薦書 | 湯惠生：《沙發考古随筆》之随筆

在崇尚“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”的中國考古界，直言不諱地将自己的書稱作“沙發考古學”，這需要的不僅是認識，更多的是膽識，畢竟“沙發考古學”有一種譏諷的意味，這就是2020年由商務印書館出版的陳淳教授的《沙發考古随筆》一書。正如作者在自序和内容簡介中所說的：“沙發考古源自美國的armchair archaeology，意指理論考古。但在中國又叫紙上考古，指坐在書齋裡的筆耕。由于偏好清談，帶有貶義，自然會被看作另類。然而我覺得，如果幹考古隻限于挖土、辨認陶片和類型學研究，缺乏思辨精神和想象力，那麼常常會變成‘挖寶’。本書的主旨正是倡議中國考古學加強科學思辨和理論素養的訓練。”

圖書封面

《沙發考古随筆》

作者：陳淳

出版社：商務印書館

出版時間：2020年7月

《沙發考古随筆》是作者大部分發表在《中國文物報》上的文章結集，是以每篇文章不長，用詞通俗，叙述清晰，深入淺出。全書由四個部分組成：概念與思考、研究與探索、先賢與名著、遺産與保護，包括了作者近來所涉及的考古學理論與方法、舊石器時代考古學研究、農業起源研究、國家文明起源研究等方面。

在“概念與思考”中，作者讨論了考古學的一些基本概念和關鍵問題，譬如目前考古學界所讨論的考古學文化的主體性問題。這個問題比較複雜，可以從不同角度去了解和闡釋。目前考古學的發展趨勢是多學科或跨學科的研究範式，那麼在這種研究範式中如果不去加強考古學，則有可能其主體性随着“考古純潔性”的喪失而減弱甚至喪失；其二，由唯物主義和唯心主義演化出來的主客位（emic/etic）之争。自從上個世紀50年代美國語言學家派克（Kenneth L. Pike）将主/客位的概念引入語音學和語位學研究之後，60年代美國美國人類學家哈裡斯（Marvin Harris）等人又将其引入人類學研究。1979年哈裡斯在其《文化唯物主義：為文化科學的鬥争》（Cultural materialism: the struggle for a science of culture）一書中闡明了他建立在馬克思和一系列其他實證主義思想基礎上的主/客位理論，強調社會基礎設施、結構和上層建築作為文化的決定因素。在哈裡斯之後，後過程考古學的代表人物霍德爾等人也将哈裡斯的主/客位理論引入考古學，所謂的“能動性”（agency），還有最近學者們所談論的“主體性”，應該都可以歸類此屬。《沙發考古随筆》在“考古研究的哲學思考”一章中，用馭繁就簡和舉重若輕的幾筆速寫，便交代了其源流，并援引意大利學者埃米利奧·貝蒂對解釋學關于主客觀問題的觀點，将主/客位理論以及應持的态度，非常通俗和直白地告訴讀者：“文獻和材料的客觀性離不開解釋者的主觀性，但是解釋者的主觀性必須能夠深入對象的外在性與客觀性之中，否則解釋者不過是把自己的主觀片段性投射到解釋對象之上而已”。在這裡這個引述是一種洞見，即主觀性或主體性并非一種目标或預設需要發揚和建設，恰恰相反，而是在研究過程中要盡量規避和克服的因素。

這種主體性或主觀性用另一個詞來表達，就是偏見。要克服解釋學上的種種偏見，這并不是靠主觀上的努力就能做到，必須要有相應的理論與方法，這就是上個世紀下半葉在美國興起的新考古學：“在克服主觀性方面，過程考古學強調研究設計的重要性，呼籲除了經驗歸納之外，也應采取自然科學的演繹法來檢驗自己的結論，以盡量防止偏見的産生。”這種由點及面的叙述方式，不但将考古學幾個關鍵概念的之間緊密的邏輯關系清晰地表達出來，而且使讀者加深了對和一系列考古學概念的動态了解。

“考古學文化概念的變遷”一章中所讨論的考古學文化的定義及其變遷的問題，對于大陸的考古學研究來說，可謂切中時弊。大陸關于考古學文化的概念基本上承襲了國際同行的慣例，夏鼐先生在讨論這個時，援引了柴爾德文化-曆史學派定義下的考古學文化概念：“考古學文化是一個約定俗成的名詞，考古學家使用它來指考古遺存的一個綜合體。這些遺存是由屬于同一時代分布于共同地區并且有共同的特征而結合在一起。”由于這個定義來自民族志的解釋，是以将相似的考古材料的分類被考古學家作為考古機關來對應某個族群。但随着研究的深入，理論和方法的發展，概念亦需變遷。其實夏鼐先生當初用這段話定義考古學文化時便已經覺察到這個定義并非完善與周全，有很多考古學現象無法用清晰的文化概念加以界定，比如那些半農半牧或居住在一起卻有着不同信仰的族群（如青海很多地區伊斯蘭教和佛教都居住在同一村落中），有着完全不同的物質文化，最典型的是細石器問題。正是因為夏鼐先生的思慮，在大陸細石器不再被稱作“文化”，而隻稱作“技術”（夏鼐：《再論考古學上文化的定名問題》，《夏鼐文集》第二冊，社會科學文獻出版社2017年）。因為文化-曆史學派的考古學文化定義是在一個确定的時空範圍内加以确認後才能對應于某一族群，而細石器跨越的時代很長以及涉及的地區太廣，是以對于長時段大空間的細石器進行文化定性時便很難歸屬，不知道将其對應給哪個族群。雖然稱作“技術”，但問題卻依然存在，因為那些較為單純的細石器遺址就會排除在“考古學文化”之外，如陝西大荔沙苑、山西沁水下川、甯夏水洞溝以及新疆和青藏高原衆多的細石器地點等。對這些遺址和地點的研究當然可以按照考古學文化研究的正常進行，隻是因為我們不能将其歸屬為某一确定的族群而不能将其認定為文化。這對“細石器”太不公平了，不能因為我們認知的無能而将某對象排除在我們認知的範圍之内。舉個例子，青海地區的宗日文化被認為是來自東部地區的馬家窯彩陶文化在青海的共和盆地遭遇了作為土著的細石器文化，然後形成了該地區特有的融合了彩陶農業文化和細石器狩獵文化因素的宗日文化。在這裡細石器一定是文化，因為我們确定地可以将其對應為當地土著族群。“技術”與“文化”之間的關系應該是從屬關系，文化包括技術，技術是形成于某一特定文化的一部分。皮之不存，毛将焉附？沒有文化的技術是不存在的。同樣，這需要從理論上予以解釋：過程考古學認為進化是人類通過文化而非肉體（extrasomatic）對外界包括自然環境的适應。那麼不同的自然環境，便有着不同的文化，“物質文化被認為是文化的産物而非文化本身。”有了這種認識，我們才能知其然也知其是以然，了解“透物見人”的學理所在。“透物見人”在曆史-文化學派眼裡是終點，而在過程考古學家眼裡卻隻是起點。《沙發考古随筆》最後告訴我們：“目前，考古學文化概念在國際上已經被文化系統和聚落考古學等新概念所替代或涵蓋，這表明半個多世紀以來的考古學發展已經從對物質文化的表面分析轉向更深層次的對人類行為和社會結構的探讨”。把概念作為切口，為我們切出一個剖面，進而觀察到考古學的體系結構，這把刀一定是很鋒利。運斤如風，聽而斫之。

這種考古學文化概念的變遷還表現在新鮮血液的輸入，也就是新認知和新學說的影響。20世紀中葉，美國考古學家指出，考古學文化應該被看作一個有機的系統而不僅僅是一組器物的簡單組合。這就要求考古學家必須了解考古遺址中器物和遺迹作為一個部件是如何在一個有機的文化系統運轉中起作用的，這也是對“物質文化被認為是文化的産物而非文化本身”的功能視角的了解。文化各組成部分類似人類的各個器官，發揮着不同的功能，考古遺存中所觀察到的特征、形制、結構和分布被看作文化适應方式和手段的物質表現，是文化運轉的産物。例如關于壕溝的功能，1960年代初出版的《半坡報告》，将其定為“為保護居住區和全體氏族成員的安全而做的防禦設施”，雖然這一定義并未提供實證分析的證據，但針對那些環壕或村落外圍的壕溝，此說還說得過去。但在陝西楊官寨、河南禹州的瓦店、青海宗日等遺址中，壕溝從村落中間穿過，如是，壕溝防禦說就說不通了。根據功能分析，瓦店的兩道壕溝最初與颍河相連，較高的水動力條件使溝内水源充足。修建的目的應該是為了供水或排灌而非防禦，因為壕溝貫穿遺址中部，壕溝兩側發現了同時期的遺存。華北受東北亞季風影響，夏秋兩季的常有暴雨，造成水土流失并危及居址，這樣排灌的設施可以起到的排水、洩洪乃至灌溉的作用。使用之初，或許對當地種植水稻的自然環境也有着不小的貢獻。最後根據楊官寨和瓦店的土壤微型态研究，考古學家們确認了壕溝排灌功能的科學依據（葉娃等：《遺址文化改造與透物見人的探索》，待刊）。研究目标與視角的變化、現代科技的研究手段介入等因素形成了新的考古學研究範式，進而解決傳統考古學無法解決的問題。

在讨論中國文明探源時，《沙發考古随筆》沒有直接從文明的概念開始，而是從塞維斯（Elman Service）的酋邦理論說起。在考古學研究中，塞維斯的“具有一種永久性協調機制的再配置設定社會”的定義乃是了解酋邦理論的基石。此後，很多學者都是在這個定義下進行補充和完善以及發展，如1981年卡内羅（Robert Carneiro）的限制理論，将酋邦定義為由一個最高酋長長期控制下的由若幹公社組成的構成的自治自治的政治實體；1984年萊特（Henry Wright）認為酋邦是一種在複雜和簡單之間來回循環的社會；1987年厄爾（Timothy Earle）說酋邦是一種在平等社會和官僚國家之間過渡的社會，由複雜和簡單之分；1999年弗蘭納利（Kent V. Flannery）指出，酋邦是一種社會分層、政治集中的“早期國家”，等等。不過酋邦理論被介紹到我們國家後，遭遇了水土不服，很多學者質疑塞維斯的酋邦社會是否在史前中國存在過。其實何止是中國學者，塞維斯酋邦理論一經提出，在國外也曾遭到很多學者的批判，其中最尖銳的批判來自蒂莫西·鮑克塔特（Timothy Pauketat）。鮑克塔特在他的《酋邦和他的考古學幻象》（Chiefdom and Other Archaeological Delusions）中批評酋邦理論無法解釋中層社會考古證據的高度變異性。此外，同中國學者一樣，鮑克塔特也懷疑酋邦分類的曆史真實性，他認為酋邦是一個局限性很強故應抛棄的分類。而在這個問題的了解上，《沙發考古随筆》顯示出一種理論的深度和形而上的抽象高度：“由于人類學理論是抽象的規律概括，而曆史學和考古學處理的是直覺的事實，于是強調客觀性的大陸曆史學家便會難以分辨對‘社會規律的認識’和對‘社會現實的認識’之間的不同，而常常下意識地偏向于相信直覺的客觀事實而懷疑抽象的規律”。在這裡，又一次回到了前面我們所說的“物質文化被認為是文化的産物而非文化本身。”擁有精美青銅器的殷商完全不同于擁有雄偉金字塔的古埃及，但兩者都符合早期國家的概念，也就是說兩者都具有相同的“國家層面”上的文化。是以，世界乃至全國各地的酋邦也完全可以擁有迥異的物質文化和社會形态。按照皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）社會學場域理論，“一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀慣習的一個網絡，或一個構型”。如是，酋邦就是場域，而考古學文化則是慣習。在一個場域中研究作為慣習的考古學文化，才能明白這些慣習是如何生成的，又是如何作用的。隻要在酋邦的場域中，慣習才能具有文化的意義。作者總結道：“酋邦作為一種分析概念，可以幫助我們從不同文化特征的比較來了解前國家的社會形态，并深究這類社會如何向國家演進或者崩潰瓦解的原因。”最後作者直接用疑問句來挑明酋邦于文明探源的作用：面對着不會說話的陶器和石斧，我們将如何來判斷它們是早期國家？沒有對酋邦社會形态的探究，我們又如何能确認國家的誕生？在這裡我們感受到作者的寫作像是在打俄羅斯方塊：各種各樣的積累和堆砌後，最終嵌入一塊嚴絲合縫的異型磚塊，所有的壁壘便渙然而解，豁然貫通。

清代學者姚鼐首次提出義理、考據、辭章三位一體之說，進而成為桐城派文論的綱領和旗幟。可見大陸傳統的問學之道，也是要講理論的：“義理為幹，而後文有所附，考據有所歸”（王先謙語）。考古亦然，理論也是這門學科的中流砥柱，《沙發考古随筆》的意義正在于此。

（作者機關：河北師範大學）

編輯 | 張小築 實習編輯 |林欣霞

複審 | 馮朝晖

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