十六世紀中葉開始，西歐社會進入經濟發展的快速通道，迎來了被當時思想家稱作“資本主義”的時代，其具體表現為人口、市場規模以及物質成就的全面增長。廣義上來講，一切可用于支援生産的要素都可稱作資本，其形式包括現金、土地、廠房、人力、裝置等。思想家用資本主義一詞為時代冠名的理由并不一緻，不過大緻可以分成兩類：第一，他們從經濟發展的角度考察當時的社會現狀，認為推動經濟發展的主要動力（dynamism）來自于由資本積累所驅動的标準化生産；第二，将資本積累的能力視為評估國家以及社會各部門發展程度的标志成了一種時代風氣。差別在于，前一類理由基于工具論視角，後一類理由基于價值論視角。
相較于先前封建主義時代以手工作坊為主的生産模式，資本主義時代的标準化生産無論是在生産的多樣性還是規模性方面都有顯著提高，以至于馬克思在《共産黨宣言》中寫道，“資産階級在它不到一百年的階級統治中所創造出來的生産力，比過去一切世代創造的全部生産力還要多，還要大。自然力的征服，機器的采用，化學在工業和農業中的應用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個大陸的開墾，河川的通航，仿佛用法術從地下呼喚出來的大量人口，——過去哪一個世紀料想到在社會勞動裡蘊藏有這樣的生産力呢？”
《共産黨宣言》發表的時間點是1848年，距離學界公認的資本主義時代起始點大約兩百五十餘年。站在今天的角度看，通過資本積累推動标準化生産來實作經濟增長不僅是一種曆史常識，甚至還被許多國家當作發展的首要政策，但回到十九世紀中期以前，我們會發現這種生産模式在世界範圍内并不顯見，部分思想家認為這是一種專屬于西歐社會的獨有現象。這一獨特性向我們引出了兩個值得思考的問題：是什麼原因使得這種模式首發于西歐？以及，又是什麼力量使得這種模式能夠在世界範圍内普及？亞當·斯密在1776年完成的《國富論》裡率先送出了答案：自由交易（free exchange）。
自由交易
日常生活中，人們習慣用“有錢沒錢”作為衡量一個人或者一個國家富裕程度的标準，可是，怎麼算“有錢”，怎麼又算“沒錢”呢？一種比較簡單的回答是，看銀行賬戶裡有多少存款。對于個人來說，這個标準可以，但對于一個國家來說，就不行，因為“錢”是由國家簽發或認可的信用憑證，一個國家把存款量當作衡量标準，意味着這個國家若想使自己富裕，隻需拼命印錢然後通過信貸機制将這些錢發放出去即可。今天大家都知道，拼命印錢是一種既當裁判又當運動員的做法，其結果是通貨膨脹而非國家更富裕，但在十六至十八世紀那段時期，意識到這點的人并不多，是以當時的主流學說是重商主義，其主張國家政策應該以擷取更多“金銀”——金銀可被了解為由國家背書的信用憑證——為目的。
這裡的問題是，重商主義學說的提出者是一些從事海外貿易的人，他們根據自己口袋中有多少“憑證”來衡量自己的生意是否成功，但個人與國家并非一個尺度上的機關，衡量個人富裕的标準不能直接用于指導國家，除非這個标準能獨立于國家的幹預。亞當·斯密認為，合适的标準應該是勞動生産力，即一個生産機關在規定時間内所能生産出的所有産品的總和，他在《國富論·導言》開頭寫道：“一個國家每年的勞動（labour）是供給這個國家每年消費的一切生活必需品和便利品的源泉。構成這種必需品和便利品的，要麼出自本國勞動的直接産物，要麼是從外國購進來的物品。”斯密的意思是，一個國家的勞動生産力越高，這個國家就越富裕。
但是，勞動生産力難道就不會被國家操控嗎？比如政府下令全國人民一起來煉鋼，結果一年内就成為鋼産量世界第一，這是不是意味着這個國家僅花一年就成為了世界上最富裕的國家呢？顯然不是。為了避免将這類生産納入統計，斯密在引入勞動生産力作名額時引入了一條應用原則，即以競争性市場的存在為前提。競争性市場是一個沒有政府幹預——至少是弱幹預——且主要由供需關系決定交易是否達成的系統。斯密意識到國家的富裕程度和人們對于生活的感受密切相關，而生活的感受又與消費能力密切相關，是以他在自己的表述中引入“生活必需品和便利品”這組關鍵詞，意在告訴我們，無法轉化為消費的生産都隻是沒用的庫存而已。換言之，一個隻有在“競争性市場”上能不斷輸出産品的國家，才算得上是富裕國家。
當然，斯密認為競争性市場的形成不僅是國家富裕的必要條件，甚至還是充分條件，因為它能帶來兩個優化生産的結果，即勞動分工的深化和就業人口的增加。以别針廠為例。需求小的時候，勞工都隻能獨立生産别針，由于工序複雜，人均産量非常有限，但當市場形成使得需求增大後，生産者就會為了滿足市場需求想盡辦法提高生産效率，于是将生産過程劃分成多個獨立的操作環節，讓每個勞工隻執行其中某一環節，對勞工來說，這是一種利用标準化手段簡化操作的方式，是以效率随之提高。斯密指出，當生産過程被分為18個獨立的操作步驟時，人均日産量從20枚增加到了4800枚。與此同時，由于勞動分工的深化，任何一類行業都增加了不少類型的就業崗位，使得許多過去隻能依附于土地的人現在可以将自己作為一種勞動力“賣出去”，從自足自給的小農狀态轉型成“能為國家富強做貢獻”的上班族狀态。
勞動分工的深化和就業人口的增加直接促成了資本主義時代的生産力爆發，是以從斯密的角度看，資本主義之是以會在西歐自發出現，正是因為西歐率先形成了一個使自由交易成為可能的競争性市場。不過，馬克思并不接受這個說法，他認為斯密在叙述因果關系時犯了一個本末倒置的錯誤。對馬克思而言，重心不是交易而是生産，事實并非市場的形成導緻産生力的提高，而是生産力的提高才導緻了市場的形成。
生産力作為一種力量
資本主義時代的标準化生産不僅能快速提升産量，也會迅速提高生産活動的門檻。想象一下生産者一次性雇傭18名勞工日産4800枚别針的情景，如果體量這麼大的産品無法被迅速消化掉，生産者會面臨如何大的壓力？生産經營者進行生産的目的是盈利，但從生産到盈利之間通常存在着或長或短的時間間隔，因為沒有一名經營者可以在生産啟動之前準确預估出自己産品的市場邊界在哪裡，他們隻能“幹中學”。為了能夠将生産活動堅持到盈利産生的那一刻，經營者必須在生産啟動前就有充足的資本積累，這是“幹中學”得以發生的條件。就這點而言，資本條件和生産條件同樣重要。這種情況任何時代都一樣，隻不過到了資本主義時代，對于前期資本積累的要求格外高。到底去哪裡才能找到這麼多的資金一次性雇傭18名勞工呢？斯密并沒有花太多時間去深究這個問題。
為了生存，每個人都會去勞動，因為勞動能夠帶來回報，這些回報形式多樣，包括錢、食品等。大部分人會把這些回報拿去兌換生活必需品或直接消耗掉，但有一小部分人會從中騰出一部分拿去投資，組織人員進行生産，此時，這部分人的身份從勞動者更新成了經營者。當生産出來的産品全部賣出去之後，經營者會得到一筆收入，将其中的一部分拿去支付人員的工資、房租等各種雜七雜八的開銷，剩下的那部分就是當代經濟學家所說的利潤。這些利潤可以投入下一輪的生産——也可以用去購買各種必需品和便利品。對于斯密來說，啟動生産的資本來自于經營者的“省吃儉用”，是他從過去的勞動報酬中“抽取一部分”的結果，至于所謂的利潤，也是對經營者勞動的回報。值得提醒的是，經營者的勞動形式并非勞工式的手工操作，而是一種包括了考察行業、挖掘潛在機會、組織人員、調用資本等連續性活動的操作。
斯密沒有将資本條件放在與市場條件等同的位置上去考慮，并非因為他忽視了資本條件的重要性，而是因為從他的視角看，資本條件本身就衍生自市場條件，其形成于自由交易鍊條中的某個環節，是以沒必要同等對待。但馬克思不同意，他覺得斯密的做法完全是在回避問題。所謂自由交易，指的是完全基于自願的交易，但自資本主義時代以來，所有增長趨勢都遵循指數型原則，不僅成就的增長呈指數型，就連貧富差距的擴大也如此，如果說交易都基于自願，那就意味着那些變窮的人是自願變窮。馬克思憑直覺反問：豈有這樣的道理？他在《共産黨宣言》裡寫道：“我們的時代，資産階級時代，卻有一個特點：它使階級對立簡單化了。整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大互相直接對立的階級：資産階級和無産階級。”雖然貧富差距向來就有，但為什麼資本主義階段的會讓問題顯得更嚴重？
馬克思的理由有二：第一，造成貧富差距的原因是資本配置設定的不平均，由于标準化的生産方式使得每一輪的生産都能擴大資本的累積程度，且生産是持續的，是以貧富差距也越來越大，簡言之，生産力的發展擴大了貧富差距，強化了兩者之間的固有地位。第二，生産力是一種權力，權力既有生産的功能，也有消滅的功能，生産展現在能夠不斷推動市場擴張，消滅則展現在生産者可以憑借生産力賦予自己的絕對優勢壓低支付給勞動者的薪酬，以避免勞動者有任何累積資本進而翻身成為“獨立之人”的可能。是以，斯密所言的自由交易在馬克思眼裡隻不過是一種掩飾壓迫的美化說法，于是他幹脆撕掉了這層“畫皮”，告訴我們：利潤是經營者壓迫勞動者的“成果”，市場則是富人拿着資本推土機推出來的一片供其馳騁的殺場。
當然，斯密肯定不會同意馬克思的批判，雖然他承認資本主義的生産方式會帶來各式各樣的問題，比如機械式的重複操作會讓勞工倍感壓抑，但從結果上來看，無論是總體計算還是局部計算，他都認為新時代的到來是利大于弊，至少廣大個體可以免于食品短缺等困擾。比較來看，斯密和馬克思之間的根本分歧在于他們對市場、勞動以及資本累積方式有着不一樣的認識：斯密認為市場交易的所有參與者都平起平坐，但馬克思認為這些參與者有強弱之分；斯密相信，所有與市場交易有關的行為都是勞動，但對于馬克思來說，隻有勞工的操作是勞動，生産經營者——馬克思把他們稱作資産階級——的活動不算；以及，斯密認為資本累積是“省吃儉用”的結果，而馬克思卻認為是剝削造就了資本累積。
不過，無論是斯密還是馬克思的觀點，在馬克斯·韋伯看來都有漏洞。“到底是生産力造就市場，還是市場造就生産力”是一個類似于“到底是先有雞，還是先有蛋”的問題，沒法回答，因為生産力和市場的成長總是如影随形，根本沒有辦法從時間序列上将兩者分出先後，斯密和馬克思隻是從不同面向描述了資本主義。韋伯認為，資本主義是從封建主義轉變過來的産物，要追問到底是什麼原因催生了資本主義，就必須回到資本主義發生前的那個時代，從中尋找人類行為的軌迹，看看到底是哪個開關改變了曆史的軌道。韋伯本人提供的答案是：新教改革（Reformation）帶來的意識形态轉向。
意識形态的轉向
資本主義的發展和人的成長一樣，既有外表的一面，也有内心的一面，如果說斯密和馬克思采取的工具論視角令他們關注資本主義的外表，那韋伯的立足點則是價值論視角，他關注資本主義的内心——用他自己的話說，那叫資本主義精神（spirit of capitalism）。韋伯之是以選了一個與斯密和馬克思不一樣的視角，是因為後兩者意義上的資本主義在韋伯看來其實沒啥稀奇，類似标準化生産、資本積累、競争性市場、追逐利益等現象在古代中國、古代巴比倫甚至世界上的其它任何地方都很常見，隻不過不被人看到而已。對韋伯來說，如果西方社會的資本主義有什麼值得讨論的必要，那就必須立足于有西方特色的資本主義。他認為，資本主義精神就是一種隻有西方資本主義才有的特征。那麼，什麼是資本主義精神呢？韋伯是怎麼察覺到這一點的呢？
韋伯所了解的資本主義其實很簡單，就是“賺錢”（making money）。相比于其它類型的資本主義，西方資本主義在行為上表現得更具擴張性和獨立性。擴張性是指，西方資本主義高度講究計算性，發明出了各種有助于提高賺錢效率的工具，比如複式記賬法等；至于獨立性，則指對于賺錢一事的态度上，人們表現得非常偏執，賺錢的目的并非為了滿足生活上的欲望，而是為了賺錢本身。所謂的資本主義精神，就是使得這種擴張性與獨立性不斷持續下去的“社會風氣”（ethos）。斯密在《國富論》裡提到，市場上出現的生産者之是以努力為他人提供産品并非出于道德上的利他主義考量，而是希望通過将産品賣出去來自利。但“自利”頂多隻能解釋資本主義為什麼會形成，不能解釋資本主義為什麼會擴張，也不能解釋當時的人們為何會如此偏執。 韋伯引入精神這一概念就是想為西方資本主義的發展提供一種動力學的解釋，至于斯密和馬克思的理論，在他眼裡隻能算是靜力學（staticism）範疇。
直覺上而言，賺錢和由基督教把持的西方傳統之間理應格格不入，因為賺錢是一項世俗事務。在資本主義興起之前長達一千年的封建主義時代，西方社會一直保持着政教合一的狀态，盡管《十日談》裡記載了不少教士私底下各種貪婪的荒唐事，但就公共宣傳方面而言，清心寡欲（asceticism）自始至終都是統治階級極力維護的價值觀，因為那樣看起來神聖。神聖和世俗是一組對立範疇。在《新約·馬太福音》裡，耶稣就對門徒說過，“我财主進天國是難的”，“駱駝穿過針的眼，比财主進神的國還容易呢！”在這樣的輿論環境下，作為世俗事務的賺錢行為，無論走到哪裡都該低調點。但十六世紀之後，賺錢一事突然變得日益公開化。根據韋伯的解釋，這不是因為基督教與世俗事務之間發生了和解，而是基督教内部的意識形态疊代将賺錢一事變得神聖了（being sanctifized）。
愛玩電腦遊戲本來是件不太好的事，被公認為是玩物喪志的表現，可如果有位大科學家——比如牛頓——站出來說“娛樂是人類天性的一部分”，玩遊戲的負面形象就能立馬反轉。如果又有一位大科學家——比如愛因斯坦——跑出來說“遊戲玩得好是有科學天賦的證明”，那麼玩遊戲這個事不僅會受到鼓勵，還會風靡整個社會，甚至連各種民辦中國小都會将玩遊戲納入升學考核标準。賺錢從“被鄙視”到“被鼓勵”的經曆猶如電腦遊戲從“人人喊打”到“風靡社會”的過程，隻不過在韋伯版的西方資本主義發展史上，起推進作用的關鍵人物是馬丁·路德和加爾文，而不是我虛構的牛頓和愛因斯坦。
公元十六世紀二十年代前後，馬丁·路德發起宗教改革運動，創立路德教，強調“天職”（calling）概念。原本工作是一件純粹世俗的事務，當路德主義借這一概念将工作說成是受上帝所賦予的先天責任後，工作披上了神聖的外衣，同時，由于路德将天職的價值推向普遍主義，是以每個人的工作都是對天職的例證。後來改革之風在歐洲大陸蔓延，當身處瑞士的加爾文感受到這股風氣後，随即創立了加爾文教，提出命定（predestination）概念。所謂命定，是指上帝通過向個體指派工作的方式為其确立救贖之路。憑借針對這一概念的闡釋，工作成了通往救贖之路的必要條件，一個人越努力工作，就越親近上帝，救贖也就越有可能。雖然路德特色的基督教主義和加爾文特色的基督教主義有着不一樣的命題，但在具體的行為政策上表現得高度一緻，都試圖從傳統的基督教主義那裡奪取對于宗教價值的闡釋權，将禁欲價值和世俗化的行為相契合（match），效果上來看，都為世俗化掃清了意識形态方面的障礙。
對個體而言，世俗化意味着自主性的提高以及由外部權力所施予的控制力的下降。因為工作與賺錢行為密切相關，是以一旦世俗化上了軌道，賺錢也就成了一件受主流認可之事。從此，清心寡欲的标志從“無為而治”變成了“一心一意謀發展”。當足夠的人口共享一種觀念時，所謂的資本主義精神也就形成了。随後，資本主義在西方社會進入快速擴張期。根據時間序列的推算以及路徑擴張的比照，韋伯發現資本主義的發展與新教（protestant）——路德教和加爾文教都屬于新教——的傳播之間高度相關，進而認定宗教改革後的基督教意識形态——被統稱為新教倫理——推動了西方資本主義的擴張。。
總結
亞當·斯密、卡爾·馬克思以及馬克斯·韋伯分别為資本主義的發展提供了三種不一樣的理論。就我個人的閱讀經驗來說，我建議讀者在接觸這些思想時，留意三點：
第一，從曆時性的角度看，三位作者生活在不同的曆史年代，互相之間并不認識，但這不妨礙我們采取共時性的立場将他們的作品放在一起，使互相之間産生對話。通過比較可以發現，雖然斯密、馬克思以及韋伯都在談論資本主義時代的社會發展，但他們着眼點并不一樣，斯密采取的是微觀視角，馬克思采取的是宏觀視角，韋伯處在兩者之間；
第二，三種理論之間雖然互有張力，但并不完全對立，因為三種理論源自不同的問題意識。斯密關心的是“什麼使得國家更富裕”，馬克思關心的是“為什麼普羅大衆會日益赤貧化”，而韋伯關心的則是“為什麼人們會陷入瘋狂追逐利益的境地”。抓住思想家的問題意識是了解他們理論的前提，也是評估他們理論是否成立的前提；
第三，任何理論都是由特定語詞所構成的表述，不同思想家在提出各自理論時會使用相同語詞，但這些語詞并不總能表達相同含義。比如，三人都在使用勞動分工、市場、生産力這些詞，但斯密和韋伯在使用這些語詞時，會有意弱化它們的價值色彩，而馬克思卻會強化他們的價值色彩。是以，在闡釋他們理論的時候，務必注意語詞之間的差異。
總體來說，雖然這些理論産生的年代已經離我們遠去，但就學術價值而言，這些理論常新，熟悉這些理論有助于我們了解當下世界的運作方式，比如，我們可以通過他們所提出的方法論和概念工具來描述并解釋中國過去四十年的發展。當然，我這麼說并不意味着要把他們的理論套用在我們自身的經驗之上，而是希望有更多的讀者可以采取較為開放的态度，把不同學者的理論當作自己思考的梯子，以幫助自己登上認知的高點。