摘要：薛偉在《萌雪》中有自己獨特的思想。按照"複雜"的理念，薛偉把孟雪變成了"快樂的心"，孟雪被分為"知"和"快樂"兩個層次。在"知"層面，薛瑜修正了宋的"性二進制論"，主張"命運的本質"和"氣質"确實是"非兩性"，而在"快樂"的層面上，薛琦重視孟子的毒氣工作者，強調"知——抱抱志、收集正義"的秩序，以及"别忘、不鼓勵"和"不加油"作為加氣系統。薛的孟雪思想不僅反映了明初孟雪的發展轉折，而且對孟雪後來的發展有很強的指導作用。它對孟子性善理論的重新演繹，反映了人性理論從"二進制性"到"一進制論"的學術趨勢，其提出的識别方法，促使孟雪從知識的心智研究轉向道德實踐的研究，糾正了"無所事事，不學習"的弊端。
薛偉（1389-1464），"河東學派"的創始人，在明代史上占有重要地位，被譽為"儒家一代"，主要作品有《讀書》《讀書》《閱文清》等。20世紀80年代以來，學術界對薛之謙的理論進行了關注和重新審視。目前，比較有影響力的研究是李元清的《明代理師——薛偉》和昌裕的《河芬道-河東考試學校》。這兩部作品揭示了薛學與朱的科學的異同，薛氏對張氏"氣學"的吸收和發展，以及對明朝複興的影響。此外，這兩部著作還對薛偉的"天衣無縫"理性理論、"心靈的簡單反映"理論、"心靈是世界大帝"的心靈修養理論、"清廉政府"政治哲學等進行了全面、系統的研究。其他學者對薛學說的讨論不屬于上述範疇。從總體上看，對薛學問哲學的研究正在深入發展。然而，薛的孟雪思想并沒有得到學者們的重視。薛偉的《讀書更新》中有大量關于孟雪的讨論，這些讨論既有明确的組織，也有明确的綱領。此外，薛的孟雪思想在明朝初期非常有代表性，不僅反映了當時儒家的共同學術興趣，而且對後來的孟雪的發展起到了指導作用。在此基礎上，本文打算在以往研究的基礎上，系統梳理薛偉的孟思想，探讨其對明朝初期孟氏研究的貢獻，以補充學術界的研究。
<h1級"pgc-h-right-arrow"資料軌道"16">，薛萌的一般大綱-"快樂"</h1>
薛之謙對孟西思想的解讀，主要集中在書中。為了進一步厘清薛蒙學派的大綱，本文将薛蒙學派的引文歸類如下（見表1）：
表1 薛氏思想解釋釋義引文的分類表
從表1可以看出，薛對孟子思想的解讀，主要集中在"性善良"和"知"兩個方面。雖然關于"加油"的語錄不多，但薛石古勒對"心"十分重視。從這個角度來看，"氣話"也屬于"消息靈通"的範疇。換句話說，孟西耶斯的心靈性愛神學是薛霆關注的焦點。這也符合明劑氣體理論微觀、心智理論已成為科學思潮的學術重心。在《幸福的心》中，薛進一步描述了他心中的孟雪：
人沒有心？無情？土匪是對的，為了小偷的心。大阮孟的，儒家思想的大綱。訓練愉快，風格相輔相成。它的嶽義和，義人。規則是事情，義人是問題。兩個土匪，真的是從天上掉下來的。令他高興的是，天堂是滿的。......平淡的"快樂之心"，但孟的書房。
在薛先生看來，孟雪是學習的"快樂之心"，是儒家思想的輪廓。什麼是"快樂"學習？首先，這裡的"快樂"一詞不僅有"要......為樂"的意義，并具有很強的主動性和實用性。薛偉的一生作為研究，以"複雜"為案例，特别是要實踐，"看合理，必須逐一實踐"，是以這裡的"嶽"字相當于"複雜"字中的"複雜"。在"複雜理論"中，"複雜"是他研究的最終着陸點。同樣，在薛明的蒙學校體系中，"嶽"是他學習的地方。是以，薛說"快樂"，其用意是充分調動人們的内在熱情，告誡人們要主動去快樂。如果人們不充分發揮"粵"的内在主動性和實踐，就像"知道"而不是"去"，就沒有意義。
其次，"快樂"的對象是"心"而不是"性"。薛偉的研究，根源在于"情結"，他為什麼不說孟雪是"愉快"的學習呢？其實，薛琦領會到孟雪的本質。孟子最重要的思想之一是"性善論"，"性善"是孟子的身體，但孟子是性善的"心"，善心是好的，表明"性善"是基于心髒病學的。薛琦抓住了孟雪最重要的哲學範疇"心"，強調"快樂"的客體是"心"而不是"性"。然而，僅僅說一個詞"心"并不能使人們清楚什麼是"心"所喜悅的。是以，他進一步指出"其悅一何，正确的意思"，表明《快樂心》的具體内容是嶽的心意。他常強調："孟子七，信任始于義人，真誠的可以沉默和旁觀，那麼整本書的目的就不外乎了。這七個孟子雖然不同，但都是基于這顆心的含義。孟子的目的是講道理（仁慈）、公義，而儲存理性和公義的地方就是"心"。理性和公義從何而來？薛宇認為，理性和公義來自天，當付給人時，就是"性"，"賦予他人的命運被稱為'性'"。而在薛蒙的蒙學派體系中，"天的生命，人性，在自然的心中"，表明"心""性"其實是一體的。雖然兩者本質上是一樣的，"但如此自然，行為方式、仁慈禮儀的美德，全天使用身體，都是心"，"性"不能不言而喻，需要以"心"為媒介來使用。是以，薛稱孟雪為"愉快"的研究，而不是"愉快"的研究。
薛偉實際上是以"複雜"的思想為指導的，按照"複雜-快感-性-意義-心-用-享樂"的道路，改革了孟雪，他将以理論論述為基礎的孟派，轉變為"基于自我實踐的愉悅學習"。是以，它的萌雪可以分為兩部分：一是"知識"部分，即"知識""知識"和"心"問題;
<h1級"pgc-h-arrow-right"資料軌道"82">二、薛偉的人性理論——"沒有兩個也"</h1>
在"知"的層面上，薛崇尚崇尚"心"和"性"合而為一，"知"就是"知"，是以把重點放在"性"上。然而，許多人經常在"知識"方面遇到問題。是以，他說，"'性'這個詞在Mencience之後就不清楚了。"而這個問題，直到張寨，雙向，朱偉，才得到更好的解決方案。他們把"性"分為"天性"和"氣質"，來解釋性善惡的問題。雖然薛偉也在"性别二進制論"的架構下展現了人性，但他表現出與塔東不同的學術興趣。
（1）"命運的本質"和"氣質的本質"的内涵
對于了解"生命本質"和"氣質"的内涵，薛偉和程、朱并沒有太大的差別。薛說："自然界有善，沒有惡"。性的含義也是。"它基于"孟子：'知道它的本性就是知道天堂。天，性是自我解釋的，也就是說，自然的本質也是。"性"來自天上，善良的本性，這種"性"就是"生命的本質"。"自然的本質"的具體内涵是"仁與智慧"，其中"仁"也包含着"公義與智慧"，"仁是生命的本質"。特别的話，那麼正直、禮貌、智慧都在""氣質"的内涵包括三個方面：一是生理性。"聖人把'食用色'當成'性'，"薛說。如果"兄弟的胳膊得到食物"，那一定是性嗎？越過主人的牆來抱處女，然後找個妻子，一定是有的嗎？是以，食用色素、氣體也一樣;"這裡的争論點是'性'是什麼。兒子以生理學的本質為"性"的基礎，但孟西茲認為，當生理學的本質與道德的本質發生沖突時，就應該絕對服從于道德。道德大于生理，是以"食用色定理"是"命運的本質"，而"食用色"屬于"自然氣質";薛說："孟子：'人可以是壞人，它的性也是。"這也是關于氣質的。"第三是善和愚的本質。薛說："（成子）和：'它隻是在空氣中，氣體是渾濁的。越清楚的是鼠尾草，渾濁的是傻瓜。"這個理論'氣質'。"天賦"是指一個人的資曆，但因為每個人的不同情況而發怒，導緻一個人有好的和愚蠢的。其實，善與愚的本質，沒有善與惡，一個人的天賦愚蠢，這隻是"生活"，不能說是"惡"。
（2）"命運的本質"與"氣質的本質"的關系
雖然在了解"天命的本質"和"氣質"的含義上，薛琦和程、朱等人相近，但他們對兩性關系的了解卻大相徑庭。學術界普遍認為，薛的人性理論是張翟，第二門課程是朱偉等人的"性二進制論"，但薛的真的是"性二進制論"嗎？
讓我們先來看看什麼是"性二進制論"。有學者對"性二進制論"的内涵進行了定義："性二進制論，顧名思義，是在兩個相對獨立的因素的影響下形成的。隻有兩個獨立因素的人性理論不能稱為性二進制論，隻有這兩個因素有機地結合在性中，才能稱為性二進制論。"總之，隻有兩性是對立統一的關系，這可以稱為'性二進制論'。例如，張翟認為"天地的本質"和"氣質的本質"分别是由"太虛"和"氣"産生的，表明兩者是互相對立的。但"氣質"也是"天地本質"落入"氣"而形成的"性"，說明兩者是統一的。程、朱由張，也會對"性"做這樣的劃分，但他們認為"生命的本質"不是來自"太假"，而是來自"自然"。"天"到純到善，是以"自然的本質"純善不惡;因為氣體有清澈濃稠，是以"氣質"有好有壞。在程和朱的人文理論體系中，"命運的本質"和"氣質的本質"也是關系的對立面和統一性。
"性二進制論"最重要的特征是，"性"被劃分為兩個獨立統一的本性，薛雪也是嗎？薛宇曾多次表示，"命運的本質"與"氣質的本質"之間的關系是"不是兩兩個"。
就氣質而言，有人指出，仁、義、禮、智不是混血氣質，被稱為"天地本性"，而從仁、義、禮、智的混雜氣質來看，則稱為"氣質"。也沒有兩個。
太極拳上圓是天地之本，陰陽五行，男女相間，凡事都是太極拳，是大自然的氣質。但天性的氣質，即天地與氣質的本質，不是兩個也是。
"天地本質"和"氣質"其實隻是一種"性"。确切地說，隻有"生命的本質"僅此而已。但人們不可避免地會陷入"氣質"，在談論這種"性"、"天地的本質"時，被染色的"氣"所籠罩，而存在不好的局面，這種"性"可以稱為"氣質"。在薛之謙的人性理論體系中，"氣質"隻是"命運的本質"落入"氣質"的另一種狀态，而不是另一種與"自然的本質"對立的狀态。是以他承認，"邪惡"也是"性"。他說："邪惡也是性，但性為邪惡而翻轉，非性對邪惡沒有别的。"這并不容易了解，我們可以用一個比喻來說明它。善與惡就像手，手背，手是善，翻轉過來，即"惡"，但不能說手背是手外的另一件事。手，手就是手，"不是兩個也是"。基于這種認識，薛某一再強調："性也是。這的本質純粹是理念，氣質是自然和理性的，其實也是一個。"在薛天人的理論中，'命運的本質'和'氣質的本質'不是兩種性别，是以'二進制性'很難确立。
薛偉并沒有把"生命的本質"和"氣質"對立起來，主要是因為它的理性觀發生了變化。在理性方面，薛反對朱紫"理性之後的理性主義"的觀點，稱"理性和憤怒永遠是可用的，密不可分的"。如果沒有空氣，理性無窮無盡的泊位"，而隻采取朱子"理性不分心""理性無縫"的觀點。理性不是即落在人性上，也就是說，它反映了"有氣體就是性，有性就是氣體"的特征。性不是分心，也不是喘不過氣來。"生命的本質"和"氣質"也不是一種混合的關系。是以，薛琦非常贊同程偉關于"自然論，不顧氣體，不準備，空氣論證，不分性别，不為人知，其次不"的觀點，批判孟子和蘇子的人性理論：
"在性愛上，不管氣體如何，毫無準備。有兩種說法：專著，不管空氣是不是安全的地方，這都是沒有準備的;"在汽油上，無論性别如何，未知。還有兩種說法：如果兒子以有意識的運動精神進行性愛，而不知道原因，這就不清楚了，比如氣質有明顯的差別，又不知道本質的好，這也是未知的。"其次，不是。雖然步态不是混合的，也不是分開的，世界不是憤怒的，沒有不合理的，氣體外在的無性戀，性外在，不是"兩個"也是。如果與"二"分開，就沒有氣體，無性氣體。是以"第二個不是"。
薛認為，孟子理論不分氣體，有兩個缺點：一是性沒有安定之地，二是沒有明顯、微弱的差別，而使徒無論性别如何，都有兩個不足：一是不确定性的本質是"理性的"，二是不知道善惡"氣質"的差別。其原因是，它們沒有在理性層面上為人性辯護。薛琦提出了"外在無性戀、性外在性"的觀點，說明"自然的本質"和"氣質"被稱為"二"，但它們是"一"。
總之，在薛視的眼中，"天性的本質"和"氣質"是一種不異己的關系："用非雜交的話來說，'本性原'的意思，用不離婚的話來說，'天性氣質'的意思，不是兩個。"性"隻有一種，即"生命的本質"，但"理性的天衣"，性、氣不是分開的，"自然"一定是受"氣"的影響，而成為另一種狀态，這與朱紫晚年的觀點截然相反。晚年，朱子玉非常重視"先理性後理性"的思想，對"上行"和"下型"做了明确的區分：
天國的付出和萬物的生命，天國子民本性決定事物的命運。但疫情的命運，一定是兩條氣五線的交叉感凝聚力，然後才能生物化。生命，形狀和向上，氣體形狀也下降。上部的形狀是一個混亂的問題，沒有什麼不好的，底部的形狀是混合的，善惡是有差別的。是以，性格誕生了，也就是說，這是生命的憤怒，生命的本質存在。
朱紫明确"上型"和"定型"的差別，意在強調"理性先後"。這種理性關系落在人性上，表現為邏輯上的"命運本質"勝過"氣質"，導緻"自然的本質"和"氣質"屬于"理性"和"氣質"兩個不同層次，成為兩種不同的性别。有趣的是，雖然他和朱紫晚年的觀點是一緻的，但薛琦與他早期的觀點是一緻的。第二年（1175年），朱炜反對将性分為兩部分：
"《近乎思想之書》中似乎有兩種性，為什麼？""這經常被誤讀。要說性，沒有。人性隻有善，才落入氣質，才會被熏制和染壞。雖然抽煙不好，但大自然還是在這裡，都在學者們的努力下。今天，"他說，與自然和氣質，這是一個很大的傷害！"
朱子批評當人們誤解了它的含義，反對性是兩種性，否認"氣質"是"命運的本質"，與另一種性相反。薛偉的"天地本性、氣質本性、一二、二又一"的觀點，顯然繼承了朱紫早期的人性理論。這主要是因為明初朱立科學的正式化進一步加劇了科學的内在分化。這種分化首先展現在朱成修訂的理性理論中，強調"理性是不可分割地遵循的"，當這種理性關系落在人性上時，就會出現"一進制論"的傾向。雖然薛偉不是真正的"性一進制論"，而是從"性二進制論"到"性一進制論"的關鍵人物。
<H1級"pgc-h-right-arrow"資料軌道"84">III，薛偉的愉快工作——氣體的方法</h1>
薛偉認為孟雪是"快樂"學習，其"愉快"的工作是什麼？從整體上看，薛的"快樂"工作主要展現在瓦斯的保養上。因為通過對氣體的保養，可以自給自足，進而消除私欲，才能看到内心的内在本質。薛瑜融化了孟子、"知"、"收集意義"、"别忘""不要鼓勵"等思想，然後提出了氣的方法。
門西說："志志，生氣了。是以："保持你的野心，不要生氣"。"既想抱着自己的抱負，也想走出空中，内外，訓練的終點交叉，這種氣體法。"下面補充說："我知道我對我的巨大力量是善良的。"Gai"訣竅"、"敬業""知識""材料""知"工作，也是在"有抱負"的第一位。理性可以"向往""設定意義"，而"不忘不提"，則"巨大氣"自我誕生。"抱着自己的願望，不發怒"，"知道該說什麼"，"設義人"，"無助"，"不加油"，所有的氣律，其順序首先是"知言"，然後才能"抱負""定對"，如果"不要暴力""别忘，不鼓勵"，則一切氣系克制。
這段話可以說是薛法氣法的大緻輪廓。孟子一方面說"野心勃勃，憤怒"，強調"氣"對"氣"的支配作用，另一方面又說"抱着自己的野心，沒有怒氣"，強調"氣"對"氣"的反應。在薛先生看來，這是内外、末端的氣體交換法。薛偉将這種保氣方法分為兩部分：第一部分是具體的、有序的、内部的加氣方法。氣體維護需要按照"知道，持有，收集意義"的順序進行。"知"是支撐精神的第一步，因為"知"就是"知"、"知"才是理性的，清楚知道什麼是野心，什麼是義，然後又可以是雄心勃勃、定義的。否則，不知道，不知道什麼原因，持有什麼意志，設定什麼意義？薛偉以"知""知"為先，也因為信念："遮蓋合理，天正從天而來"。人能知道，知道一天，那麼世界就不清晰了，而這顆心的身體卻無窮無盡......就是要懂得奉獻，一切在天上的知識中。"第二部分是氣體的外部限制，包括'不要生氣'和'别忘了，不要鼓勵'兩個方面。雖然這部分也可以算是一種氣體的方法，但由于其外部的"限制"作用，是以薛偉将其單獨列出。
（1）固有的氣體守恒方法
什麼是"知識"？孟子所說的"知詞"就是要分辨"字"、"淫話"、"惡話"等詞是非、善惡的能力。言語是生在心裡，如果你不懂詞，你就不能權衡話語的對與錯，進而危害政治。薛宇特别關注孟西絲的"知識"，因為在他心目中，"知識是最難的"。隻有通過心靈，才能知道古人今天說的對與錯。"知"不僅是其他"快樂"工作的前提，也是最難的環節。薛對"知詞"的了解主要展現在兩個方面：一是追溯"知詞"的來源。據薛說，孟子的"知識"來自孔子。他說："孟子說'知道這個詞'，就是孔子所謂'知者不迷惑'。"孟子的'知識'也是基于孔子'不言而喻，未知'的說法。知識"是"知道者"，"知道者不困惑"，"知識者不迷惑"，"知識者"不是困惑。"說話者"之是以不被迷惑，認識人，是因為"知道是合理的，讓人的善良不無感覺，如鏡子的圖檔"。如果你不"知道這些話"，那麼"為了異端，為了小個子，為了庸俗的眩暈"。孔子從"知詞"重要性的逆向解釋，而孟子從"知詞"的正面論證中，薛偉敏銳地看到了兩者之間的聯系，孟子的"知"要追溯到孔子的"不言而喻"的說法。兩者一個接一個，相輔相成，不僅诠釋了"知詞"的重要性，也使"知詞"成為儒家健美的基礎工作;薛指出："孟子的'知識'，也就是大學的'要知道的事情'。知道說了什麼"，"知道知道什麼"。是以要看到世界上的事情，對與錯，得與輸。"很明顯，事情知道，他們都知道。薛對"知識"的了解基本上繼承了朱子的話，強調"知識"是"測厚的窮人"，在貧窮的原因之後，那麼"書都是合理的，沒有理由是未知的"。
在"知道單詞"之後，人們可以"渴望"和"設定意義"。"公曬醜上"："傅志，帥氣也;傅志志，空氣是次中之二。是以：'堅持你的野心，不要生氣。徐慎的《說話》釋出《智》："智，意也"發自内心，發聲，裁員。"志"從"心"的角度看，和"意思"一樣，指的是心的方向，說明"有抱負"也應該在"心"上下功夫。對此，薛偉介紹了鄭、朱"尊主"的道德修養方法，主張"主的尊心能抱有野心"。"主尊"怎麼可能"有抱負"？薛宇從正面和負面層面說明了這一點。如果一個人能"主的尊重"，那麼"真理是真實的，心靈往往是虛假的，虛假的外在的惡意就無法進入"，如果這個人不"主的尊重"，那麼"這顆心之間獨一無二"進進出出，飛蛾也就停止了。"主的尊重"是主的心，心裡接觸外在的事物，仿佛有統治者，"通行"是恰當的，不會被外在的物件打擾。是以，當人們"尊敬主"時，就能保持内心的方向，即"有抱負"。
"火柴與道"是孟子"大空氣"一代的方法。孟子："這也是為了氣，帶着義和道......是正義的誕生，非正義的攻擊和采取它也。"義"是内在的，不是從外而來的。是以，"集合意義"是内心内在意義的積累，而不是向外尋求正義和積累。這樣做的前提是"知道"。因為"知話"即知道"仁、義、禮、智"都植根于"心"，此時可以做"定義"的工作。否則，"正義"作為外星事物，外在"一套意義"，就不可能産生"大氣體"。在這裡，"道"指的是"仁、義、禮、智"，"義"是"道"之一。既然"義"屬于道，孟子為什麼說"氣之大"是由"道與義"而生的呢？對此，薛解釋說："朱子軒：'義人，人民的判斷;''既有"天性"，再有"仁、義、禮、知"也是，義人的判斷是道，讓耳朵聽。既有"寓意"，以下又停止詞語的含義，涵蓋适當的事情，即正确的事情也要做。"義"在"道"中扮演着非常突出的角色，它可以使仁慈、禮貌、知"道"，處處"恰當"，按照這套"意義"，再稱"偉大的精神自我誕生"。
（2） 氣體的外部限制
在強調"有抱負"和"收集"氣體的方法時，薛還提到孟子是"沒有暴力"，"不要忘記，不要鼓勵"作為一種調和系統。"沒有暴力"中的"氣體"主要是指生理欲望的"血氣"。孟西恩斯認為，雖然"氣"可以主宰這"血氣"，但當"血氣"超過"志"時，也會打擾"智"。薛偉稱這種情況為"氣動野心""渴望取勝"。是以，在"有抱負"的過程中，也是"沒有暴力"。如果你想做到"沒有暴力"，你需要知道什麼是"暴風雨"。他說："說話慢，做慢，手尊重，為美德挺身而出，這樣做事，都是'不生氣'的事情。""憤怒太多了，喜悅在流動，也'生氣'。風暴的主要特征是難以區分的克制。無論是言行、手、站着的東西，還是喜悅、憤怒、悲傷、喜悅，如果不克制，都會有"霸淩"的局面。由此可見，薛偉将孟子所說的"暴力"視為"中立"的對立面，是以它強調的是"暴力，當總和"。也就是說，"無暴力"要求人們禁欲自己的"血氣"，讓"血氣"達到一種和平的狀态，進而消除"毒氣"對"心靈"的沖擊，或者，達到一種理性勝過欲望的狀态。
另一種克制方法是"不要忘記，不要鼓勵"。孟子說，"别忘了，别鼓勵"，意思是不忘培養"大氣"，也不要人為地加速"大氣"的生長。因為"大空氣"是逐漸積累在心中的"道""義"，不是一天的工作。如果用人力來推廣"大氣"，一般作為"幼苗促進"，但不利于"巨氣"的産生。薛進一步發揮了這個想法，即"放棄而不尋求'忘記'，尋求太多的'提升'"。"放棄和要求"，即放棄心中的理由，不要求其放心，忘記"大氣"訓練;其實，薛偉不僅在解釋孟子的"浩瀚精神"思想，更多的是在批判"健忘"和"急于實作"的不良學習作風。他說："'忘記'和'幫助'，學者們正在受苦。而介于"忘"和"幫"之間，也要"别忘了"是大多數學者日常使用的功夫。因為"忘"即放棄道路而不問，心與理性相反，"與路相反，唯有忘，心不亦"。面對這種情況，最好的辦法就是"永遠忘記儲存和儲存事物，即心靈始終存在，神靈不會忘記"。時刻牢記，不要迷失，不斷檢查和反思自己的想法和行為是否符合道德要求。隻有做這兩件事，我們才能保持心中的天堂活着，而不會被抛棄。就是所謂的："'别忘了''無助'，即自然存在。"
瓦斯保養的方法不僅克制，而且要注意時機。孟子非常注重"和平精神"和"夜氣"。因為白天，人對事物反應頻繁，很容易沉溺于物質欲望，而在清晨和黑夜，人們的欲望最少，内心、良知才會有機會充分顯露出來。薛岩說："平丹沒有與物體連接配接，假洞胸隐蔽，真是所謂'清明在弓，野心如神'，這遮住了夜晚的平靜檢查。日子之間，不要把物質欲望弄得混雜，而冷靜，往往像時間一樣平淡無奇，那麼毅力，一切都不太糟糕。"如果能抓住平日夜平平的機會，省下'平平晝'和'夜風'，把它變成日常習慣，即使在白天，心也不會迷失，"平丹晴朗，天氣最令人印象深刻。是以，在一天之間，通常像時間一樣平坦，那麼心髒就完全平靜了。"和平毒氣"和"夜氣"不是"無暴力"中的"血氣"，而是指"道德毒氣"。這種"道德"會在平淡的晝夜中出現，最根本的原因是，此時人類的物質欲望是最少的，心靈不再與物質欲望綁定，進而可以顯露出其本來的樣子。基于此，薛偉認為"欲望是光明的，心是清醒的"，是以其命題是"更少的欲望可以支撐氣體"。
<h1級"pgc-h-arrow-right"資料軌道"85">常春藤、薛偉和早明孟薛轉彎</h1>
早期的明科學以曹婷、薛偉、吳安德一等人為代表，但在孟雪中，薛宇是最典型的。原因有二：一是雖然曹婷有一本書《四書詳細》，但他的貢獻在于理性理論，而不是孟雪。雖然吳和燕都欽佩孟子，但缺乏對孟子的文字分析，很難概括出一個完整、系統化的孟雪思想，但他的弟子胡固仁和陳憲章對孟子的思想有着不同程度的解讀。是以，吳和魏對孟的科學的貢獻不在于理論，而在于它推動了虞幹和白沙的興起，間接推動了孟在明代的學習轉變。第二，薛緯的《讀書繼續》，有很多關于孟雪的讨論，這些論述有明顯的思想背景和秩序。他對孟子關于"性"、"心"和"氣"思想的讨論，反映了當時從朱、魯和轉向魯川的學術傾向。更重要的是，薛之謙對孟子思想的诠釋，展現了時代共同的學術利益。此外，薛偉開創了河東學派，在正統、景泰時代産生了很大的影響，"大朱、祿門、明珠流向江東，陸流為瑤江，其餘或出入，兩校之間總流量。是以，薛對孟西思思想的解讀，不僅代表了當時孟雪的發展，也在一定程度上引導了孟雪的發展方向。
（i） 孟子的"性善良"從"二進制"到"一進制論"的轉變
孟西安斯的性善理論是前幾代人儒家讨論的永恒話題。自張、程和朱以來，"性二進制論"成為"性善理論"的主流。儒家用"命運的本質"來解釋性善，用"氣質"來解釋邪惡。這種解釋的原因是它們将被分割開來，強調"理性"為"定型"，強調"氣"為"形下"，是以由此産生的"性善理論"自然分為"自然"和"氣質"兩個層次。然而，明初的理性理論發生了變化，導緻了"性善理論"的改變。
明初，所有儒家都努力提高"氣"的地位，使"氣"和"理性"處于同一位置，朱子的"理性後"思想被削弱，"理性不可或缺"思想得到加強。曹端是明初第一位修正朱子理性論的儒家。它反對朱紫的"理性"觀點，認為理性"彼此無異"和"無差别"。這種理性關系落在人性上，無疑增強了"命運的本質"與"氣質的本質"之間的依戀。曹說："性隻是合理，但沒有一天像地質一樣，那麼這個理由并沒有安定下來，但明明白了，它并沒有被遮蔽。這種理性發出，庇護少發給天上的勝利，庇護多于私人的取勝欲望，那麼看到原有的本性就不好了。隻有通過氣質渾濁，然後分離。學習相反，那麼天地的本質就存在了。是以，性需要既要有氣質，又要内斂。"生命的本質"和"氣質"并不是兩種完全不同的性，差別隻在于"理性"時的頭發，由"氣"來掩蓋。少用"氣"來覆寫，即"生命的本質"，用"氣"來覆寫更多，即"氣質"。雖然曹端持有"性别二進制論"理論，但向"一美元"過渡的傾向已經顯露出來。這對後來的薛偉産生了更大的影響。
在從"二進制性"向"一進制論"過渡的過程中，薛之謙的觀點最為明确，對明代"性善理論"的發展影響很大。薛對朱子對自己善良和性的看法的修正，比曹德晚更徹底。在他的著作中，薛曾多次反對朱紫"理性之後的理性主義"的觀點，認為"理性隻是在空中，不能按順序劃分"。在這種理性思考的帶領下，薛星明确提出，"命運的本質"與"氣質的本質"的關系是"不是兩兩個"。雖然在表達上，還是用到了"天命的本質"和"氣質"，但實際上并不是張、鄭、朱所倡導的"性二進制論"，而是向"一進制論"過渡。在薛之謙之後，胡娟仁持同樣的看法。胡菊人認為"有理由必須有氣，必須有氣是對的，二是沒有"。是以，當他談到孟子的"性善論"時，他基本上沒有提到"氣質"，而隻是"氣質偏差"來解釋性邪惡，說明他也認為"性"的性不合時宜，性邪惡隻是氣質偏見造成的，而不是另一種對立面的原始本質。
在明朝中期，薛偉的人性理論被發展成"性一進制論"。比如薛緯的世底弟子陸偉，明确反對朱紫的"性二進制論"。他說："儒家思想對孟子性善良是原因，孔子的性是相似的兩種氣質，卻不知道在哪裡推理，合理的會生氣，為什麼說兩者，都失去了孔孟理論的目的。呂偉反對張、成、朱将分為"自然的本質"和"氣質"，因為"理論"是在"氣"中，詞語和詞語迷失了洞口，孟理論"性"的一般目的。是以，他繼承了薛偉的觀點，提倡性、氣不分，"性"隻有一個，那就是"生命的本質"，"章子說'假氣，性名'......最後，還不如孔萌的，比如說神的意義，好多好啊！除了陸偉，羅順琴還批評了朱子的"性二進制論"："但命運的本質，在氣質、氣質、性質上是堅實的，性不是自然的意義嗎？一性二，還有氣質和命運說話，話不陰膩。"自然的本質"和"氣質"并非源于兩種不同的本體，"氣質"也來自"命運"，"自然的本質"離不開氣質而存在，是以"性"的不分體，本身就存在問題。羅欽順的觀點與薛先生的觀點相似，但更為透徹。
（2）孟雪的正念研究從上述已知到道德修行的研究釋出
元朝末期、明朝初期，孟雪依然專注于心靈的理論論述。不過，自從曹德、薛偉開始，孟雪逐漸從心識到釋義修行的學習。《明史竹林傳記》稱曹德文："修行，我要用繩墨，保持儒家思想的真正傳承。"曹婷修煉他的實踐精神，是薛偉繼承下來的。作為一個修行的儒家，薛琦自然展現在他的孟山都研究中。他充分發揮了門西"不假思索地走路，不看就學"的思想，提出了自己實踐的"認可法則"：
承認法則，必須把作者的身心，去了解它的"媒介"？什麼是"和"？什麼是"性"？什麼是"愛"？什麼是道？什麼是"de"？為了"仁慈"？什麼是"公義"？什麼是"禮貌"？什麼是"智慧"？什麼是"誠實"？你什麼時候知道如何"神耶和華"？如何"贊美"？如何"儲存"？如何"省級檢查"？如何"利己"？如何"重新贈送"？我如何"提防恐懼"？我該如何做到"知識力量"？如何制作"鞠躬儀式"？以天國的名義，所有人都想知道它的真實性，在一切工作中，所有人都想為它做事。這樣，看到TD，體力，和所有做不到的，學會不看的缺點。
認識法則，即身體存在的心靈的規律，也是學習最重要的，"日常使用的身體認識到正義的本質，時間的存在，最重要的是學習。心的存在，也就是仁愛的本質，心，即"隐藏""羞愧""聽天由命""是非"的感覺，是以認識的内容是"性"和"感情"。這個定律應該有兩個：一是"承認"，即要真正了解"在"和"性""感情""道""德""仁""義""儀式""智慧""真誠""尊敬""尊重""存助""知識""部落格發帖儀式""如天上，這是一個自我檢討的過程;當人們"身體""認識"兩個層面都做了，就不會有"不做，不注意"的弊端。
薛的識别方法，不同于其他儒家的健美方法，強調人要真正領會心的本質，實踐自然的本質，隻有"處處都要認清"，方形可以形容為"看路"。這是真正的現實主義，在當時具有重大意義。明朝初期，程竹立嚴重囚禁了人們的思想。為了迎合科學，講座類的"四本書"大量湧現，但真正的創作卻很少。而很多學者都借用了朱子的名字，講道，但真的不知道什麼是道，而為什麼道，"有些人為學者，印度世界的'講道'，'學'，我不知道那麼認識，那麼學者們真的不知道為什麼？"做而不做，學而不看"的缺點，尤其優于上一代。是以，薛偉發表了一份"'不工作，不知不覺'，學者們也苦于此"的感覺。薛偉為了糾正時代的缺點，據孟子"不假思索，席毅不知，終身不知其所，也公皆知"的觀點，颠倒認識的方法，将孟雪變成自我修行的學習，明末孟子的考核和清初的崛起， 無疑具有開創性的工作。
本文發表于《社會科學2021》第7期
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