約瑟夫 ·R. 列文森（1920.6.10-1969.4.6）
本文系由作者所譯《儒家中國及其現代命運》譯後記修改改成，該書近期将由“理想國”出版。
2003年，我在伯克利一家二手書店裡淘到了加州大學出版社1972年第二次印刷的列文森《儒家中國及其現代命運》三部曲合訂本（初版于1968年），厚厚一本隻需五美元。這本大紅封皮的平裝書跟了我很多年，我曾經粗略翻過一遍，也曾為了具體問題仔細研讀過其中部分内容，但說實話，在很長時間裡這本書的象征意義多過實際意義。列文森是魏斐德的老師，魏斐德是葉文心的老師，魏斐德和葉文心是我的老師——如果說伯克利中國曆史專業有所謂“師法”的話，大概源頭就在列文森這本書了。列文森在此書中的一些著名論斷我們經常會引用——從“天下”到“國家”、官僚君主制的内部張力、曆史的博物館化等等，往往作為新研究論述的起點，或有待批評修正的“前人研究”。但這本近半個世紀前的書對當下的研究有何裨益，至少對當年的我而言，還不太有頭緒，因為它的寫作方式與今天的學術著作相比，差異實在太大了。沒想到十幾年後，我與這本書還會有更深的緣分。
《儒家中國及其現代命運》三部曲合訂本，加州大學出版社，1968年出版。
2017年1月，理想國打算出版“列文森文集”，問我是否有興趣參與。出于對伯克利“師法”強烈的情感認同，我自然是十分樂于參加。恰好那年春天華盛頓大學曆史系的董玥教授來北京通路，她與六七位北美學者近年正在集體系統研讀列文森的著作，其中還包括葉文心、齊慕實、歐立德等，于是理想國便請她擔任此套文集的主編。而我原本打算挑選列文森未翻譯著作中的一本來譯，那些著作篇幅都不大，最多幾個月就能完成。
當時我們面臨一個難題：列文森著作中分量最重的Confucian China and Its Modern Fate應該如何處理？這本書已有一個中譯本，題為“儒教中國及其現代命運”，由鄭大華和任菁翻譯，最初由中國社會科學出版社2000年出版，多年來數次重印，在學界有很大影響。它将列文森的學說引入漢語學術界，功不可沒。但這個譯本也有明顯的缺陷，比如缺少三部曲合訂本的總序、各卷序言、第一卷引言，注釋也不全，尤其是列文森花了大量工夫撰寫的長篇注釋。我們商量再三，覺得既然要系統出版“列文森文集”，不妨趁此機會重譯此書。當時我對于翻譯此書的難度估計不足，是以就十分“有勇氣”地承擔下了全部三部曲的任務，卻沒想到這是一個曆時兩年多的漫長旅程。
“Confucian China”的中譯
重譯此書讓我最費躊躇之處就在于如何翻譯“Confucianism”一詞。最初的中譯本将其譯為“儒教”是有原因的。回到列文森當年寫作此書的語境，啟發他寫三部曲的動機之一就是韋伯的《儒教與道教》（Konfuzianismus und Taoismus）。1951年韋伯此書由葛斯（H. Gerth）譯成英文，題為“中國的宗教：儒教與道教”（The Religion of China: Confucianism and Taoism），在美國學術界引起極大反響，列文森本人早在1953年就為此書寫了書評，對韋伯的觀點提出不同看法（Joseph R. Levenson, “Review ofThe Religion of China,”The Journal of Economic History, vol. 13, no. 1 [Winter, 1953], pp. 127-128）。在三部曲中，雖然列文森僅僅偶爾提到韋伯，但正如魏斐德後來在對第二卷的評論中提到的，列文森其實是有意識用自己的研究修正韋伯的觀點（Frederic Wakeman Jr., “A Note on the Development of the Theme of Bureaucratic-Monarchic Tension in Joseph R. Levenson’s Work,” inThe Mozartian Historian: Essays on the Works of Joseph R. Levenson, edited by Maurice Meisner and Rhoads Murphey [Berkeley, CA: University of California Press, 1976], pp. 123-133）。是以，将此書譯為“儒教中國及其現代命運”，并将書中的“Confucianism”和“Confucian”都譯為“儒教”似乎并無不妥，甚至可以說非常明智地暗示了該書寫作的特殊學術語境（葉斌曾經細緻地分析了韋伯對列文森的影響，尤其偏重于第二卷中列文森在分析傳統中國皇權觀念的“内在性”時對韋伯思想的繼承和發展，而他的文章也使用了“儒教”的翻譯，參見其《儒教政治的内在性：韋伯與列文森的傳承線索》，《史林》，2013年，第四期，151-161頁，葉斌也是魏斐德和葉文心的學生，在伯克利獲得曆史學博士學位）。
馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，漢斯·H. 葛斯譯。
然而，仔細追究卻又發現“儒教中國”的譯法也有未妥帖之處。讓我們回到韋伯寫作《儒教與道教》的本意。有别于馬克思，韋伯希望在人的精神層面，而非在社會制度或物質基礎中，找到資本主義的起源，他的《新教倫理與資本主義精神》就是想證明在新教倫理，尤其是加爾文教派中，有種超越個展現實利害的工作倫理，以宗教的虔誠來對待現世的工作、對财富的追求，而這種心态才造就了資本主義為積累财富而積累财富的精神。為了進一步證明新教倫理與資本主義的興起并非時間上的巧合，而是确有因果關系，韋伯繼而對世界其他宗教進行了比較研究。其中《儒教與道教》就是那一系列研究（還有對印度教、佛教、古猶太教等的研究）的一部分。是以，葛斯為該書英譯本另加了主标題“中國的宗教”，也情有可原。不過，就韋伯的本意而言，他其實更想追究的問題是為何中國作為世界主要文明之一并沒有自發産生類似資本主義的東西，而不是真的想研究中國的宗教，是以，該書有一半篇幅是在讨論中國的社會狀況，說明前現代中國與西方在社會條件上的相似性，并非完全不可能産生資本主義。正如楊慶堃在該書1968年英譯本重版導論中所言：“如果讀者太将注意力釘牢在此一經過翻譯的書名——‘中國的宗教’——上的話，那麼他必定會感到相當的困惑，因為本書所處理的範圍要遠超出宗教的領域。……況且，韋伯并不将儒教視為一個奉神的宗教（theistic religion），而僅是某種倫理學說，因為它雖然容忍巫術的施行，然而卻缺乏形上的基礎。”（[德]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，廣西師範大學出版社，2010年，336頁）
那麼列文森寫“Confucian China”，到底想讨論的是哪個層面的問題？讓我們從三部曲的主要内容來看。第一部“思想延續性問題”讨論的近現代中國的思想轉型，從傳統中國文人“業餘愛好者理想”的失落，講到在西方沖擊下曆史與價值之間産生難以彌合的張力，最終西方迫使中國人改變了語言，而非僅僅豐富了詞彙。第二部“君主制衰亡問題”則讨論了中國的官僚君主制，其中儒家官僚和君主聯手壓制了貴族，而二者間持久的張力又使官僚君主制即使經曆朝代更替都始終保持活力，直至近代二者面對共同的挑戰不得不聯合起來，于是張力的消失造成了這一政治制度的衰亡。第三部“曆史重要性問題”則重點讨論曆史在近現代中國，尤其是共産主義中國中扮演的角色和被安排的位置：儒家傳統中哪些可以被許可放進博物館陳列起來，作為民族遺産的一部分，哪些則需要被掃入垃圾堆。以這樣或那樣的方式，儒家中國的曆史被驅逐，不再影響現實。
《儒家中國及其現代命運》三部曲（1958-1965）
整體上看，列文森三部曲對“Confucian China”的讨論，并不是像韋伯那樣将其作為一個相對靜止的社會—信仰體系，他不僅讨論中國的過去，更讨論其近現代轉型，以及當下的最新狀态（也即1950年代）；不僅讨論廣義的信仰體系（比如“天”），更讨論知識精英的智性文化、政治制度和學術思想，以及各層面之間的互動。正如他在第二卷序言中所說，他希望把三部曲寫成“那種視野寬廣的全景畫，那種不斷轉換語境的小說，同一批人物在同一時間出現在不同的視角和處境中”（見本書第二卷，英文版第v頁）。換言之，他追求的是同一主題從各個角度觀察分析呈現的立體感。
英語中Confucianism和Confucian的意義帶着固有的模糊性，不必分梳清楚就可以包含宗教、文化、思想、社會、政治等各個層面的意義，是以列文森在寫作此書的時候可以毫無心理負擔地使用這個詞：他既可以将“Confucian China”與“基督教西方”作類比，也可以與“封建/君主制的西方”或“人文主義的西方”作類比。如果我們用“儒教”一詞将“Confucianism”迻譯到現代漢語中，就難免會強化其作為宗教和信仰體系的那層涵義，即使再作說明，都很難避免讀者作無意識的聯想。
更有一重考慮，晚清民國有一批寄希望于改良傳統的保守派，如康有為及其弟子陳煥章等，曾心心念念打算奉“儒教（孔教）”為國教，而這個意義上的“儒教”顯然已經是受西方影響的現代産物。如果直接以“儒教中國”來翻譯“Confucian China”，恐怕就會造成太多的歧義和誤解，遮蔽了列文森在書中反複強調的傳統至現代的轉型。
是以，思量再三後，我還是決定使用“儒家中國”，保持原文中固有的模糊性，也更符合中國曆史的本來面貌——在漫長的曆史中儒家并非純粹以我們現在了解的宗教形式存在，中國的特殊性也恰恰展現在這無法與西方曆史一一對應的概念架構中。但在某些具體語境中，我也會用不同的譯法：例如前面提到的民初奉儒教為國教的情況，會酌情譯為“儒教”或“孔教”；又如在讨論自漢唐到宋明再至清代儒家思想和知識體系的變化，則會酌情譯為“儒學”。必須說明一點，選擇“儒家”這個譯法隻是我個人的判斷，并不意味着其他譯法是錯誤的。跨語言文化的迻譯，往往會因為兩個思維體系之間無法嚴絲合縫的固有罅隙，導緻譯法的多樣性。這本是見仁見智的自由空間，也是翻譯本身的魅力之一。
今日重讀列文森的意義
列文森的《儒家中國及其現代命運》畢竟是半個多世紀前的作品。今天重譯這部書，重讀列文森的意義到底何在？如前所述，在理想國提議出版“列文森文集”之前，北美幾位學者就已經組成了“重讀列文森小組”。2013年3月的亞洲學會年會上，他們組織了“研讀列文森”的小組讨論會，座無虛席。同年6月，葉文心教授受邀參加在華東師範大學舉辦的“現代中國的再闡釋”國際學術研讨會，在會上報告了該小組重讀列文森的心得，其發言稿後來刊登在《知識分子論叢》第十二輯“何謂現代，誰之中國？：現代中國的再诠釋”。
在這篇文章中，葉文心提到我們現在重讀列文森的諸多意義。首先，這是對以往西方漢學研究脈絡的清理和承繼。列文森可謂使美國中國研究進入主流學術界的開山鼻祖之一，他的作品規模宏大，卻也有諸多不完善之處，今日的研究可以彌補其不足，修正其錯誤，同時也可通過“回頭看來路”來思考去路的方向。其次，列文森作為二十世紀中葉美國中國研究領域的代表人物，也成為了解其時代和思想語境的鑰匙，他提出問題的方式、未明言的假設、意欲對話和論辯的對手，都為我們提供了分析那個時代的線索。最後，列文森在當時提出的一些問題，到現在仍然是開放的，吸引我們進一步思考：思想與政治的互動，書寫長時段大曆史的意義，思想的内涵和外緣之間的互相作用，現代中國與當代中國的延續與斷裂等等。用葉文心的話來說：“我們似乎是把他的七寶樓台拆了。然而拆解之餘，也認為他的作品之中仍然不乏真知灼見。”（葉文心：《重讀西洋漢典：從列文森的〈儒家中國及其現代命運〉談起》，許紀霖、劉擎主編：《知識分子論叢》第十二輯，上海人民出版社，2014年，15頁）
然而，對我個人而言，重讀列文森除了學術史意義上的回顧和舊物回收再利用意義上的延續，也是對今月曆史學科知識生産方式的反思和啟迪。我已經厭倦了饾饤式的實證研究，厭倦了以撰寫學術期刊論文為主要形式的知識生産，而《儒家中國及其現代命運》以詩意的方式将我帶進一種元氣淋漓的智性挑戰中。它涉及的時段上溯孔子所在的春秋時期，下及中國1950年代的最新發展，也即列文森所處的“當下”。試想今日有幾位曆史學家會撰文讨論當下的中國？他在不同個層面上将中國分别與日本、蘇聯、德國、法國、英國作比較，将儒家與基督教、猶太教、佛教、道教作比較，試問今日又有幾位近現代中國史領域的學者能如此自如地進行這樣的跨國/文化比較？
我們這些在學院體系中被嚴格規訓的曆史學者往往自覺或不自覺規避這樣的智性挑戰，那會顯得我們不夠“專業”——也會讓我們在專門知識之外的貧乏一覽無餘。但曆史學者真的可以名正言順地不去讨論當下，乃至未來嗎？真的可以隻聚焦于一地一國，而不了解其他國家的曆史和文化嗎？或者可以換個問法，如果超越了曆史學者的專業學術領域，我們是否還有資格作為知識分子發表意見？我們的專業曆史訓練會讓我們更明智地看待當下、規劃未來、了解世界？還是會讓我們在一般意義上的智識生活中變得更偏狹、更無知？
列文森，攝于1968年。
在這些超出曆史學專門領域的思考中，帶給我最大啟發和困惑的則是列文森對“特殊性”和“普遍性”的探讨。他相信“普遍性”存在于對“特殊性”的堅守之中，既不是各種“特殊”的簡單雜糅，也不是在各種平行發生的“特殊”曆史之上存在共同的“普遍規律”。他期待對“特殊性”的跨文化研究能在彼此的交流和了解中促成共同“世界”的形成。他在本書第二卷序言中這樣說：
某種真的可被稱為“世界曆史”的東西正在浮現，它不隻是各種互相分離的文明的總和。研究中國的曆史學家在書寫過去時，可以有助于創造這種世界曆史。曆史學家若遠離了任何事實上和想象中的文化“侵略”和文化辯護，就能通過将中國帶入一個普遍的話語世界，幫助世界在不止于技術的層面上統一起來。絕不應該去制造大雜燴，也不應該歪曲中國曆史去适應某種西方模式。相反，當對中國曆史的了解不傷害其完整性和獨特性，而且這種對中國曆史的了解和對西方曆史的了解互相補充的時候，才會造就一個“世界”。中國和西方彼此相屬，不是因為它們互相再生産（這不是真的），不是因為經濟擴張、政治糾紛或思想影響使它們互相接觸（盡管這是真的），而是因為觀察者的心靈可以換位思考彼此的問題（而非移植彼此的問題）。
……研究中國曆史應該不僅僅是因為其異國情調，或者對西方戰略的重要性。研究它是因為我們試圖用來了解西方的那個話語世界，也可以用來了解中國，而不必強求二者有相同的模式。如果我們能這樣去了解中國和西方，也許我們就能有助于造就這樣一個共同的世界。書寫曆史的行動本身即是一種曆史行動。（見本書第二卷，英文版第xiii-ix頁，粗體為筆者所加）
這是整部書裡最讓我感動的一段話，也是在讨論列文森史學方法時最常被引用的一段話。列文森是虔信猶太教的當代美國人，但他相信自己的宗教信仰和文化認同并不阻礙其了解中國文化和中國近現代知識分子。他相信不同文化、信仰和族群的人能彼此了解，是因為所有人可以共享“一個普遍的話語世界”，而這個話語世界的普遍性是建立在人類的共情能力基礎上的（“換位思考彼此的問題”）。董玥将列文森的這種态度歸納為“對話史學”：“他把曆史研究的對象當做第二人稱來處理，并且與之進行對話，而不是當做第三人稱來加以評論。在這種情形中，對話的參與方對彼此和自身獲得了更深的了解，不像在後面的那種情形中，評論人（曆史學家）把持着史學和道德評判的權威性和優越性。”（Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, “Joseph Levenson and the Possibility for a Dialogic History,” Journal of Modern Chinese History, 8 [2014], no. 1, p. 17）
但列文森的“對話史學”有着鮮明的主客體之分，中國不僅是他對話的客體，也是他眼裡相對弱勢的一方。他認為，現實中近代中國“天下”秩序解體後，儒家思想和生活方式沒有與之相配合的社會和政治的外部環境，于是不可避免地走向衰落；而任何試圖挽回儒家思想的努力，都是傳統主義的徒勞，隻是在民族主義的意義上儲存中國“國粹”，反過來隻能證明普世性儒家思想的日益凋亡。在他看來，儒家中國的現代命運隻有死路一條，而傳統在今日中國也隻有“博物館化”這一個結果。正如列文森在《儒家中國》第一卷結語中所說，西方改變了中國的語言，而中國隻是豐富了西方的詞彙。在這種不平等的現實基礎上，如何産生平等的對話？如果中國的“特殊性”隻是豐富了西方的詞彙，那麼列文森所謂的“普遍的話語世界”是否就隻是西方的話語世界，在這基礎上建構起的共同的“世界”中，中國的位置又在哪裡呢？
這是現代中國人的困惑，恐怕也是生活在美國的現代猶太人列文森自己的困惑。正如諸多學者早已指出的，列文森并非将儒家中國置于一個簡單的中西二進制的結構中進行分析，他的猶太教信仰和猶太人身份是其中不可或缺的第三個因素。這使他一方面能與失去了“天下”的現代中國人産生共鳴（正如猶太人失去了他們的國），另一方面拒絕完全認同建基于西方文明的普世性話語或各種文明拼湊起來的大雜燴（他的猶太身份也是不可化約的“特殊”）。正是建立在“特殊主體的存在是絕對的、無條件的”這一認知的基礎上，他對現代中國的論述才有别于其他以現代化或西化為主線的解釋架構，比如費正清的“沖擊-反應”模式（參見前引Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, pp. 8-9）。他對傳統成為傳統主義者用來裝飾民族主義的碎片，對西化知識分子“無根的世界主義”，都有犀利的批評。這批評的背後是他對自身處境的反思，而非西方人對中國人的優越感。
我們今日讀列文森，必須認識到他眼中的中國未必是真的中國，他眼中的“普遍的話語世界”也未必是所有人都認同的真理。但認清這一點并無損列文森此書的價值和洞見，因為“客觀性”和“普适性”本來也不是他追求的目的。他對“特殊性”的強調正包含了曆史書寫者本身的“特殊性”，正是對“特殊性”的包容，使其相信一個共同的“世界”是可能的，也是令人向往的（參見前引Madeleine Yue Dong & Ping Zhang, pp. 16-18）。
是以，列文森給我的啟發并不僅僅在于他本人對中國文化和曆史的了解（今日看來，甚至可以說有諸多可商榷之處），而在于我們應該以何種方式去看待中國和世界。“曆史學家若遠離了任何事實上和想象中的文化‘侵略’和文化辯護，就能通過将中國帶入一個普遍的話語世界，幫助世界在不止于技術的層面上統一起來。”我們從中國人的立場來重新讀這句話，會有不同的感受。這并不是否認“文化侵略”确實存在，也并非貶低“文化辯護”的意義，而是希望曆史學家有意識地去挑戰“我的”和“你的”之間的界線（并非取消這樣的區分），盡量擺脫這類固化身份認同帶來的局限性。如果波士頓猶太人列文森可以了解儒家中國，那麼今天的中國人為何就不能了解古代羅馬、中世紀德國、奧斯曼土耳其帝國、大革命法國、明治日本和當代穆斯林呢？而了解了諸多其他文化和曆史的中國人，他眼裡的中國還是原來的樣子嗎？
今天的中國人不同于晚清的中國人，傳統早已經失去整全性，成了生活中的碎片。今天我們講傳統，就好像在捕捉傳統的影子。儒家中國的“天下”已經成為曆史的塵埃，随之而去的是一整套生活方式和文化價值。在這個意義上，列文森的判斷并沒有錯，儒家中國已經死了，傳統進了博物館。那麼，除了民族國家意義上的“中國”，我們還可以用什麼來定義“中國”呢？如今中國已經追求到了富強，卻又仿佛迷失了中國獨特的文化和價值。面對一種聲稱更具有普遍性的價值體系（也即西方文化），我們是否還能夠保有中國獨有的“特殊性”，而中國“特殊性”的立錨之處又該在哪裡？
這個問題的答案不應該僅僅在中國内部尋找，而應該放眼世界。列文森在第一卷引言中引用了懷特海的一段話：“一個迷了路的旅人不應該問‘我在哪裡’，他真正想知道的是‘其他地方在哪裡’。他知道自身的所在，迷失的是其他地方。”（見本書第一卷，英文版第xxvii頁）同理，我們不應該僅僅執着于追問“何為中國”，而應該更多地用“對話”的心态去了解中國以外的人在做什麼，是怎麼想的，經曆過什麼。這個發現“他者”的過程，也是自我發現的過程。如果我們不僅能“講好中國故事”，還能講好美國故事、日本故事、伊朗故事、盧旺達故事、阿根廷故事、埃及故事，那麼才可以證明我們确實已經進入了“普遍的話語世界”，不僅提供了詞彙，更提供了語言。
如果今天我們還有什麼理由去讀這本五十多年前的書，這種“對話”的誠懇意願和世界主義的視野，恐怕就是理由之一。
關于本書的翻譯
我對學術翻譯一直有濃厚的興趣。我自己的成長獲益于學術翻譯良多，二十世紀八九十年代翻譯出版的大量海外中國研究著作讓我有機會接觸到中國以外的不同看法，也是吸引我負笈西遊的契機。在美國求學的經曆更是讓我體會到，中英兩種語言表述的巨大差異并不僅僅是在詞彙上的，更是在句法乃至思維方式上的。2009年我參加博士畢業典禮時，每個畢業生都要說一句未來的打算。我說的是：“我想從事學術翻譯，促進中文和英文世界的學術交流。”從那句話到現在剛好十年，我終于了卻了當年的一樁心願。希望這個譯本能夠不辜負原作者和中文讀者，成為溝通二者的橋梁，豐富我們共同的智識世界。
如今常有人質疑學術翻譯的價值——讀者有限，報酬菲薄，往往不受學術考評體系的承認，吃力而不讨好。但我總覺得學術翻譯自有其價值和魅力。對譯者而言，翻譯是一種特殊的精讀方式，學術翻譯的過程不僅是對外國語言深入的學習和了解，更是豐富母語表達的有益嘗試和大膽探索，有時甚至需要創造新的詞彙。而且翻譯最令人着迷的一點是“有限制的自由”。原文雖然預設了限制，但譯者的不同翻譯理念、知識背景、行文習慣，仍會帶來譯本的諸多可能性。我翻譯的基本原則還是以“信”為首要目标，兼及“達”和“雅”，最首要的目标是讓中文讀者更準确地了解列文森的原意。
邁斯納等編：《莫紮特式的曆史學家：約瑟夫 ·R. 列文森著作文集》，加州大學出版社，1976年出版。
列文森被學界譽為“莫紮特式的曆史學家”，而這部三部曲尤其展現其“莫紮特式”的靈巧生動，才華橫溢。他博聞強記，古今中西的典故随手拈來，愛用雙關、隐喻等文字遊戲，翻譯其三部曲尤具有挑戰性。令我印象最深的是第三卷第二章結尾處的那句法文：“Les poiriers sont coupés”，字面意思是“梨樹已經被砍了”。我起初完全不能明白其意義，還特地去請教了在法國教書的朋友馬駿，他也毫無頭緒，隻能肯定這句法文的意思沒錯。幸虧現在已經進入搜尋引擎的時代，當我以“梨樹”和“砍”為關鍵詞搜尋的時候，終于在一大堆雜七雜八的資訊中發現《十日談》中第七天的第九個故事與之相關，而這個故事的寓意也恰好與列文森想表達的意思相契合。于是我大膽地加了一條譯注，說明二者間的關系。但這是否真的就是列文森的本意呢？我至今仍然心裡沒底。如果他确實用的是《十日談》中的典故，為何他要用法語來轉述一個意大利故事？這就像一個遊戲裡埋的彩蛋令人意外又欣喜。類似這樣的“彩蛋”，在書中比比皆是，不僅挑戰讀者，更挑戰譯者。
我從2017年5月開始着手翻譯此書，一直到2018年5月完成翻譯的初稿。初稿翻譯完後，我又陸續修改了三遍，排印完成後我再次通讀并修改譯稿，使之更加符合中文的閱讀習慣。在此過程中，我獲得了諸多師友的幫助。在我着手翻譯之初，董玥曾逐字逐句修改了三卷本總序、第一卷序和引言的譯文，并為書中專門術語的翻譯提出了諸多建議。在初稿完成後，我的朋友維舟參照原文通讀并核對了全部譯稿，提出了大量非常好的修改意見。此書的責任編輯魯興剛先生細心幫助我還原日文參考文獻，尋找一些不常見文獻的引文原文，潤色文字，校正誤譯，彌補我諸多缺失。我還曾獲得唐浩、葉斌、馬駿、畢克偉（Paul Pickowicz）等師友的幫助。他們使這本書的翻譯避免了許多可能有的錯誤，但此譯本中仍然存在的錯誤都是由于我本人的疏漏和無知。
最後，我想以一位前輩學者和譯者李康的話結束這篇冗長的譯後記：“保持譯者光榮與驕傲的辦法，就是譯者本人保持謙卑。沒有什麼完全的複制，更不可能吹噓什麼傳神，他隻是在語言系統的差異面前，在轉換的無力之下，在母語能力的匮乏當中，感受着勞作的必要性。”這絕非一個完美的譯本，隻是一個盡心盡力勞作的産物。我期待此書付梓後廣大讀者提出批評和指正，使其更加完善。