18世紀上半葉，英國式有限君主制和英國人的自由是歐洲國家啟蒙人士所羨慕和希望仿效的。伏爾泰和孟德斯鸠對英國的贊揚，都是他們将英國自由與法國絕對君主制下的不自由有所比較的結果。
英國的自由在于她有制約權力的憲法。18世紀，人們在禮贊英國憲法時，所依據的主要原則往往是這樣一個通常的理念，那就是“隻有阻止了濫用權力，政府機構才能保護政治自由。英國人享受獨有的政治自由的程度，取決于憲法秩序對于獨斷與殘暴的權力行為的有效遏止；反過來，這種政治體制的成就又取決于多種完全不同的體制與行政程式的存在與協調”。[1]
英國自由是上流人士的自由。
但是，到了18世紀最後十年，法國革命所代表的群眾自由的魅力影響已經超過了英國式的自由，英國國内的輝格黨和許多知識人士也都是法國革命的支援者。
1790年，柏克發表了《法國革命沉思錄》（Reflections on the Revolution in France），标志着英國式的保守主義登上了現代曆史的舞台，也把英國放到了法國革命的對立面。
這個時候，引領世界自由潮流的已經不是英國，而是法國了。
一 從英國式自由到英國式保守
從伏爾泰1733年發表《英國通訊》到柏克1790年法國《法國革命沉思錄》，不過半個世紀，但英國在歐洲已經從英國式的自由轉變成了英國式的保守主義。
曆史就是這樣，以前認為是激進的東西，過幾十年，一百年卻被認為是保守的了。
英國式的保守主義看上去是反對法國革命，但更重要的是它背後的理念：溫和和不冒進（對立面是激進），倚重經驗和常識（對立面是唯理性主義、抽象理念）、傳統和習俗（對立面是标新立異，徹底推倒重來）、折衷和妥協（對立面是偏激）、改良和演進（對立面是徹底變革或革命）。這些理念都是針對法國革命的現實，而不是抽象的政治理論。
自從20世紀90年代以來，進入21世紀後，中國知識界似乎出現了一種越來越明顯的倡導英國式保守主義的趨勢，從介紹政治保守主義理論，到高度贊揚蘇格蘭啟蒙和推崇休谟，以及對埃德蒙·柏克的濃厚興趣，似乎都将英國經驗視為目前中國所需要的那種啟蒙。相比之下，對法國啟蒙的興趣則明顯消退，讨論法國革命無非也就是作為反面角色與美國革命做些對比，而美國革命則被了解為盎格魯-薩克森政治保守主義的勝利标志。
美國保守主義主要代表人物之一拉塞爾·柯克（Russell Kirk）的《美國秩序的根基》（Roots Of American Order ，1974）在半個世紀之後被翻譯成中文，出版後，立刻受到推崇，似乎更證明了英國保守主義對美國革命的曆史影響。
柯克在這本書裡隻讨論了四位影響美國建國曆程的18世紀思想家：孟德斯鸠、布萊克斯通、休谟和柏克。一位法國人，三位英國人，用柯克自己的話來說，選擇這四位，是因為孟德斯鸠“吸取曆史知識的慘痛教訓”，休谟“鄙視理性崇拜”，布萊克斯通的法學思想重在“先例和慣例”，而柏克則是“倡導從中世紀和基督教以及經典信念的傳統”。[2]
他們共同的特征是，強調經驗、常識、傳統、習俗，反對理性崇拜、抽象觀念、冒進創新和烏托邦式的改天換地。
這是英美保守主義的基本理念，也是他們所構築并引為權威的傳統。這個傳統是以個人自由為核心的，是由特殊的曆史因素形成的，别的國家沒有複制的條件。（編注：此處有部分删節）
18世紀英國的保守主義有其不可複制的特殊性，伏爾泰在英國看到的那種自由令他心儀不已。他是一個普世主義者，認為确實存在超越時空的、普泛的理性社會模式。是以建議别的國家試試看能不能種活“英國式自由”這棵椰子樹。
但是，即使在他那個時候，也已經有一種廣為流傳的觀點，那就是，英國的自由是古老的，可以說是天然地流淌在英國的血脈和土地中。伏爾泰對英國《大憲章》不以為然，與他淡化英國式自由的特殊性有關。但是，孟德斯鸠就不同了，盡管他也信奉普世的價值，但他相信英國的法律、政治體制是特殊的地理和氣候條件下的産物。
孟德斯鸠的看法更有代表性。18世紀徳國思想家約翰·戈特夫裡德·赫爾德（Johann Gotfried Herder，1744-1803）認為民族性格猶如不可移植的花草樹木，産生于一國的政治文化，難以移植到另一個國家。
1904年的一幅漫畫，主角分别是拟人化的德國、英國和法國
20世紀法國曆史學家泰勒很欣賞英國的穩定和文明，他在寫給母親的信中說，英國人服從大多數人的決定，無須策劃政變，而且少數派有言論和出版自由。他認為，法國也許有更高明的文化氣氛，當然也有更可口的飯菜和酒飲，但英國的政治體系是最好的。英國人既自由自在，又循規蹈矩；不像法國人，深受壓迫，然而随時又可能爆發成充滿暴力的無政府狀态。英國自由，但不是十分民主，這正合泰納心意。他覺得認為一個國家可以隻建立在理性基礎上的想法是荒謬的。他相信，英國之是以能在自由和秩序之間保持平衡，是源于它獨特的氣候，它的種族構成，以及它的曆史。
泰勒笃信民族性格一說。一般持這種觀念的人，都愛用有關自然的術語。泰納不僅不贊同伏爾泰的椰子觀，反而認為在别國效仿英國體制的結果是“怪異的”一一除了在荷蘭和斯堪的納維亞國家。他說，不可能有别的結果，因為一個國家的國體是個有機現象，猶如一個生命體。你可以能模仿其外表，但你絕不可能同化其本質。法律、憲章和習俗取決于古老的習慣，這些“就像盤根錯節、紮得很深、隐不可見的根系”。英國政府的穩定是“牢固地植根在整個國家的土壤裡的，無數活纖維的末梢開出來的嬌美花朵”。[3]
二 保守，還是溫和？
我們當然不需要用赫爾德或泰勒的自然術語或比喻來說明英國式自由和英國式政治保守主義的“英國特色”，但有一點是肯定的，無論是英國式自由還是英國式政治保守主義，都不适用于中國。是以希望借助“英國經驗”挽回啟蒙在中國的頹勢，無論願望多麼美好，都不過是鏡中之花，水中之月。（編注：此處有部分删節）
不少中國學術人士贊賞柏克，也連帶贊賞他所反對的“抽象觀念”“徹底重建”“全能理性”。值得注意的是，保守主義的這些對立面都是有限定附加詞的：“激進”“抽象”“全盤”“徹底”“全能”，是以不過是在“革命”“觀念”“革新”“重建”“理性”等問題上的程度調整，是以并沒有真正告訴我們“保守”要反對的到底是什麼。程度上的調整涉及的不過是“激烈”與“溫和”的差別，而不是目的的不同。
但是，保守是一種目的的堅持，不隻是手段和方法的調整，保守（conserve）指的是保留和守衛某種東西，是一種目的，而溫和（moderate）隻涉及方法和手段。把手段上的溫和當成目的上是“保守”，顯然是混淆了保守與溫和的差別。
如果在推崇柏克保守主義的時候，推崇的隻是他反對的“激進”“抽象”“全盤”“徹底”“全能”，那麼，“溫和”是一個比“保守”更确切的表稱。
如此看來，國内人士贊揚柏克的保守主義時，其實是把他當作一個“溫和”派了，而事實上，柏克在保守自由的立場和方式都是非常激烈，一點也不溫和的。他的《法國革命沉思錄》就曾因為過于激烈，而遭到許多批評。
英國社會批評家雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）在《文化與社會》（Culture and Society）一書裡指出，要了解柏克更為全面的思想要點，關鍵在于把握他所眷戀執着的事物本身，（那就是自由），而非隻看到他所譴責的事物（法國革命、法國國民議會、法國人權宣言等等）。在柏克的保守主義那裡，重要的不是他反對過哪些東西，而是他要保守什麼。
柏克譴責法國革命，并不是因為他眷戀波旁王朝，而是因為他害怕，推翻波旁王朝的那場革命如果擴散到英國，就會毀掉自由。他是為了保守英國式的自由才反對法國革命的。[4]
柏克反對法國革命，是因為他認為确實存在着法國式革命擴散到英國的威脅。當時有許多英國人同情和贊賞法國革命。他在《法國革命沉思錄》裡屢屢譴責當時倫敦的雅各賓和革命協會俱樂部，這些俱樂部成員都反對君主制，反對權力繼承、反對教會涉政。他們代表當時的政治激進力量。柏克否定的正是他們所要捍衛的核心政治理論，那就是法國的《人權宣言》。柏克成為他們的對手，也成為他們的衆矢之的。他們當中包括了托馬斯·潘恩和瑪麗·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft，1759-1797），都是那個時代新思想的代表。
今天，我們從與柏克不同的曆史角度來看待法國革命的意義，以及在這一革命的自由階段出現的《人權宣言》（即《人權和公民權宣言》，1789年8月26日頒布）。直到今天，人們仍然把這個宣言當作法國革命留給争取自由，反對專制的人民的重要精神和政治遺産。當然，對于它的原創性是存在一些學術上的争議，但這并不影響它所宣告的價值本身。例如，德國學者耶利内克（Georg Jellinek）認為人權宣言以美國各州憲法的權利法案為藍本，甚至“基本上是抄襲北美各州權利法案而來的”，但是，法國學者布特米（Emile Boutmy）則認為人權宣言是法國的文本，是法國原創的，與北美的權利法案都源于歐陸的“18世紀精神”。
争論歸争論，有一點是可以肯定的，那就是宣言确實采用了18世紀啟蒙學說的自然權論和一些新政治觀念，其中最重要的是宣布自由、财産、安全和反抗壓迫是天賦不可剝奪的人權，肯定了言論、信仰、著作和出版自由，闡明了權力分立、法律面前人人平等、私有财産神聖而不可侵犯等原則。
柏克曾猛烈攻擊這些觀念是“抽象”的理論，而不是從實實在在的政治傳統和經驗中自然發展和成熟起來的。這與他對法國革命的徹底否定是一緻的，也是他用來支援其立場的一個重要論證。但是，今天我們知道，《人權宣言》所倡導的那些政治觀念，甚至“人權”“公民權利”這樣的觀念，并不是在所有國家傳統中都有可能自然發展和成熟起來的，如果不是先作為在某種程度上是抽象的新觀念引入一個與它們是陌生的政治話語環境，它們就根本無法産生，更不要說發展和成熟了。社會變革引入新的觀念，不管開始時多麼抽象，也不管與現實有怎樣的距離，甚至看上去遙不可及，都有可能産生深遠的後果，是以也都有可能是必要的，極有意義的政治啟蒙。
柏克顯然低估了法國《人權宣言》的世界意義，也無法了解它對後世的影響。他不可能像我們今天這樣拉開與《人權宣言》的曆史距離。柏克是1797年去世的，這個時候法國革命的恐怖時期已經過去，離開拿破侖于1799年接管權力還有2年。他事實上甚至沒有可能與法國革命本身拉開充分的距離，作出客觀冷靜的評價。我們今天直接全盤使用柏克對法國革命的意見來評價法國革命的整個曆史過程，并不是嚴謹之舉。
三 該怎麼了解法國革命
美國政治學家和政治學家巴林頓·摩爾（Barrington Moore Jr.）在《專制與民主的社會起源》（Social Origins of Dictatorship and Democracy）一書裡對法國、美國、中國和其他一些亞洲國家裡的不同革命進行了綜合的比較研究，他對“法國大革命的起源、程序和結果”的基本認識是：
“對法國漫長的民主之路來說，用暴力摧毀舊政權是關鍵的一步。在這裡有必要強調的是，這一步驟對于法國而言是關鍵的，因為法國民主所遇到的障礙與英國不同。法國社會并沒有也不太可能以英國的方式産生一個具有資産階級特征的地主所組成的議會。法國過去的曆史發展将上層階級變成了自由民主的敵人，而非民主陣營的一部分。是以，如果民主要在法國取得勝利，那麼就需要某些制度作出讓步。在這裡，我們斷言說民主和舊制度之間存在這一關聯，并不意味着我們認同如下的一種觀點：法國曆史注定可以發展成自由民主。有充分的依據表明法國曆史的整個程序可能走向一條完全不同的道路。而且，正是因為這一原因，法國大革命才是更加具有決定性的因素”。[5]
摩爾的意思非常清楚：要讓法國自動、平穩地産生英國式的自由和民主，好是好，但沒有這個可能。英國有制衡君主專制的上層精英力量（貴族和資産階級），而法國卻是非常有效地把這樣的力量消滅掉了。于是，當群眾革命發生之時，限制君權沒辦法成為有效選項，隻剩下消滅君權這一條獨木橋。也正是在這個意義上，如托克維爾所說，法國的君主專制成了它自己的掘墓人。
摩爾指出，與其說法國革命是“資産階級革命”，不如說它是群衆起義，起義并沒有徹底改變專制，而是把國王的專制變成了新專制。這個看法也與托克維爾的看法一緻。托克維爾在《舊制度與大革命》裡指出，推動法國革命的觀念力量是平等，不是自由。正是因為自由的缺少，“舊制度給大革命提供它的許多形式，大革命隻不過又加進了它的獨特的殘忍而已”。[6]
他沉痛地寫道：
（革命）的成功世所未聞……舊的統治者垮台了，但是它的事業中最本質的東西仍然未倒；它的政府死亡了，它的行政機構卻繼續活着，從那以後人們多少次想打倒專制政府，但都僅僅限于将自由的頭顱安放在一個受奴役的軀體上。從大革命開始直至今日，人們多次看到對自由的酷愛時隐時現，再隐再現；這樣它将反複多次，永遠缺乏經驗，處理不當，輕易便會沮喪，被吓倒，被打敗，膚淺而易逝。[7]
集權的行政是舊制度留給法國人的最大政治遺産，潛在地影響了大革命從自由要求向暴力專政的轉變，也是造成後來法國不斷更疊的所有政府垮台的重要原因。
法國革命也許不是法國從專制向民主轉變的最好方式，但是，曆史的轉變從來不按人的設計來發展。如果沒有法國革命，又是否可能或者會怎樣發生這場巨大的曆史轉變呢？雖然這隻是一種假設，但卻引發了摩爾的曆史思考。他說：
“如果沒有法國大革命，貴族和資産階級之間的融合可能會繼續引領法國走向一條自上而下的保守的現代化道路，這條道路呈現出與德國和日本所發生的情況相似的輪廓”。[8]
但是，曆史是沒有“如果”的，雖然法國也有資産階級，但“法國革命并不是一場真正的資産階級革命。……君主專制主義統治的既往曆史阻礙了這一群體的發展，使之無法依靠自身的力量來成就這樣的曆史使命。相反，倒是資産階級中的另一部分依靠……城市平民的激進運動而奪取了權力”。[9]
法國發生了一場與英國光榮革命完全不同的革命，其中那些由托克維爾和摩爾所揭示的關鍵因素是在柏克那裡找不到的。
今天，贊賞柏克和保守主義的人士欣賞他反暴力的立場：用暴力制造凝聚力必然造成暴力的濫用，典型的例子就是他們所了解的那個暴力的法國大革命。他們同時也欣賞柏克的傳統主義立場：傳統對秩序與自由至關重要，而大革命毀掉了舊制度與舊秩序，那麼社會凝聚職能隻好由暴力來執行，暴力會吞噬敵人，也吞噬自己的兒女。分開來看，這兩種說法都很在理，也是在曆史中反複被印證的。但是，在劇烈的社會變革發生的時候，這兩種情況會互相對立，形成兩個悖論，第一個是，如果暴力已經變成一個傳統和秩序，那麼是否要保守這樣的傳統和秩序呢？第二個是，如果保守主義的反暴力所維護的正是這樣的一個暴力的傳統與現狀，那麼反暴力還有什麼意義呢？這些正是喬治·奧威爾在甘地的和平主義裡看到的那種悖論。
奧威爾在《關于甘地的思考》中指出：“英國人對待甘地向來很溫和，部分原因是，英國人覺得甘地對他們有用處。”
甘地這樣借力打力也許是政治智慧。但是，1942年甘地也用非暴力反抗去對付日本侵略者，那就看錯了對象。這不等于說甘地的和平主義完全沒有意義，奧威爾說，“甘地的和平主義，在動機上是宗教性質的，但他也主張，和平主義是一種定性技術、一種手段，它能夠産生出所希望的政治後果”。
奧威爾并不反對理想的和平主義，但他認為：
“每一個和平主義者都有義務回答的一個問題是：‘猶太人怎麼辦？你想看着他們被消滅嗎？如果你不想，那麼怎樣才能不通過戰争手段來解救他們呢？’我必須得說，我沒有從西方哪個和平主義者口裡，聽到過對這個問題的誠實回答。他們隻會敷衍，顧左右而言他。1938年，有人也問過甘地這個問題，他的回答，劉易斯·費舍爾先生所著《甘地與斯大林》一書中有記載。甘地認為，德國猶太人應當集體自殺，這樣就能‘喚醒世界和德國人民注意到希特勒的暴行’。戰後，甘地是這樣為自己辯解的：猶太人怎麼着都會被殺死，那何不死得壯烈一些呢？費舍爾先生是甘地最熱烈的崇拜者，但他聽了甘地這番話，好像也驚得目瞪口呆。不過，無論如何，甘地是誠實的。如果你不準備自殺，那就得預備着以其它方式喪命。1942年，甘地呼籲對日本侵略者實行非暴力抵抗時，他已經做好了犧牲數百萬條生命的準備”。 [10]
柏克反對暴力革命的主張與甘地的和平主義一樣，也隻是一個理想性的原則，不能把它當作一個能解決所有政治問題的技術性手段，更不能把它變成一個能通行天下的“保守主義”。柏克對法國革命及其暴力的政治倫理批判不應導向刻意回避或否定，而應當着眼于在暴力還沒有發生之前，如何在政治生活中降低對暴力手段的依賴，以平等和尊重的方式去對待具體問題。這才政治倫理應當着力的關鍵。