周育民：秘密會黨與民族主義

在《從民族國家中拯救曆史：民族主義話語與中國近代史研究》一書中，都贊奇用了一章的篇幅探讨了民族主義與中國秘密聯想的關系。"不僅僅是秘密政黨的種族主義與革命社會達爾文主義的種族話語不同，"他認為。在某些方面，種族主義也被強加給或頑固地強加給這些秘密政黨。這種強加的過程本身就是現代民族主義修辭的一個組成部分。"從革命黨員參加清朝末年的黨内關系的一方宏觀角度發表如此大膽的聲明，确實發人深省。

然而，當杜贊奇強調現代民族主義話語對秘密黨的影響時，有一些問題值得注意。當這種"現代民族主義激情話語"在清末傳播時，秘密黨話語的結構發生了什麼變化？傳統話語是否失去了位置，變得無關緊要？我們從孫中山、陶承章等晚清革命黨人那裡對清朝黨的曆史了解很多，這是曆史的真相嗎？這些問題不僅關系到黨本身的曆史研究，也關系到曆史方法和觀念的問題，值得進一步探讨。

一

杜贊慈對文本的第一次分析是陶承章的《龍華協會章程》和《教會源頭檢驗》。不過，需要指出的是，第一個秘密黨進入"現代民族主義激情的大字"的不是陶承章，而是歐盟。

通過各省的自力更生建立新型民族國家是20世紀初興起的思想趨勢。在《新粵》中，歐氏的"聯合秘密社團"被視為"廣東自力更生"的三大戰略之一。他更全面地分析了中國秘密社團的分布情況，并得出結論：

私下會議充斥着中國各部，洋溢于海外，抱着他們回漢的熱情，不是要好好利用他們，不會見面，而是要互相殘殺，也足以造福漁民。如果有希望回歸，和良好的結合，那麼貼近強勢的家園，遠離外來的侮辱，有什麼困難呢？在法國大革命開始時，他的人民并不比正義大廳優越，而是從人民的私人耳朵裡。日本的浮世浪子，對朝臣們有多忠誠？隻有少數次元的新領袖，可以為了被使用而移動，是以換了騎士的祭司。不過，這個秘密社團也表示，自力更生也是關鍵之一。[2] （P300）

從文章内容上看，對清末密聯想的了解比陶城章更全面、更深入。"廣東南稱三合一、三分，揚子江七省都叫老弟子俱樂部，其中有著名的關帝俱樂部，也附屬;......居住在外國并保留其遺産的沿海省份的人民增加和擴大。他還特别指出了西南地區清連宗教的巨大力量。對于長江以北的秘密社團，除了老弟兄會外，歐一家還指出，有青年幫派、大刀社、刀社和白蓮宗教，在科學、廣仁宗教等名稱上，他還注意到東北馬賊、西北伊斯蘭教。在他看來，在很多私人會議上，隻有青年團夥沒有反清除的目的。[2] （P296-303）很明顯，歐盟是從獨立過程中的省份，利用秘密結社的權力來審查各地的秘密社團。從文本的對象來看，他面對的是激進的知識分子，而不是普通的秘密成員。

在滿漢沖突是清朝基本民族沖突的前提下，歐藝佳質疑了洪門内部西魯的傳說：

我查一下這件事，官方書沒有包含，不管有沒有，隻是去尋找理由，似乎很難通關。蓋滿洲裡要毀滅中國，傷害我的漢族人民，我漢人恨入骨子裡，有攻擊能力強，戈西潘強勢，應該幫助殲滅滿洲裡，也就是說，幫不了，還有安墾為敵人？如果我的漢族人願意為他們的敵人服務，他們被欺負和殺害，他們自己也應該得到它，我該怎麼辦？為什麼要為一個人報仇？我的意思是，這件事會因為資訊的傳播，或者沒有什麼可阻擋的。否則，就給它殺了我所有中國漢族人大恨情仇而不報，因為顧為滿洲人騙了一個人，去報仇他們的小小仇恨，在義人不一緻，更難以相信。這種優越的品格，是以不能毫無疑問地也一樣。但陳先生從皓潔身上真的是深邃而堅忍的，可以投出一種和生于全國的人，但他的名字，也怕下一季老假的信任，未必也是真名。[2] （P296-297）

首先，我們從西魯傳說的問題來看待民族主義話語。在《天地學會》一書中，《西路傳說》的文字大緻相同（注：現存的《思茹故事》的各種版本見于《世界與地球學會文學》、1943年版《中正書局》、《清史文集》、《天地會》（一部）、 閩南大學出版社1 980版;玉良玉良，陳仁華等，《廣西黨資訊彙編》，廣西人民出版社，1989年;蕭一山，《現代社會秘史資料》，第178-185頁，嶽麓書俱樂部，1986年重印。），以最大的含義：康熙年代，有西魯潘犯罪邊界，擾亂中原。清軍士兵打過很多仗，輸過很多仗。皇帝随後列舉了一份名單，不管軍民等僧人，都可以有和平，也就是賞金印章。福建少林寺僧人128人揭曉皇名單，不必求愛一個兵，隻需由鄭君達解決糧食問題。三個月後，僧侶們赢回了王朝。康熙皇帝非常高興，他想要賞金，但僧侶們推了他一把，隻要求一件萬字元，然後回到寺院修行。很快，就有通奸的朝臣來玩康熙，給少林寺的僧人更是無法平整，如果心不一樣，難免為朝廷的苦氣。懦弱的國王判處鄭俊達死刑，派兵燒毀少林寺。僧人拼死，最後隻有五個人逃到雲軒，看到一個香爐錠，底有"反清熏火"字樣，然後插草如香，向天盟發誓。然後他去了長林寺萬雲隆，把他當大哥，陳近南，明神宗宗皇帝朱洪軒也來了，然後升旗起義。起義失敗後，萬雲龍陣亡，五人将按照陳近南計劃，分省、發展組織，伺機發動起義，反清福明，是為洪門武祖。然後，天地将到處擴散。

對于《西魯的故事》，曆史學家們花了相當多的精力從時代背景、地理取向等諸多方面進行調查，以尋找天地之謎的起源。但是，對文本本身的"話語"并沒有深入的分析。這是現代民族主義話語尚未侵入中國秘密聯想領域時的原始文本，隻有在考察了這段原始文本中使用的話語之後，我們才能看到話語轉換的過程，否則，杜贊奇的論點隻能是一個假設。

錫魯的故事呈現出一種複雜的話語結構。從西魯潘（一些帶有"錫魯國"的文本（P178，P180））到少林寺僧侶，話語的中心版本彼此不同，分為西魯潘叛亂和西魯國入侵兩種。如早先的姚大羔書（被嘉慶16年發現）："康熙年間，有一團糟的西魯盤";其他版本則不然，如《思路記》："Z自康熙一個中午起，西路王指令将軍彭龍田領軍進入中國";一個是"無序"、"叛逆"，二是"進入中國"、"犯罪領域"，話語的潛台詞大相徑庭。亂亂反抗的前提是承認清朝皇帝作為君主，因為朝臣的意思而和平，而"進中國"和"封地"的定義是兩國之間的戰争，行軍是以民族義為本。兩個文本的話語差異，顯示了叙事結構"合理化"的過程。承認清朝的君主制，并擔任國王來抗叛亂，僧侶與清朝之間的關系被列入朝臣的含義類别，其次是"反清怒"和向明的忠誠轉移，這與西路潘的混亂處于同一位置。這樣的叙事結構，顯然存在着内在的邏輯沖突。改為西路入侵，使僧人為國義揭開名單，然後去掉原文中所含的僧人給清朝朝的朝臣，下面描述的内容将不再有抵擋的地方。是以，我認為錫納勒糖漿國的文本必須在西魯潘的文本之後制作。（注：但可以肯定的是，"西魯邊界"的各種文本出現在19世紀中葉之前，與後來所謂的"民族國家"話語無關。其中一篇文本被用于施萊格1866年的《天地研究》。。見薛澄清譯本，河北人民出版社1990年重印。從故事本身的演變來看，《西路》有一個從《西斷》到"西茹"再到"西茹"的過程，《西斷》指的是李子成。見何志清《天地起源研究》，第84-87頁，社會科學文獻出版社，1996年。關于清朝無力抵抗西魯國的叙述，也包括對清朝履行抵抗外來侵略職能的能力的懷疑。

《火少林寺》一個情節，話語的核心是清朝忘恩負義，為僧人轉向"反清發"提供了道德依據。少林寺的僧人或敵人是有功的，卻被清廷追捕，這一陰謀不僅凸顯了清廷的暴力，還包含着嚴重的道德指控。在《西魯辛賈爾邊境》的文字下，中國古代曾出現過"三文不敬王"，僧人不受忠誠君主的道德限制，道德原則沒有沖突，對于清朝的忘恩負義，僧人起義的報複，可謂"叛逆與稱義"。文中的作者沒有像歐安所預料的那樣，将滿洲沖突作為他"起義"的基礎。施萊格的文字強調這一點，甚至通過少林寺口口說出僧人打仗的動機："要平起西方，一要救民滅火，二要維護皇代，那麼我們的名聲就會傳遍大海，不朽，我們的功績不小啊！"[4]（P53）在長林寺僧人萬雲龍詢問五僧起義的原因後，五僧回答說："清軍沒辦法，會是我少林寺的複仇，用火燒死，兄弟們等今天下雪恨恨的戰士們。"[3]（P184）

僧侶們來到抗議，反清發情部分，他們話語的重點是強調"反清發"是上帝的意思。僧侶為什麼要報複？文中仍然沒有采用歐儀嘉所希望的告述漢族深仇大恨的話語，而是講到神的啟示。這個神聖的啟示在大火後的少林寺中顯現出來，佛陀的法律力量幫助拯救了18人免于逃脫;海上發現的五位僧人用"反清熏火"香爐（注：根據《思茹記》記載，五位僧人在總結意念時，為确認天意，拿一碗作當天的祈禱："在石頭上，如果明天能把清明倒過來，碗就不破了。"碗沒有碎，僧侶們歡欣鼓舞，"為了報複這一點。見蕭一燕《現代秘密社團史》，第179頁。最後，小主人朱紅軒出現了，證明了神的意思。而五祖集義濟鳴主的情節，則引出了"忠心"的道德準則。

縱觀西路故事的叙事結構，少林寺僧人行軍西路段，強調清庭的僧人有風度;整篇文章采用了一套寬泛的儒家話語體系，忠誠的道德觀和命運觀是它的兩個中心。

忠貞的道德和命運的概念可以被許多流行或古典的古代文獻所證明，而不需要在這裡詳細說明。我感興趣的是，在歐洲人看來，易家曼漢的民族沖突本身可以成為反清的原因，為什麼在傳說中天地會被清朝解釋為忘恩負義，反清的福明是這樣一套話，以至于我們今天似乎很複雜？

明清時期，滿漢之間發生了血火民族沖突。清朝落城後，采取了一系列措施，壓制和阻止漢人的反清意識和行動，而南方明朝殘餘勢力則進行了長期抵抗，這些都構成了"反清怒"的現實基礎。然而，在南明殘餘被消滅，清朝建立民族統治之後，民族沖突趨于緩和，漢的反完全意識的維持和發展需要理論上的支援。在接受現代民族觀念時，民族差異的情況，即弄巧成拙的原因，在17或18世紀的漢族人不是一個充分的理由，相反，從傳統的儒家觀念出發，在清朝，國王的名字已經确定，反滿本身就是需要證明的問題。傳統儒家話語體系中出現的問題，隻能用儒家話語體系來示範和解決。

在儒家思想中，名聲是倫理道德規範的核心。孝順是兒子處理父子關系的道德标準，忠誠是朝臣與朝臣打交道的道德标準。按照這個标準，清朝已經下定了決心，臣民隻能忠心耿耿。根據這個推論，反滿是一個很大的逆向行為。針對這一理論難點，陸琉璃提出了《易夏辯證法》高于"王義"的更高倫理規範，作為一本反全書。但他的主張在儒家思想上并沒有堅實的基礎（注：雖然孔子有易夏辨識的覺悟（"微管鐘，我被派到左邊去！"），但無意将此置于朝臣的大義之上），在上層階級醫生中并沒有廣泛的影響。

相反，在中國傳統思想中，命運總是高于神秘概念的意義。在陰商時代，王者将"奪取王者的命運"，而周人将取代殷尚的理性，也歸因于天的命運："天有生命，二後（指文學之王和國術之王）由"（"周宋玉天有生命"）， "神都是任命的，侯周侍奉着。[6]是以，命運成為王朝統治合法性的重要基礎。

在儒家思想中，命運是最高的道德準則。"唯一的大事，唯一的事就是那個。國王的"天子"名字規定他必須遵守"父親節,......子事物的道德規範。"提高性，建設生命"，實作天人合一的境界，也是儒家道德修養的終結。[9]在儒家思想中，命運不是虛幻的、不可知的奧秘，孔子稱自己為"五十知道命運"，孟子主張通過修煉"天天"，都是通過道德修養來認識和把握命運。通過推論，國王統治國家沒有辦法，沒有仁慈，那麼他就可以被推翻。商唐和夏霞，吳旺，被儒家所肯定。（注：孟子說："聞到老公的味道，沒聽見俊也。"是以，在前秦儒家看來，隻要君主的道德敗壞，人們就可以廢黜他，甚至把他戴上斷頭台。對于這個概念，宋若曾試圖消除，畢竟很難辯解，難免為子孫後代推波助瀾。正如清朝人王廷珍年輕時曾懷疑宋茹所說：

偷竊思想，聖人、人至上，下一代才是規矩，而唐武是聖人，為什麼要反轉應用呢？對朝臣來說，世界的一般意義也是，不是沒有辦法，莫敢于越來越多，而文王之王的服侍才是什麼美德的名字呢？對此沒有解釋。無論是蘇的武王理論都不是聖人，仆人的困惑還是。朝臣的丈夫，大惡人，不隻是聖人！兩人都聽過宋儒家的"天的命運是朝臣，一天是孤獨的丈夫"，仆人的困惑也非常多。一個人的生命是什麼，心是正義的。人民的分離不是一天的錯誤。今天有一天要打破它永遠不會結束，這一天，哪一天？而且不認識人，也認識天道？（注：《王廷珍：考試信的前奏》，顧偉剛著，第923頁，上海古代出版社，1983年。王廷珍接着說，随着知識的增長，這個問題的答案是"封建主義的世界，非國家的世界"。程唐，溫，吳飛軍，朝臣也。孟子，齊玄雲俊辰，特意以正碩的名義說話，而不是作為子孫後代的朝臣，名中委，也是這個團體。"王廷珍的心很符合曆史方法的精髓，但不是宋如本人的論調。

由此可見，由老百姓知天道（命運），根據君主制的合法性，是兩千多年的儒家思想的基本觀點，深深植根于人民心中。攻擊當權者以達到目的，是試圖取代他們的基本手段。（注：陸留良還抨擊了皇帝的惡行。龔在"大意之謎"中駁斥了陸琉璃華儀的論點，當時引用的法典、正義而嚴謹，但在自己的道德辯護中，他們不得不與對手同理事實，在守勢上，突然失去了皇帝的四面八方的天氣。翟政确實做了一件傻事，但它暴露了中國皇帝在儒家背景下受到道德譴責後的心态。天地會的《思茹故事》似乎是虛構的一套假清兵"火少林寺"的情節，其真實内涵是通過形象描述清朝如何"忘恩負義"，背離人民，以此引出"反清怒"為命運的依據。儒家命運的話語體系定義了"思茹故事"的這種叙事結構，進而将這種儒家觀念傳達給人們。這個故事編在清初看似是一件"合理"的事情，但到了20世紀初，歐洲人難免，他的困難不在于"思茹故事"情節的虛榮，而是其推理，由此我們可以體會到19世紀末20世紀初人性的變化和話語體系的轉變。

二

在分析清朝末期革命黨宗旨的宣傳和解讀時，我們當然應該看到西方現代民族主義思想的影響，但清末的民族主義思想并不完全是引進來的，它摻雜着豐富的中國曆史遺産。現代民族主義與中國傳統民族觀念的聯系，也是中國民族主義發展變革的客觀曆史過程。如果進一步責備，為什麼洪門俱樂部黨的祖先把這樣一個虛假的故事強加給清朝？我們自然會得出這樣的結論：用後現代主義的術語來說，這隻是在反完全意識中表達儒家話語結構的一種方式。

盧先生早就指出，民族主義的曆史觀與中國的歐洲不同。"用曆史來激發對國家的熱愛和對國家的熱愛，實在是太有害了。......這是在歐洲，19世紀下半葉，各國的曆史，尤其是德國。亞洲新興的日本也造成了很大的傷害。中國人有這個缺點，它始于宋朝之後。民族主義，究其原因，是受到不同民族的壓迫，中國自宋代以來，對不同民族的壓迫逐漸加深，是以民族主義也在逐漸興盛，這在定冠中應該是意思。但情感和理性，必須相輔相成，專注于感受，抹去理性，這是不好的。這是一位中國曆史學家在20世紀上半葉提出的世界觀，不僅指出了民族主義對曆史的深遠影響，而且指出了中國民族主義的起源不是來自歐洲，而是宋朝後種族間壓迫的加深。

杜贊奇花了相當多的時間研究陶承章、孫中山等人如何運用現代民族主義和民主革命的概念來改變黨的曆史（這當然是他的貢獻之一），但也可能忽略了問題的另一個方面，即中國傳統民族主義對他們的影響。他們的文本本身也是傳統與現代性的對話，是現代傳統的延續，是現代傳統的投射。

我們先來分析一下陶承章的《龍華協會章程》。正文首先從儒家思想中尋找革命和民族主義的理論基礎，駁斥了宋儒的愚昧忠誠。然後，以外國民族國家為例來說明民族革命的合理性，然後将西方民主與中國古代選舉聖賢和權力以及作為公衆的世界的政治理想聯系起來。這整個思想反映了傳統民族觀念、儒家思想和現代民族民主思想的銜接和轉化過程。陶承章并沒有回避儒家在宋代後朝臣義與華義問題上的内在沖突，而是得出的結論是，将蠻族驅逐出孔子對關鐘的評價本身就符合"仁愛"的結論。華儀的論點比朝臣們的意義更高，在陸留良時代也需要反複論證和無法通過，到陶承章那裡，因為"國貿"，成了合乎邏輯的事情。現代西方民族主義思想投射到中國傳統知識分子的頭腦中，必須通過現有的文化知識結構進行消化和反映。分析這段經文，我們看到，在現代話語确立其權威性之前，存在着一個消化和容忍傳統話語權的過程。是以，都贊奇說，陶承章試圖"将真正的原始中國文化與國家政權分開"的各種奇妙用途，例如可以使其成為"民主和革命的寶庫"，"使中華民族與世界上最強大的國家攜手并進"，"将革命黨與秘密黨聯系起來"， 甚至預先排除了"豐滿的可能性"等等，讀起來很牽強。因為他把曆史文化傳統形成的一些思維方式看成是新話語體系中精心策劃的結構。朝臣的義與華義的歧視之間的關系，是儒家在面對滿漢民族沖突的社會時必須回答的現實問題。陶承章大華義的論點強調，孔孟福子是漢聖人，受現代民族主義的影響，也是破解傳統倫理沖突的意義。至于将中國古代聖賢的政治理想嫁接到西方民主，不是陶承章的發明，而是19世紀中葉以來"西方研究的中間源頭"思想潮流的表現（注：關于"西方研究的中間源頭"的各種理論，見馬克·馮的《文化思想與現代中國》第三章， 光明日報2004年版）。），這正是魯先生所說的中國式傳統民族主義的傳統形式之一。

杜贊奇指出，陶承章的《教會源頭檢驗》采用了與《龍華會章程》截然不同的文本政策，采取"純粹的種族國家主體的發展，不與儒家文化的世界觀相結合，而是植根于達爾文的現代社會理論"。（注：杜贊奇從民族國家拯救曆史，第120頁。杜贊奇斷言，陶的結論是，他寫這篇文章是為了告訴同志們，"秘密黨比教會更理性、更有政治意識，是以共和革命應該與秘密黨結成聯盟。"從陶文的結論來看，陶氏并不是這個意思。的确，在《教會的源頭檢驗》中，我們可以清楚地感受到陶氏在中國曆史演進叙事中對種族主義話語的霸淩。然而，在解析這段文字的過程中，杜贊奇可能過于确信，一個話語在确立其力量的過程中會曲解事實，進而忽略了對話語所指事實的分析。例如，他對陶承章所謂"政治共和"的指責就是一個例子。

話語體系建立後，有自己特定的詞彙，雖然是古老的，但在其話語體系中卻有自己特定的含義。是以，當曆史被納入新的話語體系時，往往會因為詞彙的變化而失去真理。然而，在話語體系形成的過程中，許多新詞的含義并不像後來那樣确定，它所指的事實需要專家仔細分析，而不是用刻闆的話語意義來解釋。陶承章使用的"共和"一詞可能就是這種情況。（注："共和"一詞的含義對古人來說并不清楚。841年B.C，中國人暴動，周立王逃亡，實行共和國，一個是周公，稱公政的意圖;孫中山在革命中提出了"五族共和國"，指的是統一、共同治理國家的意圖，統一統一是"共和"的原意。陶承章說，黨的"政治制度仍然是共和制的"并不是要倡導共和國的政治制度，而是指黨的一個國家組織。這需要與他對教會的分析相對應。

該政權仍然是專制的，大主教最受尊敬，主教是第二,......教會的大權在何處統一，雖然相距數千裡，卻可以遠端系統。......黨的政府是共和制的，盟友把它看作一個整體，而且有很多秘密的事情，是以黨是最容易擴大的，它的從業人員晉升也很容易，是以支部的建立也很容易。工作是原因，叛亂分子經常聯系在一起。然而，山和大廳站着，雖然有交通，但沒有失禁，是以反應往往是寡婦。[11] （第109頁，陶承章，"教會源頭測試"）

顯然，教會組織的權力集中在總主教身上，這是陶城章中"威權主義"一詞的特殊含義;把這裡的"共和"和"民主共和"混為一談，認為陶承章把"民主共和"強加給國大黨，是對文獻的誤讀。沒有杜贊奇稱之為秘密黨的"話語負擔"。

同樣，杜贊慈對陶承章使用的"平等"一詞的了解顯然過于現代。在杜贊奇看來，"平等"不應該有等級制度，而在陶承章那裡，"平等"是平等之下的虛拟家庭關系："入會的目的，拿法律劉冠章，既崇尚正義，又争取平等主義，是以他們被稱為兄弟。"劉冠章是兄弟般的，不否認三人的等級，這與現代的平等觀念完全不同。當現代話語首次流行時，使用新名詞的外國學生可能指的是舊事物。如果我們把這些詞解構成現代性，并賦予它們它們沒有的含義，我們可能會混淆事實。

三

話語體系自然會影響人們對社會現實和曆史問題的思考和了解，在話語體系轉型的過程中，也會促使人們根據新的話語體系重構曆史。這種重建不僅受到話語體系的簡單需求的驅動，而且受到社會現實的需求的驅動。

在《新廣東》中，歐玄甲展現了中國秘密社團分布的壯麗圖景，提出了秘密社團曆史上的民族主義問題，成為革命黨人重建秘密社會史的開端。他對世界大會民族主義的質疑既源于他的民族主義話語體系，也源于他利用秘密社團的動機。雖然他是康的弟子，但在上個世紀之交，他曾經是保皇黨中最激烈的革命者。十幾歲時，他回到家鄉廣東，"與中世紀的秘密俱樂部一起參加派對之旅"和"成為名廁所的一員"。[12]（P30，P111）1899年夏天，他和梁啟超等"13太寶"在日本江島主力軍和孫中山聯合起來，并在《清代評論》中倡導革命。到達美洲後，他也作為天地之一"與公衆接觸，康黨命名皇帝，真正的革命，和洪門反清的怒火的目的，同樣，應該互相合作拯救國家。[12] （P111）革命和反清怒為什麼以同樣的方式，沒有硬性争論。到《新廣東》文章發表時，康已經非常生氣，不得不被撤職。更不用說歐洲裝甲部隊的喪親之犬為重新上市門牆，攻擊孫中山，也為革命黨的厭惡。在1908年至1909年間，保皇黨哄騙歐盟"借錢尋求混亂"的消息，雙方已經獨立并密謀革命。[13] （P381）瓾先生在《新廣東》一文中似乎沒有放棄自己的政治思想和實施政策。

歐儀嘉會從天地而上下，對"思茹故事"的國民黨提出挑戰，然後提出鄭成成會說："鄭成功到興房，毀滅滿洲是自己的責任，在執政二十年，沒有年齡不樂意與浙江抗争，至今，還要關心身邊的人， 既沒有浮誇，難以使用武力，又充滿競争，台灣也很難長時間接手案子，很難打九天。"從P296到陶承章，天地起源的曆史重構是基于民族主義的曆史觀：

我中國祖先，這個從西遷而來，拐角站在野蠻人迪之間，獨一無二，是以自衛的理念，最堅實的在人心中。凡是中國人崇拜的古代英雄，在君主如三皇、五皇、五等，都會像龍一樣，如龍、祝榮、陶濤、周公、關中等，隻驅趕被子裡的怪人。[11] （P100-101）

他将明清三皇五帝的曆史與國民黨自衛的主線串聯起來，進而解釋了天地興起的原因：

明朝室内亂象，滿洲裡繁華，再重演死國的悲劇，知世仁人無法忍受中原人畫炭，還要結下秘密團體，為了收複祖國，洪門也會成立。什麼是鴻門？因為明太祖年代紅武，是以得名;發起者是鄭成成功，然後是修邊，然後是陳近楠。"（注：《辛亥革命》第101頁。歐說鄭成成會說的依據是，沒有發現新的證據，可能是民間傳說，也可能是與鄭在渝光地區的成功崇拜有關。清末年，反滿族知識分子明确主張漢族人要崇拜鄭人的成功是劉雅子（Ya Yu），他在《鄭城成功》一文中說："我隻崇拜我的鄭成功，他能做出歐洲勢力祖先在蘭玉巡邏總和的讓步，他能讓滿族剩餘的奴隸漢族人争奪第一位。（江蘇第4期，第70-71頁）

陶承章采納了歐幾裡得的鄭承成會說（注：陶承章顯然研究了《新廣東》一文，例如陶澄認為，安慶道士朋友在禮儀上演變為玉祺齋宗教，"新廣東"作為安慶，為了保護清朝廷，大錯特錯。"（江蘇，第4期，第103頁），并由陳近楠《跟着修訂》，然後提出将世界化名"洪門"是從明太祖"洪武"年開始的。這些觀點成為清末革命黨普遍采取的基本觀點。

自然存在一個問題，在用民族主義話語解讀西路故事文本的過程中，曆史真相在他們心中處于什麼位置？他們的陳述是否正是Duzanci所說的正是需要的（"吸收，轉換和拒絕适合正确事物的東西，拒絕不适合他們世界觀的其餘部分"）是一個非常方法論的命題。毫無疑問，在認識和把握曆史的過程中，人們會有很多"健忘症"，即忘記、忽略很多曆史細節，并根據具體的話語體系來把看似無關緊要的曆史現象形成脈搏，在人們的意識中再現曆史。這種被遺忘和忽視的原因很複雜，可能是為了個人或群體的個人利益，可能是為了話語系統的限制，或者是為了其他客觀因素（例如，銷毀檔案、實物或作者無法接觸）。我想在這裡指出，在曆史文獻中，有時存在一種"忽視"：一個被認為是常識或被前人争論過的命題，當然，文本可能不會被解釋為事實。當我們研究文本時，如果我們不知道這種無視常識的習慣，我們懷疑文本是在許多曆史證據中選出的，這些證據自然包含着道德上的譴責。事實上，常識可能是曆史研究中最容易被忽視的知識。

至于本文中提到的歐宣甲《新廣東》一文，則提出了他對西魯故事中的問題的懷疑，他認為這些問題不值得信賴，這種懷疑已經成為陶承章已經證明的命題，沒有進一步的論證。孤立地看陶文，似乎有一種刻意的忽視，但自然而然地把它放到了解20世紀初革命黨這個秘密政黨的曆史的過程中。清末年，歐儀嘉、陶承章等人說，天地反清是發煙的目的，就是這樣的常識。（注：陸思英先生曾多次表示，中國曆史記載了"共同曆史而非書籍"的例子（見《呂思英史記》，華東師範大學出版社2002年版）是常識在很大程度上被遺忘的重要原因。當然，我在這裡講的常識不一定是曆史的真相，它還包括這樣一個事實，即集體記憶認識到這個事實不一定是實際發生的曆史，而是人們心目中的事實。比如漢人都是"燕黃的後裔"，這不一定是曆史真相，而是漢人認同的事實。當一個人自稱是"燕黃的孩子"時，他不需要提出論據，如果轉機了，如果有人不知道今天有"燕黃的孩子"的常識，肯定會有理由懷疑這個人是在胡說八道。)

衆所周知，由于清朝的這一常識，文獻非常缺乏，但仍有一些證據。《天地記》将是記錄黨内常識的一份非常重要的檔案，其反清之意不僅展現在西路的故事中，還展現在大量的詩歌、小竅門、秘言和儀式中。由于學者們在這方面寫了很多，我不需要在這裡重複它們。事實上，世界理事會的這些秘密知識早已在社會上流傳開來。洪秀泉曾對韓善文說："雖然我沒有嘗過加入三合會的滋味，但經常在'反清怒'中聽到它的目的。這樣的想法，剛在康熙推出的時候，是好的，但是現在已經過去了200年，我們還是可以說不多了，但是我們不能再重複了。無論如何，如果我們能恢複漢族的山川，當創新王朝。洪秀全沒有提到西路的故事，但西路故事的核心知識——天地會，是在康熙時代創造的，以明确反清的怒火。從洪秀完整叙述的基調，我們可以判斷，他把這些知識當作常識。在洪秀泉的觀念中，天地無疑是漢族的反滿族組織。洪秀全上司的太平軍起義之初，清政府對洪秀全的起源感到困惑，賽莎娜和于明和在附加劇中猜測"洪字是假洪武字，為了煽動事業"（注：《太平天國文獻史集》，中國社會科學出版社1982年版第315頁）。孫中山後來說："洪門不是由洪秀全得到這個稱号的，當由朱洪武或由朱洪柱（康熙被朱洪柱起義勸告時）和這個稱号，也無法确定。"（《孫中山選集》，第618頁，人民出版社，1956年），這種推測也是基于對世界大會的常識。這個常識，很難說後來革命黨人強加給世界的意志。

杜贊奇非常重視于東辰的榜樣。因為俞東辰作為老兄會的首領，自稱是清朝人，提出了"幫助清朝滅海"的口号。這似乎是一個反滿族團體的明顯例子。其實，洪門黨自身的反清目的落空了，并不是革命時期才出現的現象，早在太平天國時期，太平軍就以洪門的"常識"批判洪門黨的行為："查莊定，多為三合會。思洪門血，真為同心同心齊心滅，沒有聽到正義的敬拜同盟和反北的敵人也！[15] （第1卷，P160，P167）我們想象，如果洪門黨沒有反完全的目的，那麼這次譴責太平軍的意義何在？1904年，劉道義等人會見了洪江社團的上司馬福義，馬福義開始看不起這些學生，沒想到劉道問馬："馬道是按照《洪門傳承》，擔負起清的責任？還是開山，崇拜台灣，收一些派對，拿一些錢，在頭上打上稻草的印記，賣人的頭？"[16]（P246）馬福義自知失，遂答應與革命黨合作。劉道野不是洪門人，他所謂的"洪門傳承"是常識，這種常識對于一些洪門人來說具有一定的道德限制力。馬福義的父親在老兄會中也有一個很好的地位，他在童年時"經常聽父親說：清朝進風俗，殺了漢族人，還沒上百萬，就說揚州一個，閉城殺人十天封刀。"弘門傳承修養"，父親的教育和革命黨民的催化，使馬福義走上了反清叛亂的道路。試想一下，如果沒有"洪門傳承修煉"，劉道義怎麼能正直地批判馬扶儀，讓馬福義服從革命黨呢？

話語重構曆史的過程，并不完全是曆史的虛構，而是人們在新的話語架構下重新認識曆史、把握曆史的過程。但在一些後現代曆史學家中，言語掩蓋了曆史的真相。"還有一種建構主義觀點認為，秘密社黨的意識形态與革命黨的意識形态之間沒有曆史聯系，革命黨的意識形态隻是為前者創造了一套象征，"杜贊奇說。您如何看待這種觀點？就這樣，文字吞噬了曆史。"P136-137）杜贊奇沒有持有這種極端的觀點，但用他模棱兩可的語言來說，它離它不遠。就秘密黨的曆史而言，晚清革命黨沒有經過嚴格的曆史訓練，是以在曆史學家看來，他們在曆史資料的審查、應用甚至具體叙述上确實存在很多問題。然而，他們對洪門黨曆史的了解并不像杜贊奇等人所說的那樣，完全是民族主義話語的建構。

天地的起源将是問題，晚清革命黨并沒有把它當作一種曆史常識，是以，在歐洲的易甲、陶承章甚至孫中山那裡，敷衍了事地走出了自己不同的曆史。歐玉佳根據《西路史》故事附件提出鄭成成、陶承章（注："辛亥革命"資訊叢書（三）第107頁。陶城章試圖解決《西路物語》和鄭成成之間的沖突，于是提出，台灣淪陷後，反清的智士以僧人的身份逃跑，在洪門底顯示少林僧人，是以有五個祖先幫助清平如（陶認為西魯指的是西藏），然後被清朝殺死。陶的論述大多是主觀的。另一方面，孫中山認為，反清志士始建于清初。[17]（P618）這個問題，雖然曆史學家研究了很長時間，但觀點仍然很多，是以很難說晚清的革命黨人用民族主義話語編造了世界代表大會的曆史。孫中山晚年曾說過，康熙時代，一些明明人結黨，維護下層階級的民族主義，是經過深思熟慮的理由。如果不能把孫中山在這裡所說的和現代民族主義混為一談，那麼可以說孫中山的論點是有道理的。他對乾隆以來黨的民族思想逐漸消亡的評價，也大體上符合洪門黨的基本情況。

相反，在打破洪門黨曆史的民族主義話語建構時，都贊奇本人犯了一個明顯的錯誤，那就是忽視了黨宗旨的演變。根據一些曆史學家對19世紀中葉黨的狀況的研究，杜贊奇認為：

秘密政黨的社會組成部分是如此複雜和多樣化，以至于很難指望在他們之間找到一個統一的意識形态。然而，自世紀之交以來，試圖為這些政黨添加一些原始意識形态的嘗試主導了關于這個問題的大部分辯論。......通過各種嘗試為秘密社團黨确立其意識形态，我們可以真正看到其意識形态的意義流動和變幻無常的本質。[1] （P110）

事實上，孫中山在談到乾隆之後洪門黨民族意識的消退時，黨的宗旨的模糊性才是問題的正确含義。羅剛、酒井忠福等人強調，黨的"忠誠"觀念的不同方面，恰恰是這種意味流動的展現，但不一定是洪門黨忠誠觀念的根本原則。洪門講究"忠大，義至上"，其前提是反清福明，忠心是前國明師的忠貞，即"共同支援上主登基";[3] （P177）是以，「一起，幫助主」是忠誠的核心。洪門黨的反清熏火意識消退後，忠誠失去了原有的意義。從19世紀中葉到20世紀初，劉道義異口同聲地指責洪門黨忘記或背棄了祖先的教誨，在解構曆史的後現代學者看來，這完全是外人強加給洪門黨，沒有統一的目的。于東辰的例子，以洪秀全、劉道義的陳述，可以說是餘東辰的目的，洪門被遺忘或背棄，杜贊奇可以用來說洪門沒有統一的目的。當後現代主義解構現代民族主義的話語力量時，我們已經可以感受到後現代主義的某種話語力量。解構也是一種重構，解構的曆史不一定是曆史的真相。

曆史作為人類觀念的反映，随着人類觀念的發展，其結構正在發生變化。從神話傳說、皇室生活到現代民族主義，甚至曆史唯物主義的結構，都是一個加深人類對曆史了解的過程。當曆史文化環境發生巨大變化時，人類的曆史觀念就會被重構，每個曆史觀念的建構過程都會不斷被重構。就中國曆史的發展而言，從神話傳說到"二十四史"，是曆史觀的一大飛躍，把傳說當成信仰史是大錯特錯。現代民族主義曆史觀的結構隻是現代曆史解構傳統曆史的一個方面。對民國曆史圈産生巨大影響的疑似古代學派，也是對古代曆史的一種解構。證明古代曆史是傳說而不是信仰史，是疑似古代學派的一大貢獻，但"甯願相信還是不相信"的方法卻不可避免地受到批評。當我們解構現代民族主義曆史觀時，我們應該記住現代曆史發展的教訓。

引用

杜贊奇。從民族國家中拯救曆史。王顯明等. 北京： 社會科學文獻出版社， 2003.

張偉，由王彥志編輯。《革命第一個十年的理論選集（第一卷）》，北京：三聯書店，1977年。

小一豔.現代秘密社會曆史材料。長沙： 嶽麓讀書會， 1986.

施萊格。天地将研究薛雪譯本的澄清。石家莊： 河北人民出版社影印本， 1990.

5. 尚書盤軒 . . .

詩集 .Z.

西奧台伯爾

劉翔.五、由十儒利斯部藝術和文學的一般含義組成。

孟子心連心地在. . .

盧思偉.盧氏史學史學史學史學和史學研究法。上海： 華東師範大學出版社， 2002.

中國曆史學會.辛亥革命。中國近代史叢書（三）上海： 上海人民出版社， 1957.

李峰.《革命史》（第二集）北京：中國圖書局，1981年。

桑賓。王俞子琴與晚清政治局。北京： 北京大學出版社， 2004.

赫拉克勒。天地的起源将研究。北京： 社會科學文獻出版社， 1996.

中國曆史學會.太平天國（A.中國近代史收藏）上海：上海人民出版社，1957年。

馬武.《馬扶義起義史》（A）《辛亥革命回憶錄》（二）北京：中國圖書局，1961年。

孫中山.孫中山選集（下）北京： 人民出版社， 1956.

資料來源：浙江，上海師範大學學報