國家史中的政治認知

“周天子”這一稱謂意味着“大一統”思想政治端倪初現

中國曆史的政治史屬性并不是與生俱來的，而是從社會史長期演化而來的。

長達千年之久的商周，作為部落制聯盟，社會史屬性顯著；但西周是典型的“天子諸侯制”，“周天子”這一稱謂意味着“大一統”思想政治端倪初現，周朝創制的禮治也是維護大一統政治的基礎性制度遺産，是以，國家史或政治史的屬性值得重視。

東周500多年的春秋戰國時期，幾乎相當于羅馬帝國之後城邦國家林立的歐洲，其總體性曆史是社會史屬性的，但先秦諸國中主流政治體所追求的以及諸子百家争鳴的，其實都是治國理政的政治思想，各國都奔走在大一統的路上，是以看起來是雜亂無章的社會史，其實是線索清晰的政治史或國家史。這就為“周秦之變”，即從周朝的“天子諸侯制”轉變為秦漢時期的“天子官僚制”，奠定了堅實的曆史基礎。

了解“周秦之變”後，再對比歐洲戰争制造的民族國家，我們才能了解為什麼弗朗西斯·福山認為秦是世界上第一個現代國家——西方人把具有主權權力的國家看作現代性政治最重要的标志。

秦之後，中國進入“國家”時期，其曆史自然是政治史；雖然也有魏晉南北朝、五代十國等類似春秋戰國的分裂和内亂的曆史，看上去具有社會史的一面，但這些時期的各王朝對“大一統”都情有獨鐘。

新華社資料圖

中國關于政治認知的系統化、體系化和深刻性，一點都不亞于西方

不同于西方思想的書寫傳統，中國的學術或者思想大多數由“一線”政治家撰寫，将其所思所想和自身實踐總結為治國理政之道，多以語錄體表達，而不像古希臘那樣一開始就是概念式、學科化的表述。盡管如此，中國關于政治認知的系統化、體系化和深刻性，一點都不亞于西方。作為了解“國家”的“政治”，至少包括大一統秩序、禮法之治、民心政治和緻治傳統。為了思想比較上的友善，這裡且不論禮法之治之于中國政治傳統的重要地位。

關于大一統秩序。治世與亂世的曆史統一于大一統國家史的曆史邏輯，決定了中國人關于政治的認識是确定的。政治或國家是用來幹什麼的，在軸心文明時代，中國人和古希臘人似乎心有靈犀，都是為了實作一種理想的秩序，如亞裡士多德所謂的“共同體最高的善”，或如柏拉圖所謂的哲學王治下的“理想國”，但共同體的多統性則很難實作“理想國”。與之相對，周王朝開創了大一統的天下秩序，中國人首先是在大一統的治體意義上論政。正如董仲舒所言，“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”宋代司馬光認為，“苟不能使九州合為一統，皆有天子之名而無其實者也”。清雍正帝更不忘強化大一統，“所承之統，堯舜以來中外一家之統也；所用之人，大小文武，中外一家之人也；所行之政，禮樂征伐，中外一家之政也。”

關于民心政治。大一統的秩序首先需要“正名”，“名正而言順”，以獲得統治的正統性。是以，“政者，正也。正也者，是以正定萬物之命也。”孔子對曰，“聖人為政，必先正名。”“正名”之道從殷商之“天命”、周朝之“德行”再到先秦之後的“民心”，這是政治的正統性所在。“天子作民父母以為天下王”“民之所欲，天必從之”“政之所興，在順民心”“古之為政，夫妻為大”，以今人看，為政之道首在正名，是否符合民心。

民心政治必然要以民為本。先秦就表述為民本思想，諸如“民為邦本，本固邦甯”。唐太宗以為民本需要和靜，“為政之要，務全其本。若中國不靜，遠夷雖至，亦何所益。”又說“古之帝王為政，皆志尚清靜，以百姓之心為心”。在秦漢之後的兩千年中國史中，民本思想一以貫之。這一赓續至今的曆史恰恰說明了民本思想與生俱來的現代性。

民心政治必然行“仁愛”之政。孟子說“仁者夫妻”。仁意味着将私人之愛外推：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”仁的外推将個體納入共同體之中：“以天下為一家，以中國為一人。”在這個仁的天下，國君當然也要行仁政，“為人君，止于仁。”行仁政的目的是要達到全天下的仁和一體：“君子笃于親，則民興于仁。”

中國人關于“政治”的看法大都落腳于“治”上，即行政上的管理、治理和政治上的國家治理

如果大一統是一種理所當然的狀态，民心是實作大一統的思想基礎，緻治則是民心政治的實踐基礎。早在先秦時期，就有了緻治的政治經濟學。管仲治齊的《輕重篇》，商鞅治秦的《商君書》，就是今人所說的政治經濟學思想，被後人描述為“政策決定論”。比較而言，古希臘與羅馬時期幾乎沒有治理思想，最高的經濟思想就是亞裡士多德關于分工的觀察（談不上思想），亞裡士多德之後經濟思想一直呈衰敗之勢。正如奧地利經濟學派所認為的，古希臘基本上都是一片經濟思想的荒漠，在亞裡士多德去世以後，經濟理論發展走向衰退，到了後來的公元前4世紀至公元前1世紀時期的希臘化時代和羅馬時代，經濟思想差不多成為了空白。至于歐洲的政治經濟學，即古典政治經濟學，則是17世紀的事了。

中華文明的緻治傳統使得中國人關于“政治”的看法大都落腳于“治”上，即行政上的管理、治理和政治上的國家治理。在行政意義上的“政治”，諸如“凡事緻野役，而師田作野民，帥而至，掌其政治禁令”。“凡相犬牽犬者屬焉，掌其政治。”西漢賈誼在《論積貯疏》中有言，“政治未畢通也，遠方之能疑者，并舉而争起矣。”《隋書》記載：“其民下有知州縣官人政治苛刻，侵害百姓，背公徇私，不便于民者，宜聽詣朝堂封奏，庶乎四聰以達，天下無冤。”

在政治意義上的“政治”即國家治理，諸如《尚書》中有言，“道洽政治，澤潤生民。”《荀子》中有言，“言道德（政治）之求，不下于安存；言志意之求，不下于上。”《史記》中有言，“王者用刑禁制暴慢，疏爵以舉賞賢良，則政治均平，是刑以防之矣。”《三國志》中有言，“後诏大議政治之不便于民者，阜議以為：‘緻治在于任賢，興國在于務農’”。《新唐書》中有言，“帝問政治之要，播曰：為政之本，要得有道賢人乃治。”

“大一統—民心—緻治”，大緻構成了中國自古以來的政治邏輯或者國家理論，有學者稱之為“治體論”。大一統是國家之體，民心是政治價值觀，緻治是重民的政治方法。各個時期的政治無不以大一統秩序為宗旨，本民心思想，行禮法之制，使得政事得到有效管理，國家得以有效治理。在邏輯上，隻有确定的穩定的政治秩序即大一統，才可以收獲民心，讓制度正常運作，國家得到治理。反之亦然，隻有有效行政和國家治理，才能維護禮法之制，民心得以聚集，大一統得到維持。

外交是内政的延續，這同樣适用于古代中國的政治分析。對内以仁愛、民心為基礎的大一統政治，對外則是天下大同、天下為公、天下一家的“公家秩序”。對外行為原則可以稱為“孔子改進”，正所謂“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”。相對于可能隻讓少數人獲益的零和博弈式的“帕累托改進”，“孔子改進”則是一種雙赢的行為範式。以共商、共建、共享為原則的人類命運共同體，就是“孔子改進”的政治實踐。為此，在“一帶一路”倡議中，主張各方共赢也是“孔子改進”原則的實作。

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“孔子改進”層次更高

西方經濟學中有一個重要名詞叫“帕累托改進”（或譯為“帕累托最優”），指的是在一個社群中發起一個行動時，隻要沒有人的福利受到損害，哪怕隻有一個人的福利是以得到改進，那它就是資源配置設定的一種最優路徑。

“孔子改進”的層次遠比“帕累托改進”更高。在孔子的想法裡，當我隻想自己獲得發展、獲得進步、獲得提升，而沒有讓别人跟着我一塊成功、一塊富有時，這是不夠也是不行的。因為，我們的發展一定是與其他人的共同發展、共同進步連在一起的。這就是“孔子改進”的本質。從孔子的時代到今天，中國一直秉承着這樣的文明交往傳統，我們推進“一帶一路”建設，提出建構人類命運共同體，與這個傳統是一脈相承的。（陸琴）

（原标題：國家史中的政治認知）

來源：北京日報作者楊光斌李歡（作者分别為中國人民大學國際關系學院教授、博士生導師，中國人民大學國際關系學院博士研究所學生）

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