的是老子無辜躺槍；萬幸的是，這場“學術之争”，讓更多的大儒、理學家開始認真研究儒家以外，尤其是老子學說，并把老學研究推向一個新的高度。
朱熹
事實證明，在特定政治形勢下對某種思想進行的批評，很難經得起時間的考驗。因變法而成為對手的王安石、司馬光、蘇轼、呂惠卿、王雱，包括後來的宋徽宗趙佶，都為《老子》一書做過注解，均對老子學說給予中肯評價。
關于“絕聖棄智”。曾極力反對老子“絕聖棄智”思想的司馬光，在他的《老子注》裡這樣說：“聖智是以利民也，至其末流之弊，乃或假聖智以害民，故老子矯之雲爾。”
王安石也認為，老子此語在于使民“返璞”。支援王安石變法，一度為丞相的呂惠卿在他的《道德真經傳》中說：“夫唯俗學，不識道真”，但凡見到有異于《詩》《書》之迹者，皆一并斥之為異端，“莫知其指乃是皇王之宗”。
絕聖棄智
呂惠卿說：老子所謂“絕聖棄智”“絕仁棄義”，目的在于“複吾無名之樸而鎮之也”。宋徽宗則認為：老子提倡摒棄仁義禮智，并不是認為倫理道德一無是處，而是要通過返本複初，來糾正文飾虛僞之弊。
蘇轍在《道德真經注》認為：老子的“絕仁棄義”，是要摒棄“竊仁義之名以要利于世”的假仁假義，進而使“天下各複其性”，“民複孝慈”，老子不是有些人認為的那樣，對儒家倫理一概否定、排斥。
關于“無為（當時的版本是‘無為’而非1973年出土的《老子》‘無為’）”司馬光認為老子的無為主張，不是什麼事也不做，而是不自矜功伐，不推行煩苛的政令，“雖以有名教民，亦務簡要，勿令滋彰”，“有為之教，比之于道，大小絕殊，然亦終歸于道”，隻要循事理去做，有為和無為一樣，都是合乎本體之道的（本人堅持這一觀點）。
無為而治
王安石以指責老子忽視“有為”為由而推行變法，但他在注解《老子》時，卻是另一番看法，他說：“聖人未嘗不為也，蓋為出于不為。”老子說“不尚賢，使民不争”，并不是說不尚賢使能，而是不刻意求賢，以避免有人利用君主的求賢之心自我标榜，虛僞做作，危害社會。
宋徽宗的《禦解道德真經》被譽為宋代闡釋老學的集大成者，他說：“聖人之治，豈棄人絕物，而恝然自立于無事之地哉?為出于無為而已”；“上必無為而用天下，下必有為而為天下用”；“奇言者有誅，異形者有禁”；“無矜伐之行焉，故為而不恃。”
關于“将欲翕之，必固張之”。呂惠卿、王雱、蘇轍。以及宋徽宗等人，都認為這是老子在告誡人們：物極必反，需要見微知著，絕非陰謀權術，是于事物盛衰消長之際，知曉其變化的征兆與規律，進而作出合理應對。世俗之人運用此理，目的在于獲利，而老子講述此理，卻是矯正時弊，二者有着根本性的差異。
将欲翕之，必固張之
朱熹将老子的道、德核心，将自然無為替換成了仁、義、忠、孝等倫理概念，從此賦予了儒家倫理本體意義上的合理性，并認為：“世之用兵、算、數、刑、名，多本于老氏之意”，這些奇門左道都是老子的過失所緻。
然而，朱熹并非對老子思想一味反對，他在《朱子語類》中專有答學生問，就《老子》相關問題進行探讨，并說“老子書，自有許多說話，人如何不愛！”
朱熹還在研究《易經》時，受老子“複歸于無極（道的終極性概念）”思想影響，在“太極”之上加了個“無極”，這一命題，遭到老對手陸九淵的批評。他認為朱熹這一思路，與老子以“無”為本思想如出一轍：“老氏以‘無’為天地之始，以‘有’為萬物之母，以常‘無’觀妙，以常‘有’觀竅，直将“無”字搭在上面，正是老氏之學。”
複歸于無極
綜上所述，政治主張的不同，會導緻學術見解的分歧加劇，以至于石介、柳開等人為了維護道統，竟然将老子劃入“胡人”的行列。但時過境遷後，當人們回望那段曆史時，又要下一番功夫，做一些矯枉過正的工作。
可惜的是，那些在曆史上留下深刻但錯誤的思想痕迹，直至于今，仍為人們所喜聞樂見，獨不見當事者的真言真義，那些因門派之争或權力之争，曲解原意而加諸于老子身上的“清靜無為”“軟弱不争”“權謀家”等标簽，依然被世人所襲用。
老子就是老子，他隻是個冷靜的哲人，任憑後人誤會、曲解，孔子深知老子：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”
參考文獻：
1、王耀輝：《略論宋儒的非老思想 》
2、朱熹《朱子語類》
3、《宋徽宗禦解道德真經》、王安石《老子注》、司馬光《道德真經論》、呂惠卿《道德真經傳》等