關于曆史學的十五分鐘簡史

曆史學的寫作，有時你或許會認為就是指“曆史編纂學”(historiography)（其詞根graphos在希臘語中就是表示“寫作”）——它是在幾千年的曆史長河中發展起來的，它自身的發展也構成了一部曆史。我試圖勾勒出這部龐大且複雜的“史學史”的輪廓，可當作你自己了解的一個開端。它勾勒出簡化了的關聯，而事實上，這些關聯是多重且複雜的。它給出了直接原因，例如“對理性主義缺乏耐心導緻了浪漫主義”，而實際上有許多因素在起作用，而且那個所謂的“結果”或許在“原因”之前就已經存在多年。它簡化了偉大的哲學性的洞察，隻在把它們用于曆史寫作時才檢視它們。這就是為什麼我要在本章把諸如“相對主義”(Relativism)和“後現代主義”(Postmodernism)等單詞的首字母都大寫，我隻是把它們作為曆史寫作的某些特定類型的标簽。

就假設你是一個閱讀曆史題材著作的新手。新手讀者需要先易後難，由簡入繁。就像你教一個小孩子學字母發音一樣，你剛開始時會告訴她字母a在單詞cat中的發音。盡管事實上，這個字母a還有許多其他的發音，但是你在一開始就一下子告訴初學者字母a所有可能的發音，她很有可能因為感到困惑而放棄，乃至拒絕進一步學習閱讀。是以，她還是要循序漸進，從最簡單的發音開始學起來。一旦她已經開始閱讀，她也就逐漸開始了解字母a額外的複雜性。下面的這個大綱為你提供了一個“初級”的研讨曆史學的方法；當你繼續研讀曆史學著作時，你将發現，你自己就會在這個簡單的架構上添加新的複雜性。

一、古代史學

曆史照亮現實，激活記憶，指引日常生活。

——西塞羅(Cicero)

最早的曆史文字形式是古代國王對他們的勝利（一般不是對他們的失敗）所做的記載。這些軍事活動編年紀事具有曆史價值，但是，它們還算不上是“曆史著作”，因為它們隻有一個簡單而有限的目标：展現某個特定君王的不朽功業。用今天的術語來說，古代的編年紀事更像是新聞釋出會的通稿，而不是曆史。當亞述的統治者辛納赫裡布(Sennacherib)吹噓說，他對猶太的入侵毀掉了“四十六個……堅固的城牆城鎮和數不勝數的較小村莊”，猶太人則“沉浸在我主令人恐懼的偉力”之中時，他并不試圖向心存疑慮的亞述曆史的讀者解釋什麼。他隻是在歡呼。

把“曆史”寫成連貫的故事用以闡釋過去，始于希臘人。偉大的希臘曆史學家三巨頭——希羅多德、修昔底德和色諾芬，開啟了一個比前人略微開闊的曆史觀。他們試圖寫下人們的故事，尤其是希臘人的故事，而不僅是為了提高國王或者領袖的聲望而寫曆史。他們的這種寫作目标，超越了歌功頌德：修昔底德是寫給“想得到關于過去的正确知識，借以預知未來的那些人（因為在人類曆史的程序中，未來雖然不一定是過去的重演，但同過去總是很相似的）”。而且，古希臘曆史學家第一次界定了神話與“曆史”之間的界限。希羅多德在真實與荒謬之間勾畫了一條審慎的界線，當然這條線也不總是延伸到那些符合當代曆史學家可能認知的領域，例如希羅多德對一個滿是獨眼人的國家從格裡芬(Griffin)那裡偷金子的記載令人印象深刻。但是他總歸知道，有這麼一條線存在。在他們要記錄曆史真相的努力中（用修昔底德自己的話來講，曆史真相就是“關于過去的确切知識”），古希臘曆史學家是創新者。

不過，在其他某些方面，他們寫就的曆史又與之前的有着一脈相承的相似之處。古希臘的曆史是以英雄人物為中心的，對于那些國王和統帥濃墨重彩，不惜筆墨。對于古人而言，隻有當那些偉人展現他們的抱負、計劃、謀略、戰鬥、征服，或者顯露出他們自己的缺陷時，“曆史”才會發生。曆史學家色諾芬就是如此開篇的，“居魯士(Cyrus)[插圖]就曾經設想，他有朝一日将成為王上……如有任何其他國王的使團拜訪于他，他将令他們所有人都如此這般——當他送别他們時，他們對他要比對他們自己的國王更加心悅誠服。”居魯士狡猾的外交手腕引發了一系列事件，而居魯士之是以也成為最偉大的波斯國王，是因為他野心勃勃，而不是由某種偉大的模式所決定。曆史，并無“偉大模式”。曆史就是一堆具有内在關聯的故事，每一個故事都講述了一個偉大人物的一生，而每一個生命故事又承載了它自身的因果邏輯。沒有什麼單一的“目的”能夠将這些古希臘曆史學家的故事裝扮成一個偉大的計劃；這樣的計劃要等到基督教的出現才進入我們的視野。

二、中世紀史學

45:1 上主這樣對他的受傅者居魯士說：──我牽着他的右手，使他蹂躏他面前的列國，解除列王的腰帶；我在他前開啟城門，使門戶不再關閉──

45:2 我要走在你前面，把崎岖的路修平；我要把銅門打破，将鐵闩擊碎。

——《聖經·以賽亞書》（思高本）

中世紀的曆史學家将曆史從一系列互相關聯的故事，轉變為一個統一的長篇連續的故事，自上帝之教理開始，也止于上帝之教理。古代曆史學家的那種内在互相關聯的故事是由那些偶然的不可預料的因素聯系在一起的。而在基督教體系内，這些關聯是直截了當的，像一支射出的箭，筆直地從一點直到終點。居魯士之是以成為王，是因為上帝對此屬意已久，而不是因為居魯士他自己野心勃勃。

第一位中世紀曆史學家自然是奧古斯丁，其著作《天主之城》(The City of God)被證明是西方曆史觀的核心，就如同他的《忏悔錄》之于西方的自我概念一樣。在哥特人于公元410年劫掠羅馬之後，有一種相當普遍的議論：是基督徒抛棄了原有的神而導緻了災難。作為一種回應，奧古斯丁開始了一項長達十三年的寫作計劃，用“理論化了的曆史”去辯稱，一切的曆史都是記載了兩個獨立的政治實體——上帝王國和世俗之人的王國的所作所為，它們并肩存在于同一個時空當中。這兩個王國的成員們有着某些共同的目标（如渴望和平生活），但是它們最終追逐的目的卻不同：一個追求權力，另一個崇拜上帝。這種并肩而立的存在導緻了曆史的張力與沖突，上帝要将他的國度推向完美，而不信仰上帝的人則抵制和反抗他。

這種把曆史看作是上帝正在展開的計劃的意識，是基督教對希伯來曆史學家方法的改寫，希伯來曆史學家把以色列的過去（和未來）都看作是上帝在俗世間塑造“聖民”計劃的實施。通過把“聖民”的最終歸宿從俗世遷移到天堂，中世紀的曆史學家現在終于可以講述整個宇宙的故事了，從上帝創世開始，沿着一條完整的線索講下去；在曆史長河中，上帝的一切作為都在為基督降生做準備，然後，歲月悠悠，等待基督複活。對曆史學家而言，這是相當清晰的解釋，他們現在可以從以前看起來難以名狀的東西中獲得意義了。對永恒上帝的信仰和将混沌轉化為秩序，将未分類的資訊排列成模式，這将曆史學家帶入一個以創世開始、随滅世重生而結束的故事。最後，曆史事件終于有了意義。

但是，把曆史想象成上帝的永恒工場，無益于使中世紀的曆史學家明白古代與他們當下的差别。如果所有人都是按照上帝的形象創造的，那麼他們在本質上應該是相似的；如果他們真的都是一個完整統一的故事中的一部分，那麼古今之别不應比一出戲的開場與結尾的差别大太多。是以，中世紀史學的特點，不僅在于它的天命論(providentialism)，也因為它用完全相同的方式看待古人與同時代的人。（中世紀的藝術不可避免地會讓聖經中的人物穿戴上中世紀的服飾，還會讓希伯來國王的手中擎着15世紀才有的兵器。）把過去視作一個陌生的國度（用L.P.哈特利［L.P.Hartley］的名言來說，在那裡，他們“所作所為，匪夷所思”）這一觀念在文藝複興時期才開始興起。

三、文藝複興史學

曆史，是一種知識形式，是一個文明向自己交代過去。

——約翰·赫伊津哈(Johann Huizinga)

曆史學家喬伊斯·阿普爾比(Joyce Appleby)曾經這樣說過：“在15世紀到18世紀之間，基督教話語下的曆史構想不斷地喪失可信度。上帝在人類事務中的目标的确定性和可信性正讓位于與日俱增的懷疑。”

的确如此。然而，描繪基督教中世紀與世俗化的文藝複興之間的巨大突破的流行畫面還是過于簡化了。首先，“基督教曆史”事實上從來沒有消失過；而對于美洲大陸的每一塊歐洲殖民地而言，都會有曆史學家宣稱，上帝已經親自開拓了這塊與衆不同的定居點，以便将他的天國最終帶臨人間。但是，文藝複興時期更關鍵的曆史實踐是一種不斷發展的過去感，即過去是一個遙遠又陌生的地方，這個“過去”與現代的距離不是地理空間上的，而是因為時間。這種時間觀（允許我們今天從左往右畫出一條直線，稱之為“時間線”）有賴于基督教的假設，即時間是向前行進的，是一種箭頭狀的現實，它有着不發達的開始和盡善盡美的結束。

差不多在公元1600年左右，歐洲人開始使用“原始的”這個詞來表示“尚未開發的”或者“不夠現代的”；正如約翰·盧卡奇(John Lukacs)[插圖]指出的，這種關于“原始的”觀念（因為時間上太過遙遠而比較低級）取代了古希臘人“野蠻人”的概念（“野蠻人”之是以低級是因為他們的栖息地遠離希臘本土） 。緊接“原始”概念的是“不合時宜”，這個說法是指某些事物沒有在恰當的時間出現。不過，人們尚未充分意識到時代的曆史差異，莎士比亞筆下的羅馬人毋庸置疑是伊麗莎白女王時代的形象。（恺撒喊道：“鐘敲了三下！”然而恺撒所在的古代不存在鐘表。）而且到了18世紀時，演員甚至穿着及膝短褲、戴着撲粉的假發來表演這些角色。但是，在文藝複興時期，線性時間觀念已經成為公認的事實。文藝複興時期的曆史學家在這種線性時間觀念架構内觀察人們的所作所為，并發問：為何如此？為了找到答案，他會采用一種與中世紀作者明顯不同的政策。

理性并不是在文藝複興時期突然“發現”的，仿佛早先的每一代人都把自己的大腦集體冰封了一般。相反，文藝複興時期改變的是理性施加其力量的材料。一位中世紀的曆史學家面對一個曆史問題，譬如“為什麼野蠻人盎格魯人入侵不列颠，屠殺土著的不列颠人？”，他很可能會糾結于上帝的目的和上帝的旨意以如此令人費解的方式執行這樣一些深奧的神學問題。而一位文藝複興時期的曆史學家面對相似的問題時，他會選擇對人進行研究：人的願望、恐懼以及野心。在這一方面，文藝複興時期的史學倒是和古希臘史學更為接近，而不像中世紀的史學。這一點并不奇怪，因為文藝複興時期的學者們把古典史學當作偶像。

不過，希臘人樂于把某些事件歸結為神性的運作。對于文藝複興時期的思想家來說，這道解釋的大門正在慢慢關閉。文藝複興是由一種哲學塑造的，這種哲學在笛卡爾身上得到了最明确的表達。笛卡爾（正如我們在他的《第一哲學沉思錄》中見到的）探尋一個确定的立足之地，一個可以知道他的結論是真實的方法。笛卡爾信仰上帝，但是不相信上帝可以無所不能地與人交流。而且，技術革新（最知名的就是望遠鏡了）已經能夠揭露那些由中世紀的思想家們所給出的解釋很可能是不正确的（他們宣稱可以直接由領悟上帝而獲得理性）。確定可以得出可靠結論的唯一方法是理性，而不是以神的啟示或神的目的為出發點。上帝這座山峰不再是為你提供最佳視角的有利位置，人自己的思想提供了更高的山峰。

中世紀的曆史學家試圖找到上帝的意圖所在，并通過其曆史寫作來闡釋這一目的。與之不同的是，文藝複興時期的曆史學家更願意憑借過去發生的一系列事件進行推理，進而發現文明興衰之緣由。這種推理有着相當巨大的現實影響力。如果上帝并未規定曆史形态，那麼，曆史就可能被改變和控制。如果發現羅馬帝國走向衰亡的原因，你就有可能更好地拯救自己所處的文明，使其免于在不久的将來可能瀕臨相似的絕境。馬基雅維利訪古覓蹤，尋找成功的上司楷模；在以史為鑒的基礎上，他推理論證，另辟蹊徑，為今天行之有效的治理提出良方。而托馬斯·莫爾(Thomas More)則勾勒出一個理想社會典範，繼承保留了古希臘先賢的理想信念，他認為或許可以借此解決英國在未來可能遇到的問題。

這在人類史上是第一次把曆史視作生成之物(becoming)，而非既成之物；在這一觀念指導下，人們花費更多力氣去描繪那些城邦的發展之路，而不是簡單地把它們說成本就一直如此。“生成之物”這個詞恰如其分，涵蓋了進取革新之意，朝向某個終點運動前行。文藝複興時期的曆史學家并沒有将那些基督教曆史學家遵奉的線性時間觀念徹底颠覆，而是撞倒了許多面牆，在原有基石上搭建起了拼湊的建築。具有諷刺意味的是，基督教直線式前進的時間觀念從一個我們知之甚少的尚未實作的時間開始，向着一個更完善的現實前進，這使得後來學者的假設成為可能，即生命可能随着時間的推移從原始狀态進化到進階狀态。

四、“啟蒙”或“理性”方法

研究曆史，就意味着要容忍噪音喧嚣，無論怎樣，在秩序與意義的基礎上存續真相。

——赫爾曼·黑塞

啟蒙學者們不隻是建造拼湊的建築。他們為能夠覆寫整個世界的理性興建了巨大宏偉的熠熠生輝的殿堂廟宇。如有機會，啟蒙思想者或許會選擇一個達爾文主義的暗喻來替代：他們終于走出了中世紀那原始的、上帝淩駕一切的淤泥沼澤之地，走到了理性主義的堅實海岸，開始沐浴在自由思想的陽光之下。

笛卡爾早在17世紀早期就曾經假設，理性，而非神啟，才是擷取知識之正途。接着，約翰·洛克在17世紀中葉提出，人生來一無所有，而唯有理性能力。沒有與生俱來的關于上帝的知識，沒有天賦才能，也沒有天生的愛國主義：隻有目睹、接觸、感受、聆聽這個自然世界的能力，以及對它進行推理的能力。人類所知道的一切，都是他通過分析感官所獲得的證據而學到的。這，就是一切知識之源，人類的理性已經成為獲知真理的終極源泉：這種理性，是用一種完全可靠而且毫無偏見的方式來處理那些可感覺的、客觀存在的證據。人類的心智就是“啟蒙者”。

基督教那種要為曆史事件找到一個大而全的意義的沖動在啟蒙時期曆史學家身上依然存在。但是，現在這些曆史學家尋求這種意義是通過自由地檢驗他們的邏輯推理。如果無法推理的、不合邏輯的因素（比如宗教信仰、愛國主義）影響到了曆史學家，他那純粹而可靠的理性就被腐蝕瓦解了；在他筆下，無法再寫出真相。由于相同的邏輯，曆史學家如果迫于宗教或政治壓力而得出某個既定的結論，那麼這些結論也無真相可言。伊曼紐爾·康德在1784年寫道：

“如果現在有人問：‘我們目前是不是生活在一個啟蒙了的(enlightened age)時代？’那麼，我的回答是：‘不，但我們确實是在一個啟蒙(enlightenment)的時代’……可是現在領域已經對他們開放了，他們可以自由地在這上面工作了……”

自由，意味着沒有前設條件；既沒有什麼預先存在的對上帝的信仰，也不懼政治報複。曆史不是為了服務于任何一種意識形态目的，它的目的是發現真相。

曆史學家能夠憑借對過去發生之事的科學檢驗來發現真理的這一觀念，有賴于一種全新的宇宙觀。在17世紀晚期，伊薩克·牛頓的“自然科學”已經讓人們震驚：普遍的宇宙法則支配着宇宙運作的每一個層面，從巨大的行星到微乎其微的碎片。這些法則都可以經由數學得到證明；而且，它們是整個宇宙的常數。

現在，啟蒙時代的哲學家們已經有了一個理性的模型：理性恰如引力。像引力一樣，理性也具備數學上的确定性。也如引力一般，理性放之四海而皆準。也如引力一般，理性的結論總是如出一轍。就像一個實驗，如果過程準确無誤，就會得出一個唯一的結果。是以，對于曆史學，如果方法正确，也将得出一個，而且是唯一的一個正确結論：那就是真相。

牛頓的法則作為一種典範，不僅服務于人類理性，也為曆史自身服務。像自然科學家一樣，曆史學家也能夠發現曆史法則，這些法則與自然法則一樣，具有真實性和可預見性。牛頓觀測物體下落，據此推理總結出他的引力定律；曆史學家觀測國家興亡，并據此總結出統治帝國的經驗教訓。這些曆史法則如同自然規律一樣，對所有國家具有普适性——就如同引力定律适用于所有物體一樣，無論物體是大是小。

尋找普遍的曆史規律并不隻是一項學術活動。它有着現實的、當下的緊迫性。在整個歐洲，君主制的權力正在曆史的縫隙中不斷削弱。在法國，君主制已經在1789年的大革命中徹底分崩離析。君主制曾宣稱“君權神授”，其享有的淩駕于衆人之上的權威乃是上帝所賜。但是，如今，人們認為他們自己與國王是平等的，擁有平等的理性力量，而且也有平等的能力去管理他們自己。君主制所宣稱的神授權威，就像啟示文學中的普遍信仰一樣，已經死亡。

但是，沒有了那種神授天命的秩序管控模式，國家當如何運作呢？為了回答這個問題，曆史學家們梳理過去，找尋那些具有普适性的有效管理人類社會的曆史法則。洛克總結說，人們應通過與政府簽訂契約來管理他們自己；盧梭則認為，人們隻應該和自己簽訂契約。在解釋這種對共和主義(republicanism)[插圖]的新承諾中，曆史學家越來越依賴于曆史進化論。不僅是個别國家，還有曆史自身，都在不斷演變，更加成熟。君主制曾是人類孩童時期的制度，而共和制則是為成年人而準備的。“原始”與“先進”這一組相對立的概念，一直到今天還可以用來描述我們思考曆史的方法：我們會談到“遠古”世界，會談到“黑暗時代”，會談到“近現代”，會談到“現代”，以及“曆史的終結”。

啟蒙運動就像現實主義文學(literary realism)一樣，從未真正離我們遠去。它塑造了當代西方的身份。像任何一種一脈相承的信仰體系一樣，它有自己的信條，至今仍被人傳誦：

首先，理性是“自主”的或者“獨立于”任何其他人的。這個世界的真理得以發現，不是由于信仰，也不是由于直覺，而是通過檢驗人之為人的最重要因素：理智。通過理智，人類才有可能擺脫偏見，發現如是真相。

其次，學術權威不可輕信。權威并不必然代表真相，它隻是權力象征而已。是以，權威可能傾向于盲目固執于那些有助于鞏固其權威地位的想法，而不是采用一種無偏見的方式去切實檢驗其推理邏輯。（在當代學術圈，你隻有研究所學生畢業了，有了“學術地位”，才能講這種話。）

最後，有果必有因，其因可被發現。世界沒有什麼終極謎團，總會有一個解釋。因《2001太空漫遊》(2001: A Space Odyssey)而聞名的亞瑟·C.克拉克(Arthur C.Clarke)曾寫道：“任何足夠先進的技術都與魔法無異。”啟蒙運動的座右銘，如果有的話，這算一個：任何在我們看來不可思議的東西，不過是尚有因果關聯未被知曉而已。

啟蒙運動時期的曆史學家竭盡全力通過科學的審視為過去祛魅。古希臘人把曆史看作是由偉人們的激情熱血凝聚在一起的一系列故事，而中世紀則把曆史簡單看作是上帝在時間長河中的工作而已。文藝複興時期，這種簡化的故事版本演變為人的故事，而不是神的故事。現在，啟蒙時代，曆史學家們把曆史看作是一種他們能夠解釋的自然現象的延展而已。

啟蒙運動催生了兩派曆史學家。一派的傳人對其先輩敬仰有加，而另一派則對前輩恨之入骨。就像那些吵鬧不斷的兄弟姐妹終于年過半百，這兩派曆史學家最終結束紛争（大約在四百年後吧），共處一室，暢叙古今。

五、從實證主義、“進步主義”到“多元文化主義”（後接後現代主義）

實證主義

史學是一門科學，不多也不少。

—— J.B.伯裡(J.B.Bury)

實證主義，是啟蒙運動孕育的長子，是19世紀對啟蒙運動理念的一種迷戀：曆史學家是作為科學家而存在的。“實證主義”這個術語的鼻祖是法國社會學家奧古斯特·孔德(Auguste Comte)，他執念于科學家就是知識的集大成者，理應能夠觀測人類生活的各個方面，并從中總結出諸項法則，這些法則将整合進一個“宏大理論”(Grand Theory)，用以解釋一切。在孔德的觀念裡，曆史學家是這項崇高任務的合作方。

實證主義者認為，從邏輯上講，既然曆史學家和科學家都在追求同一個宏偉的目标，他們就應該采用相同的方式去追求。盡管史學在啟蒙運動期間已經在朝“科學史學”方向發展，但在18世紀的大部分時間裡，史學總體上還處于業餘發展階段。大衛·休谟、愛德華·吉本和瑪麗·沃斯通克拉夫特(Mary Wollstonecraft)都是作家，也是學者，但是他們當中沒有任何一位接受過曆史學家的專業“訓練”。當然，18世紀的曆史學家沒有哪位是以曆史學來謀生的。但是，到了19世紀，實證主義學者開始建構一個專業化、科學化的曆史學家訓練體系：參加大學專業論壇，進入學徒期，發表論文或者有其他學術成果，通過這些獲得“準入”資質，進入專業序列。

這種科學訓練很大一部分涉及對資料的正确處理。19世紀的德國曆史學家首次對“原始資料”（資料直接由本人産出，或者在研究過程中産出）和“二手資料”（二手的證據資料，或者其他學者的成果）做出了區分。在科學家們使用證據之後，“科學主義的曆史學家”模仿他們，也運用材料說理論證。他們不再道聽途說（就像前輩希羅多德喜歡幹的那樣），而是作為一名科學家而從業。他們要權衡、評估和驗證他們的第一手材料。

那麼，這也就意味着，“證據”是能夠被權衡、評估和驗證的。對實證主義者來說，偉大的自然力量比偉大的人更值得研究。曆史事件的發生不是因為人的野心，而是因為自然因素：某個國家特有的礦藏，出産特定作物的土地，或可以保護城市的某個山脈。拿人們的激情來解釋曆史變革，就像用上帝的天意之手來解釋一樣，令人生疑。

“進步主義”

曆史不過是追求着自己目的的人的活動而已。

——卡爾·馬克思《神聖家族》

“進步主義”，相信曆史在前行，認為曆史總是要朝向更好的、更先進的方向發展，不斷改善。“進步主義”是實證主義的自然結果。歸根到底，自然科學家是在一個接一個的偉大發現中不斷前行，每一個發現都為我們這個世界的變革帶來契機。曆史學家們也要走同樣的路。

這個三段論很簡單：如果曆史學家在工作中能做到一絲不苟的科學性，那麼，他們就會發現曆史規律。既然曆史規律是放之四海而皆準且不變的，那麼，他們就能夠預測未來之事，帶來一個更加完美的存在。因為理性是人類最強大的部分（比意志更有力），人們一旦确認了建議的必要性，就應該立刻執行。要使人們确信某條路線的正确性，總是要改變人的意志，因為（脆弱的）意志永遠服膺于（強大的）理性。在當今的政治用法中，“進步”有時是可以與“自由”互換的，這就解釋了為什麼“教育就是答案”作為一種社會變革的政策，兼具極緻的進步意義和典型的自由精神。

奧古斯丁發現，他罪孽深重的意志要比他的理性更為強大，照理說他會沮喪地舉起雙手。不過，奧古斯丁是生活在一個與我們不同的世界。在他那個世界，伊甸園坐落在一個制高點上；既然有原罪，人類的境遇就穩步下降，唯有神的力量的直接幹預才有可能扭轉局面。但是，進步主義為人類在眼前展開了一個金燦燦的未來，而那些窮人、罪犯和想法有問題的人被理性的言論不可逆轉地改變了。曆史成為一種圖謀改變的工具。19世紀末，曆史學家雅各布·布克哈特(Jacob Burckhardt)告訴他的德國聽衆們：“如果曆史曾經幫助我們解決……生活中那些重大而苦澀的難題，那我們就必須（了解）……地球生命的真正本質……對我們來說，幸運的是，古代曆史儲存了一些記錄，在這些記錄中，我們可以密切關注傑出曆史事件中的生長、盛開和衰敗。” [插圖]這些先人的經驗模式可以揭示某些原則，曆史學家可以運用這些原則讓世界更美好。

進步的信念有幾種不同的形式，有些比其他形式更樂觀。在英國曆史的研究中，那些把過去的曆史看作是向着完美不可阻擋地進步的曆史學家們，據說他們寫的是“輝格式”(Whiggish)的曆史[插圖]。而在美國曆史中，進步運動把曆史看作是一場在“人民”（誠實的勞工）與“貴族”（腐敗和不誠實的大亨）之間為維護美國夢而進行的不斷鬥争。經過一段時間的激烈鬥争後，這種沖突将導緻一個更加完美的美國民主體制。美國進步主義借鑒了卡爾·馬克思的思想，他或許是曆史進步福音中最著名的布道者了。

馬克思縱觀人類有史以來的階級鬥争模式，并在鬥争中發現了曆史規律：他堅信，這些曆史規律能夠指導人們擁有更加盡善盡美的生存境遇。《共産黨宣言》一開篇就寫道：“至今一切社會的曆史都是階級鬥争的曆史。自由民和奴隸、貴族和平民、領主和農奴、行會師傅和幫工，一句話，壓迫者和被壓迫者，始終處于互相對立的地位。”作為實證主義者，馬克思相信了解曆史的鑰匙，就是去分析人們生存于其中的可實際感覺的物質條件。作為一名曆史進步的信徒，馬克思堅信，這種分析揭示了一種曆史規律，可以用來重構未來：全世界的勞工階級必須被賦予對“生産資料”（生産商品所需的原材料和生産裝置）的控制權。這終将實作烏托邦：“勞工的天堂”。

馬克思把對立階級之間持續不斷的鬥争看作是驅動曆史朝向完美方向發展的動力。盡管馬克思是一位理性主義者，他還是從神秘主義哲學家格奧爾格·黑格爾那裡借用了這一思想，黑格爾曾經用晦澀難懂的長篇大論探讨曆史，認為曆史就是神聖的自我實作(self-realization of the divine)；黑格爾解釋說，當曆史向前發展時，“神聖的絕對精神”(divine Spirit)越來越多地顯露出來，也使得自身存在的意義日益清晰。馬克思抛棄了黑格爾關于“世界精神顯現”(World-Spirit Made Manifest)的深奧思考（以及黑格爾關于普魯士已經在1805年完成了這一程序的信念），但是他保留了黑格爾關于曆史如何向前發展的描述：兩種對立力量之間的鬥争，并在鬥争中産生一個嶄新的更加完美的現實。在黑格爾的術語中，就是“正題”(thesis)與“反題”(antithesis)之間的鬥争，最後産生了“合題”(synthesis)。

馬克思給進步主義打下的非同一般的烙印，也永遠改變了進步主義。馬克思主義把社會底層大衆（他們一直在和社會上層作鬥争）看作是曆史向前發展的重要因素。勞動者是資産階級的對立面，後者控制着工廠和商品生産，這在美國屬于“中産階級上層”。如果沒有反題與正題之間的鬥争、社會底層和社會上層的鬥争，也就沒有“合題”，也就無法推動進步，沒有共産主義國家。勞工階級因為他們自身應有的權利而變得舉足輕重：他們不再僅僅是貧困潦倒、違法亂紀、頭腦不清楚而需要被理性折服改變的人，而是擁有自己的權利或代理組織的人，有自己的價值觀和生活方式。

多元文化主義

但是對曆史，正正經經的曆史，我卻不感興趣。……每頁上都是教皇與國王在争吵，還有戰争與瘟疫。男人個個都是窩囊廢，女人幾乎沒有一個。

——凱瑟琳（簡·奧斯丁《諾桑覺寺》中的人物）

馬克思主義引發的史學革命不可逆轉地改變了曆史學家的世界。早期的進步主義傾向于精英主義，崇尚那些受過良好教育的人（他們也往往接受過良好的教育，且出身高貴），而忽視了曆史中的沖突。但在馬克思之後，貧苦大衆和被壓迫者，以及他們對統治強權的抗争，開始成為衆多互相制衡的曆史因素中的關鍵部分。

在馬克思之後，曆史學家們的研究對象逐漸開始不僅局限于經濟上的被壓迫者，而且包括了所有領域被壓迫和被統治的人們：譬如女人（馬克思本人顯然沒有注意到這個人群）、非裔美籍人、土著美洲人，以及西班牙裔、城市居民、“被殖民者”（被外族侵略者殖民統治的人，就像英屬印度），等等。對這些多元文化的研究形成了一場運動的第一階段，這場運動拓展了曆史學的範疇，并在一段時間後獲得了一個綽号：“多元文化主義”。

這種對以前被忽視的人群的研究，有時被稱為“底層史學”(history from below)，曆史學家吉姆·夏普(Jim Sharpe)将其描述為“将大部分人的過去經曆從……被曆史學家完全忽視的地方拯救出來”。那些着手于“底層”的曆史學家意識到，僅僅把目光聚焦在“權勢集團”（國王、将軍和政客們）隻能描繪出一幅殘缺的曆史畫面。“底層史學”，也作為“社會史”(social history)而聞名，運用個人日記、口述史和訪談等非傳統資料建立了一種前所未有的曆史。這種曆史描述了重大事件發生時“真實的人”在做什麼。一些曆史學家開始轉向定量分析：财富配置設定、人口普查結果、人口流動、出生率、死亡原因，以及上百種其他各項名額。舉例來說，社會曆史學家能夠通過審查數以百計的稅收記錄、找到女性擁有土地的在案記錄、計算女性獲得個人财富的條件，進而得出關于女性權利的結論。

實證主義者應該鼓掌歡呼了。不過，社會曆史學家使用定量分析方法，主要不是因為它們是科學的。事實上，社會曆史學家對科學往往有些沖突，因為科學産生于那些接受過高等教育的精英人士，常常忽視他人的生活。而社會曆史學家希望書寫關于那些“被壓迫的無名之輩”，結果他們發現自己面臨這樣一個問題：傳統的“原始資料”，如信件和回憶錄，幾乎都是由受過良好教育的精英人士撰寫的，這就使曆史的焦點偏向了相對較小的、富裕的那部分人，他們有足夠的自由和閑情逸緻寫作。是以，曆史學家們轉向新的素材，從那些稅務記錄、财産清單、出生與死亡記錄、廣告啟事、工資存根以及其他各種存證中，拼接出普羅大衆的故事。

社會曆史學家往往對從這些故事中得出的結論是否适用于其他人類持謹慎态度。畢竟，“傳統史學”已經犯下這樣的錯誤，它假設“普通人”的生活能夠通過對社會最高階層的研究而得到解釋。社會曆史學家不要重蹈覆轍，要規避這一陷阱，取而代之的是，給每一個生命恰如其分且獨一無二的關注。勞拉·撒切爾·烏爾裡奇(Laurel Thatcher Ulrich)的《助産士日記》(A Midwife’s Tale)為我們講述了助産士瑪莎·巴拉德生活中的每一個細節。不過，烏爾裡奇沒有詳談“18世紀的接生術”，也把“新英格蘭殖民地的女人”擱置一旁；她想要告訴我們的是一個女人的生活，如果沒有這本日記，這個女人的生平我們将永遠無法得知，甚至于巴拉德的墓碑上也是刻着她丈夫的名字，而不是她自己的。

在最極端的情況下，社會曆史學隻把目光全然集中在那些被踐踏蹂躏的無名之輩身上，駁斥任何一種更為宏大的統一主題，而這些主題可能會将這些被壓迫者的生活和他們假定的壓迫者聯系到一起。但是，即便是更為溫和的“底層史學”，也顯示出啟蒙運動那種曆史定律天下皆一、放之四海而皆準的觀念已經開始被打破。許多曆史學家拒絕接受一個共享的“人類的故事”，而是支援多元化的各自獨立的曆史。任何試圖把這些曆史統一到一個連貫的整體中的嘗試，他們都拒絕，這最終将不可避免地導緻這些獨特的故事被扁平化，使它們重新回到“無人知曉”的狀态。

是以，社會曆史學家抵制泛泛而談，而是把目光堅定地注視在某個小世界裡，隻去解釋支配這一特定文化相關的真理。社會曆史學家拒絕接受隻有一個客觀的、優先的、可以揭示真相的觀點。相反，他們看到了多元文化視角，每一視角都在該文化内部富有活力，每一個也都會産生真相的不同版本。用社會曆史學家愛德華·艾爾斯(Edward Ayers)的話來說，“一概而論讓我們看不見曆史經驗中充滿感情的明暗色調，意識不到人們不得不作出選擇時身處的微妙且不斷變化的背景和語境，忽略了看似持久的結構的不穩固之處。” [插圖]

上述這些引領我們邁向後現代主義。但是，在完成這段史學旅程之前，讓我們再次回到啟蒙運動時代，去邂逅曆史學家的其他家族派系。

六、從浪漫主義、相對主義到懷疑主義（後接後現代主義）

浪漫主義

真正的曆史知識需要高尚的品格，需要對人類境遇的深刻了解，而不是疏離和客觀。

——弗雷德裡希·尼采

盡管每一位18世紀思想家都會受到啟蒙運動的影響，但是，并不是每一位18世紀思想家欣然接受啟蒙精神。浪漫主義或多或少不加批判地接受了啟蒙精神；與進步主義相似，樂觀的浪漫主義相信，人類終将戰勝環境力量，穩步前進，抵達一個又一個越來越偉大的崇高境界；但是，人類是由想象力與創造力的熱浪推上一個個高峰的，而不是經由冰冷的理性計算。

首先，理性的運用被限定在實體世界範圍内。許多浪漫主義者拒絕中世紀傳統的基督教，但是，許多人保留了對上帝的泛神論信仰，在自然界中看到了神性的存在。他們崇拜一個光榮的無形的真實，人們有可能超越有形的和實體的現實而窺見它。黑格爾的神學理論認為，秘而不宣的神性正是在曆史程序中緩緩展示其自身存在的；這就是典型的浪漫主義觀念。啟蒙精神橫掃一切，執着于那些能嘗得出、摸得着、看得見的事物；與之相反，浪漫主義者堅信這個世界上自有神秘的存在。他們拒絕為曆史事件找尋一個簡化的、便于解釋的原因，或者對那些曆史大問題找尋簡化的、理性的答案。世界本身的複雜性需要多元化的答案；愛德華·吉本就為羅馬帝國的衰亡羅列出如此多複雜和多樣的解釋，而且他從來也沒有給出一個終極答案。

人類自身同樣也是很複雜的。對于浪漫主義者而言，将人類簡單劃歸為一種理性生物，就意味着剝奪了人的獨特之處：創造力、直覺、激情、宗教情感、愛國主義，等等。針對實證主義，浪漫主義宣稱伊曼紐爾·康德是屬于他們的；康德強調思考的自由，而自由是浪漫主義拒絕實證主義邏輯的關鍵。實證主義者把人變成了精密的齒輪、精準的電腦、一架“肉做的機器”（馬文·明斯基[插圖]語），人的言行舉止能夠通過他身上相關因素的檢驗而被确切推算。

浪漫主義曆史學家希望将人的情感與創造力、激情與野心，都重新帶回到對過去的研究中。啟蒙運動的思想家們強調的是人的共同屬性，那些統一的規律法則可以指導一切人類。而浪漫主義則推崇人的獨特性與無限的多樣性。

啟蒙運動曾對愛國主義嗤之以鼻，認為它是一種理性的非理性潰敗，但浪漫主義對多樣性的尊重産生了對民族認同的更多尊重。浪漫主義曆史學家反而遵循了18世紀哲學家約翰·戈特弗裡德·馮·赫爾德(Johann Gottfried von Herder)的觀點。赫爾德樂于相信曆史事件自有其成因，但是，他懷疑人類是否有能力确切發現這些原因，因為這些原因很可能不是單一、簡單的，而是多重、難以辨識的，又或者可能有心理因素，曆史由曆史人物自身也未察覺的激情所驅動。人類是深不可測的神秘之井，而曆史甚至是更深的那口井；它的一些範圍和縫隙永遠是曆史學家無法觸及的。

赫爾德堅信人類具有無窮無盡的神秘性，而不是僅僅擁有人性必不可少的相同性。赫爾德的這一觀點能夠導緻懷疑主義，而在懷疑主義中，沒有任何人能做出任何關于人類的具有普适性的結論。（實際上，赫爾德曾經寫道，“把許多偶然發生之事井井有條地歸置到一項計劃中”的工作是超出理性範疇的，這應該是屬于“發明家……畫家、藝術家”的任務。） 但是，赫爾德像那些中世紀以來的思想家一樣，鬥志昂揚地去尋找某種能駕馭這種秩序并與之共存的原則。他需要一部統一的曆史，而不是一部支離破碎的曆史，最終他在民族主義(nationalism)中找到了他想要的這種組織原則。

對赫爾德和追随他的浪漫主義曆史學家來說，民族認同就是某種所有人既享有共性又允許每個人有其個性的存在。赫爾德寫道，民族認同部分取決于地理，部分取決于環境，還有一部分是“由各民族天生和養成的性格決定……因為人誕生并成長于種族之中，是以他的身體、教育和思維方式都源于此” 。這種民族主義似乎把最佳的科學洞察力（如地理等自然屬性的研究）和浪漫主義相結合，後者尊重那些無形的、個人的存在，正是這些存在使人們千差萬别。曆史學家在書寫國家曆史過程中，發現了一種新的樂趣。學者們探究各種土著語言并且搜集國内的民間故事——就像格林兄弟做的那樣，他們是語言學家，要比赫爾德年輕四十多歲。

一些浪漫民族主義者對種族純潔性産生了不太值得陶醉的興趣。出生在德國的赫爾德贊許地引用了古代曆史學家塔西佗的話，“日耳曼尼亞的部落居民因不與任何異族通婚而沒有破壞其血統之純淨，他們是一種特殊的、純粹的、僅與他們自己相似的人。”赫爾德不祥地補充說：“現在看看你的周圍……日耳曼尼亞部落因為和其他人混雜在一起而退化了。”從頌揚民族認同到堅信要臻于完美就必須主宰其他沒什麼價值的民族，隻是一步之遙。

相對主義

能夠被記憶的東西并不是曆史。

—— R.G.柯林伍德(R.G.Collingwood)

1957年，卡爾·波普爾(Karl Popper)發表專著，駁斥浪漫民族主義(Romantic nationalism)，說它導緻“所有信仰、國家、種族之中的無數男人和女人在不可阻擋的曆史決定論(Laws of Historical Destiny)面前淪為法西斯和共産主義的信徒。”

波普爾辯稱，邏輯使任何人都無法“用科學的或其他任何理性的方法”去預測人類曆史的曆程。他寫道，曆史受到科學知識本身成長的影響。但是，知識的成長本身不可能被預測。“假如人類知識的增長是這樣的，那麼，我們就不能預測今天的事情，我們将隻知道明天的事情。”是以，曆史也是無法被預測的。

浪漫民族主義已經被證明是一條血淋淋的死胡同，但浪漫主義者沒有退縮到“進步主義”，更沒有退縮到“實證主義”。20世紀上半葉不僅摧毀了人類對光輝燦爛的發展進步的信念，也對科學能夠揭示真理這原本毫無疑問的信念産生了動搖。波普爾運用理性的力量（之後他在書中還用到量子實體學的理論）去否認啟蒙曆史學家們曾如此自豪地提出的“普适性原則”的存在，這表明人們越來越意識到科學的局限性。過去，人們認為科學是唯一且核心地揭示真相的角色，盡管這一信念受到廣泛質疑還需要再等上二十年，但是，科學知識最近已經被用于利索地屠殺了數以百萬計的人，它已經不再完全擁有昔日的榮光。出于對任何所謂絕對真理的憂慮，曆史學家們開始審慎地朝相對主義靠攏。就像實證主義那樣，相對主義在倫理學、方法論和其他哲學領域有一些略有不同的方法。但是，對于曆史學家而言，相對主義表明，無論是在曆史中，還是關于曆史，想尋求“絕對真理”都是誤導性的。在最近一百年，幾十種對立的聲音已經喊出了他們自己的絕對真理的版本，并用證據和流血雙重加持他們的觀點。在這些聲音中，哪一個擁有絕對真理？一個都沒有——曆史學家如是回答。每一種聲音都僅在其所處的視角擁有真理。

相對主義類似于社會曆史學家采用的多元文化方法，但是它不是對某個特定的弱勢群體的研究，而是立足于對整個啟蒙運動的失望。啟蒙運動建立在這樣一種信念之上：世界上存在兩種對象——被研究的對象和研究它的人。這就使得客觀性成為可能，因為學者們能夠把自己從研究對象中完全抽離出來，從一個安全而中立的距離來看待它。現在，相對論者否認學者與研究對象之間的差異。在相對主義中，一名研究者沒有什麼中立空間可言，也沒有客觀中立的真理可以被研究。無論學者身處什麼位置，他都會觸碰、影響、改變，乃至參與到他所研究的對象中。

相對主義忠于浪漫主義傳統，把個體和個體自己的經驗置于所有知識的中心。現在，曆史學家的任務不是客觀研究，而是從自己特定的視角探索過去。曆史學家不再竭盡全力去發現某種宏大的知識體系，因為這要求他對“真理”采取一種立場。他需要的隻是把他自己放置在過去的人曾經生活過的地方。

相對主義已經帶領史學偏離了它傳統的那些焦點：政治活動、軍事史以及經濟情況（所有這些領域都需要曆史學家對整個國家作出一個一般性的結論）。相對主義轉而指導曆史學家們去研究那些可能對曆史事件有不同表述的人的經曆。莎拉·B.波梅羅伊(Sarah B.Pomeroy)在她的研究專著《女神、妓女、妻子與奴隸：古典時期的女性》(Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity)中寫道：“當我問自己，當男人們活躍在傳統上被古典學者強調的所有領域時，女人們在做什麼呢？當此之時，本書已經在醞釀之中。” [插圖]如果女人被排除在政治、軍事、經濟和知識生活之外，就像她們幾個世紀以來被對待的那樣，那麼，知識史、政治史或軍事史又如何去講述接近于一個文明的真實故事呢？

知識分子或政治曆史學家可能會聲稱，他們講述的是關于這個國家的全部故事，但是，相對主義認為他們講述的，僅僅是一個故事而已：一個僅僅對于那些在該社會中特定的成員才是真實的故事。

懷疑主義

我們最深刻的思想家斷言：并不存在什麼大寫的曆史——也就是說，并沒有一種囊括人類事件的有意義的秩序。

——弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)

作為一種曆史學的方法，懷疑主義(Skepticism)，一種對那些自稱知曉絕對真理的人保持懷疑的習慣，最遲從彼得·阿伯拉爾(Peter Abelard)[插圖]已經開始，他在1120年寫道：“心有疑慮，是以探尋；因為探尋，覺知真理。”所有學者都在一定程度上是懷疑主義者。

但是，懷疑主義作為一種曆史方法，和懷疑主義作為一種如何看待曆史本質的哲學，是兩種完全不同的東西。曆史學領域的懷疑主義是浪漫主義邏輯上的終點，秉持懷疑主義的曆史學家完全拒絕通過理性力量得出任何關于人類存在的總體結論。他隻能展示自己關于過去的結論，這個結論是關于過去的諸多可能結論的版本之一。他也不能宣告過去的任何部分是好的還是壞的。畢竟，對曆史任何片段的道德判斷都完全依賴于判斷的視角，另一位曆史學家或許對同一件事的看法大相徑庭；而那些生活在過去那個年代的人可能有另一種視角。

往最壞的方面說，作為曆史哲學的懷疑主義産生了反常的曆史；往最好的方面說，這種懷疑主義激勵曆史學家進行嶄新而複雜的學術研究。正如約翰·阿諾德(John Arnold)指出的那樣，持懷疑論者會問“大屠殺為什麼會發生？”卻拒絕相信傳統答案——“阿道夫·希特勒”，他們最終可能連同大屠殺一起否認，或者也可能被迫深入研究“這一時期其他國家的反猶主義與法西斯元素”。而這些因素被“二戰”的傳統曆史學家忽略得太多了。

就其現有所有形式而言，懷疑主義引導每位學者放棄“客觀性的神話”，承認科學家式的曆史學家的理想是有缺陷的，因為沒有任何人（包括科學家在内）能全然擁有神話般的啟蒙運動所标榜的理性，并通過理性抵達真理，而不論民族認同、種族、階級、性别、宗教信仰、抱負理想、貪婪野心，或其他所有人類人格中互相競争和争奪的部分。

這再一次把我們帶向後現代主義。

七、後現代主義

曆史就是一場永無休止的論辯。

——彼得·蓋爾(Peter Geyl)

後現代主義顧名思義，意即“現代之後”。但是，後現代主義緊随現代性而出現，但現在二者其實是并存于世的。現代性開始于伽利略，他堅信自己能夠用理性推導出主宰宇宙的法則。現代性覆寫了整個啟蒙運動時期，而且還遠不止于此；現代性承諾，自然能夠被了解并掌握，而科學也是以能夠提升人類的生活品質；現代性聲稱，“更好”，就意味着“更快”和“更有效”。西方社會率先進入現代，并伴随其殖民和出口，散布了現代性的福音。是以，全世界的現代化與“西化”是步調一緻的：伴随着現代性程序，這個星球上的其他地方也被輸入了西方的資本主義制度、西方的民主制度、新聞出版自由、人權、性别平等、基于微軟Windows的作業系統，以及廉價漢堡包。現代性，是試圖發現能夠普遍适用于所有國家的曆史規律的啟蒙運動的驅動力的終極表現；現代性的内在驅動力就是要在地球的每一個角落建立一個完整的“現代的”人生之路。

後現代主義抗議說，現代性所給出的隻是一種生命的可能，而非唯一可能。後現代主義指出，一直回溯到文藝複興時期，當笛卡爾的宣言成為啟蒙運動思想的中心時，他那句有名的結論“我思，故我在”就一直僞裝成中立的立場。将理性置于探究的中心，決定了學者所能到達的境界；就像一上來就說“我相信上帝，是以我就是上帝”一樣，将決定結論的特定類型。根據後現代主義的觀點，自我再也不能說“我思，故我在”，因為人類并不是隻有一個單一的核心認同。他們是由各種有時互相沖突的力量和元素構成：心靈、情感、信仰、偏見、性别、性取向、階級、精神傾向。多元文化主義、相對主義和懷疑主義都屬于後現代主義的範疇。按照後現代主義的說法，曆史的真相也許确實隻有一個（後現代主義曆史學家在這個問題上是不可知論者），但曆史學家絕對沒有辦法确定自己真的揭示了它。

那麼，後現代主義怎麼研究曆史呢？那就是非常小心謹慎。既然就理論上來講，沒有什麼說法能讓所有人都心悅誠服（甚至于“所有人”當中某個明确的亞群體也不行），後現代主義曆史學家就不去搞宏大的說法，也不去泛泛而論。他們認真仔細地把目光聚焦在個人生活上，甚至于那些瑣碎但确鑿的小事情也會吸引他們的目光。閱讀後現代主義史學能令讀者迫切渴望某個綜合性的或者至少是某種簡化的結論。正如曆史學家傑裡米·波普金所評價的那樣，通過呈現“顯而易見的瑣碎事物，譬如某位實在名不見經傳的17世紀的中國女人的死亡，提供了深入曆史發展程序的非常重要的洞察”[插圖]，這是後現代主義給曆史研究實踐帶來的偉大力量。不過，這些“對單一生活的研究也經常……令曆史學家們感到沮喪：證據永遠不夠完整和确鑿，無法回答我們關于過去生活的所有問題”。

後現代主義更有可能是年輕一代曆史學家的學術，他們的工作對象經常是那些被剝削的群體。而傳統學者對後現代主義則帶有幾分警惕。波普金感歎的正是對後現代主義的主要反對意見的一個例子：避免問及真正的難題，拒絕提出關于人類存在的真理（傳統學者抱怨），這隻是純粹的馬虎學術。一些後現代主義者已經呼籲曆史學家放棄将原因與結果聯系起來的線性叙事，而采用不同的模式。舉個例子，伊麗莎白·迪茲·厄馬斯(Elizabeth Deeds Ermarth)建議曆史學家借鑒視覺藝術，“用拼貼畫的方式來思考……将它們過去、現在以及未來的千變萬化的姿态抖落到一處，并再一次将它們塑造成某種适宜的模式……這種拼貼模式自有其優點，它将曆史學家從線性發展觀的桎梏中解放出來，或者也可以說是從……傳統的時間表達方式中解放出來”。傳統的曆史學家格特魯德·希梅爾法布(Gertrude Himmelfarb)[插圖]（以及其他許多人）反駁說，盡管後現代主義“用解放和創造的鳴笛，聲聲引誘着我們……這可能是邀約我們進行智識上和道德上的自殺”。[插圖]許多“底層史學”的實踐者，被後現代主義曆史學家更極端的表态吓到，完全拒絕了後現代的标簽，甯願把自己簡單地稱為“微觀曆史”“女性史”“下層社會研究”的實踐者，或者其他主題的實踐者。

傳統史學與後現代史學之争仍在轟轟烈烈地進行着，雙方的尖銳程度不減。

八、曆史的終結

我們對過去的認識是我們努力争取的東西；它來自這裡或者那裡，被創造、被挑戰、被改變。

——娜塔莉·澤蒙·戴維斯(Natalie Zemon Davis)

在《星際迷航》(Star Trek)的宇宙中（一個奇怪的不合邏輯的地方，偶爾會設法在剪除商業廣告的情況下，55分鐘内進行一個哲學式的陳述），有一個邪惡的種族，比其他種族更暴虐：這就是博格人(Borg)。所有博格人是一個集體。博格人希望所有其他文明也成為他們集體中的一部分。他們在整個宇宙橫行霸道，用他們那種單一乏味的嗡嗡作響的聲音一遍遍說：“我們是博格人。抵抗是徒勞的。你們将被同化。”沒有哪一個博格人曾經思考過，“我”自己是誰。

至少在“我，博格人”這一集中，讓-雅克·皮卡德艦長和他的船員們發現了一名受傷的青年博格人，他們計劃用一種計算機病毒感染他，通過他把這種病毒擴散到博格人這個集體的其他人身上。但是随後，這個年輕的博格人産生了一種新的個體身份意識，開始自稱“休”(Hugh)。于是，皮卡德和其他同伴決定放棄病毒方案；他們相信，這種個體自我意識是單一、獨立的，是有其自身認同與尊嚴的靈魂，它是如此強大，以至于這種意識本身就可以感染到博格人的集體意識中，使博格人對其集體存在産生不滿。

所有這一切都隐含着價值判斷：那些把他們自己首先看作是集體成員而非個體的人，還沒有充分發展成熟。他們還是孩子，還不健全，相對于西方意義上個體的自我而言，他們還不成熟。更進一步而言，全部人類曆史都在朝向個體化方向發展。它是如此威力強大，隻需要引入它，自可征服一切。這就是“曆史的終結”——不是末日毀滅，而是曆史的終極目标。

“曆史的終結”最初來自弗朗西斯·福山，他認為所有國家終将不可避免地朝着現代自由民主的方向演進。福山描述了關于西方史學著作的一個真相：我們從來沒有擺脫中世紀基督教的傳統，我們去追尋一種意義，一種曆史程序的“終結”。在西方，線性曆史觀已經成為我們身份的一部分；本章開始部分的那個圖表顯示了我自己一貫的傾向，即把時間看作是一條指向前方的直線。甚至後現代主義者的心中也有一個“曆史的終結”：一個寬容的世外桃源，到那時，每一種觀點都将被接受而不被譴責。