王瑞來（日本學習院大學東洋文化研究所研究員、四川大學講座教授）
如果我們将目光投射在江南儒學前所未有的興盛時期，那就一定是道學張大的南宋。而考察南宋乃至其後的江南儒學的發展演變，則又一定要納入特定的曆史背景之下。由南宋至元，以江南為中心，中國社會發生了繼唐宋變革之後的又一次大轉型，這就是宋元變革。沿着宋元變革社會轉型的路向，中國曆史經曆明清，走到今天。宋元變革中的江南儒學，具有什麼樣的特征，經曆了江山鼎革，又發生了什麼樣的變化，以下嘗試回答。
特定場域下的江南儒學
江南儒學，是以地域視點對儒學的區分。将儒學定位于江南這一特定場域。然而，即使強調的是地域，也是曆時性的，這是一個曆史的概念。學以地分，也是一個傳統的習慣。就儒學來說，宋代就有以關、蜀、洛、閩、湘、婺等命名之學。不過較之這些地域之學，江南儒學是涵蓋了閩學，又融合了浙東、湖湘等其他地域一些學問的大概念。即從先秦以來，在江南這一地域所産生的跟儒學相關的學人與學問。縱觀這一地域的儒學，曆代不乏其人其學，可以撰著出一部充實的江南儒學史。不過，談到複興的輝煌，我們的目光一定要移到南宋。
何處是江南？對于江南，幾乎人人心裡都有一個溫潤的意象。狹義的江南，指長江三角洲，在清代具體指蘇州、松江、常州、鎮江、江甯、杭州、嘉興和湖州八府之地。廣義的江南，則指長江以南，主要指東南，即江蘇、浙江、江西、福建四省。在1393年的人口統計中、這四省的人口占了全國的51%。富庶與人口都足以代表中國。
以狹義的江南為中心的這一地域卻是中國最富庶的地域。從秦漢以來，王朝的政治中心一直位居中原，以“中國”昭示着正統。不過當西晉在“五胡”的鐵蹄下滅亡，永嘉南渡，開啟了曆史的大變局。東晉以及其後南朝的立國，不僅以文化優越成為脫離中原的正統所在，而且幾百年的開發，使江南成為中國的經濟重心。此後，盡管隋唐統一，政治重心回歸中原，但經濟重心在江南一直确固不移。中原的政治重心對江南的經濟重心形成極度倚賴，是以才會有南北大運河的開通。
十二世紀初，女真人的突襲颠覆了繁盛的北宋王朝。建炎南渡，王朝再建，不死鳥在江南浴火重生，又迎來了新一輪曆史大變局，南宋回歸南朝。
南宋是一個特殊的時代，王朝承續北宋的帝系，偏安于廣袤的中國大陸的一隅，統治僅及北宋三分之二的地域。回歸不是重複，曆史螺旋式演進。在江南這一特殊的場域，政治重心與經濟重心合一，社會轉型，經曆了唐宋變革之後的中國，宋元變革開啟。
在思想層面上，南宋的江南儒學以道學的面目出現。從宋初三先生到北宋五子張載、周敦頤、二程、邵雍，再加上王安石的新學，理學在北宋已經有了相當深厚的積澱。南宋王朝強調對北宋的合法承繼，高揚正統的大旗。于是以傳承道統的理學，便以道學的名目轉身亮相。
周敦頤
分宗别派的理學，根據對政治的依附程度以及被加以政治利用的程度，有着不同的沉浮。不過，無論如何，道學逐漸在江南這一地域廣泛地傳播開來。思想的疆界不同于界碑明示的國界，人的流徙與書信往來、著作傳播，會使思想像空氣一樣彌漫擴散。江南儒學盡管受宋金疆界的阻隔，在南宋基本未能向北方發展，但卻從狹義的江南向沒有割據限制的南宋全域擴張，擁有了廣義江南的涵蓋。這樣學術背景，就使我們的讨論不僅僅局限于狹義的江南。
本來，作為士大夫政治理論基礎的理學，淩駕于政治。“道理最大”，讓至高無上的皇權也要服從于理。以朱子學為中心的儒學再度被确立為事實上的國教，實作了繼西漢“廢黜百家，獨尊儒術”之後的再度輝煌。承續唐宋變革的積澱，宋元變革在社會層面全方位展開。以道學為中心的江南儒學，讓傳統儒學發展到了那個時代的極緻，成為社會轉型的精神引導。
江南儒學的南宋發端與社會指向
在南宋，最初與政治依附過于緊密的道學，在特殊的政治背景下遭受了像北宋元祐黨禁同樣的打擊。經過慶元黨禁，壓制帶來的刺激與反彈，反而讓道學變得影響更大，在知識階層獲得較為普遍的認同。政治形勢的逆轉，可資利用的價值，終于讓朝廷把道學當做弱勢王朝的精神支撐，成為失去中原的王朝伸張正統的理論依據。朝野内外，道學大盛。無論是真心還是假意，道學獲得從皇帝到執政的士大夫一緻提倡，獲得了正統地位。第五代皇帝由于大力提倡道學，死後還獲得了理宗的廟号。
與北宋不同的政治環境，讓道學的指向不僅僅眼光向上，停留于得君行道，更是放下身段，緻力于以道化俗。江南儒學這種社會指向的變化，與從南宋開始發生的社會轉型密不可分。統治區域和行政機構較之北宋大幅縮減的南宋，科舉依舊三年一度進行，登第者不斷産出。加上習舉業、應科考的士人，有學者估計，大約每年産生的士人數量平均有上萬人。這是一個十分龐大的士人群體。
在士人群體的上層，是走上仕途，在各個政治層級上主導政治的士大夫。在士人群體的下層，則是大量滞留于幕職州縣官的下級官僚選人和無緣入仕的布衣士人。無法達則兼濟天下的大量士人，遍布于各地。出于生計，從事教書、經商、行醫、務農以及胥吏等多種職業。
讀書未必做官，人生選項很多。立足于地域社會的大量士人，不僅與入仕的士大夫們有着密切的聯系，而且在士人層，通過婚姻、宗族、學校、詩社等各種形式構成廣泛的社會網絡。擁有知識的優勢，擁有廣泛的人脈，使士人在地域社會有着舉足輕重的影響力，成為地域社會的主導階層。适應生存環境的自然調整，使多數士人不再走出地域，向上向中央集中，而是彌散于地方。
彌散于地域社會的士人，作為承載道統的社會精神領袖，更是實作道學以道化俗指向的主要力量。沒有入仕的士人通過學問、财力、宗族等不同因素，照樣可以成為在地方上擁有相當影響力的鄉紳。在南宋，這樣的鄉紳被稱為士族，當然這是有别于魏晉南北朝時期的新士族。宋人判斷士族的标準并不是以是否出仕做官為尺度。
朱熹、陸九淵、呂祖謙、魏了翁、真德秀等輩出的道學大家及其衆多門人，力行以道化俗的社會指向，透過興辦學校，普及教化，影響極為廣泛。南宋以來在江南遍地開花的書院，不僅是弘揚儒學理想的實踐，還為以道化俗培養了推廣人才。在道學的價值理念指引下，對鄉賢或先賢的發掘、樹立乃至祭祀，不僅顯示了士人精英對地方認同的意識強化，還成為士人掌控精神指導權，直接或間接顯示上司地位的一種方式。
晚年緻仕家居的宰相周必大發掘近代以來的廬陵鄉賢，為紀念文豪歐陽修、抗金義士楊邦乂和抨擊權相秦桧的胡铨而建立的三忠堂，寫了《三忠堂記》。周必大的作為，既是普及教化，增強地方認同之舉，也是自身試圖掌控精神指導權的努力。朱熹晚年改革傳統的鄉飲酒禮，重視禮遇“處士賢者”的“賓”和“介”，即地方上未曾出仕的長者、賢者，這些人屬于鄉紳的階層。周必大和朱熹的做法，其實從另一個側面也折射出南宋鄉紳勢力的增長。
“格物，緻知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”。儒學“八條目”被重新發掘、闡釋并強調，把個人、家庭、國家乃至天下連為不可分割的一體。互為作用的社會權威場，透過族規、鄉約、社倉、鄉賢祠等公約與機建構構，士人在道學理想牽引下對地方的關懷與指導得以實作。
朱熹
從南宋開始的社會現實與以道化俗的道學理想，讓士人的社會角色發生了轉變，進而也推動了精英文化向平民文化的轉型。社會轉向平民文化，其實這是北宋以來的趨勢，曆來被認為是唐宋變革的名額之一。其實，北宋的平民文化隻能看作是南宋的基礎，南宋的平民文化在城市化發展和商品經濟的推動下走的更遠。江南儒學緻力于向群眾普及教化，既是有着與時俱進的敏銳，也是順應時代潮流的必然。在朝廷的支援下，江南儒學所實施的各種道學禮儀以及鄉賢祭祀，也讓宗教走向泛化。
在南宋繁榮的商品經濟和平民文化的刺激下，伴随着造紙技術的改良，生産成本的降低，使印刷術沖破了政府壟斷，民間書坊蜂起。
繼紙張普及，印刷業的興盛，這是又一次新媒體革命。不僅儒學道學著作，釋道經典，科舉時文、詩詞文集、筆記小說、童蒙曆算，大量的印刷書籍模糊了精英與凡庶的界限，加速了文化下移。超越時空的書籍成為士人交往的媒介。繁榮的印刷業的推手促進了社會轉型。
在南宋的福建就已經出現了集中刊刻并販賣書籍的“書市”。
朱熹在一封信中寫道：“《國小》未成而為子澄刊刻，見此刊修，旦夕可就，當送書市别刊，成當奉寄。”可見當時書籍刊刻出版并非難事。南宋興起的書市，到了明代更為繁榮。嘉靖《建陽縣志》卷三載：“書市在崇化裡，比屋皆鬻書籍，天下客商販者如織。”僅從“書市”的興起到繁盛，也可以窺見到社會轉型的印記。
普及教化從兒童做起。作為教材的童蒙書籍，在那一時代獲得了數量空前的增長。有研究統計，兩宋的童蒙書凡144種，而南宋便占有114種。這個數字，不僅訴說着印刷業的繁榮，還折射出發轫于南宋的宋元社會轉型，承繼了北宋的積澱，又有了極大的飛躍，更反映了江南儒學放下身段普及群眾的努力。在宋元變革的大背景之下，江南儒學順應自北宋以來的平民化趨勢，禮下庶人，直至兒童。
童蒙書籍盡管是百科全書式的内容無所不包，但其中核則是道學的普及作品。比如朱熹的《童蒙須知》、《國小》，其門人李宗思的《尊幼儀訓》等，朱熹還以詩的形式撰寫有通俗易懂的《訓蒙絕句》。在朱熹的示範之下，又有了程端蒙的《性理字訓》，陳淳的《訓蒙雅言》和《啟蒙初誦》，彭龜年的《止堂訓蒙》，牟少真的《發蒙中庸大學俗解》，黎自昭的《性理蒙求》，魯饒的《訓蒙理詩》等等。持續不斷的從兒童入手的發蒙灌輸，既讓道學伸展浸潤到了社會末端，又為道學代有傳人奠定了基礎。有了人的資源，即使江山鼎革，學問的發展也依然會一如既往。
以江南儒學為主導的士人對地域社會的各種精神建構，緻力于儒學社會化。由雅入俗，讓文化不僅存在于廟堂，更深寓于民間，形成了超越王朝延續。繁榮的印刷業為注重移風易俗、教化群眾的江南儒學提供了強大的助力。
宋元鼎革後江南儒學的統合定尊
宋元易代，江山鼎革。中國大陸第一次為漢族以外的民族全面統治。蒙元統治時代，人們往往認為是一個黑暗的時代，充滿征服的血腥暴力以及四等人制的民族歧視。這種認識可以拿寫下著名的《蒙古入侵前夜的中國日常生活》的法國學者謝和耐為代表。他在書中這樣寫道：“在中國早已開始了近代化時期，是蒙古人的入侵阻斷了這一迅速進步的過程。”然而，他引用《馬可波羅遊記》記述南宋滅亡以後杭州等城市的商業繁華，則直接否定了他前述想當然的推斷。
南宋滅亡後的江南城市為何還會如此繁華？這與蒙古征服江南的方式有關。蒙古征服江南的統帥伯顔，被比喻為北宋征服江南不事殺戮的曹彬。這盡管有些誇大，但基本符合事實。蒙古征服江南跟征服女真治下的中原不同，除了在像常州等處少數遭遇激烈抵抗的城市實施野蠻屠城之外，基本是降者不殺，還用原來的官吏維持行政營運。
《宋季三朝政要》于鹹淳十年載：“伯顔大兵至複州，誘守臣翟貴曰：汝曹知幾而降，有官者仍居其官，吏民按堵如故，衣冠仍舊，市肆不易，秋毫無犯，關會銅錢依例行用。”意思是說，就是說如果識時務投降承認蒙元統治，則一切不變，做官的依然做官，經商的依然經商，鄉紳的社會地位不變，市場交易正常進行，南宋的貨币照舊流通，蒙古軍隊保證秋毫無犯。同書卷六之末也寫道:“大元兵鋒所至，降者不殺。”那麼，蒙古人是不是恪守了這一諾言了呢？
上述的同一事件還可以看到另一側面和後續的記載。的确，蒙古征服者基本上恪守了對降服者不殺之諾言。元人劉敏中《平宋錄》卷上記載了翟貴舉城降服後蒙古軍的對處，這是被《宋季三朝政要》的編者略去的部分：“其翟安撫貴即日出降。諸将言于丞相曰：自古降禮當要降表，須知計點糧軍數，差官鎮守。丞相不聽，傳谕諸将，無令一軍入城，違者斬之。于是無秋毫之擾。”
或許有人會提出質疑，蒙古征服江南不是有過常州屠城嗎？這的确也是事實。但蒙古軍隊是在什麼情況實施屠城，也須辨識。蒙古鐵蹄征服江南，除了對常州等少數激烈抵抗的城市實行了野蠻屠城之外，對江南基本上是不流血征服。蒙古軍隊進行殘暴屠殺是一種恐怖戰術，讓人聞風喪膽而放棄抵抗。美國學者賈志揚曾這樣指出過：“對抵抗者施行屠城，是蒙古征服中國和世界其他地方的标志性行為。”然而，對不進行抵抗的地域，蒙古軍隊實行的則是懷柔政策。這種不流血征服的方式，對于維持江南的千年繁華，社會結構和生産力沒有遭受重創，經濟發展沒有中斷，客觀意義極為重大。
自南宋以來的士人流向多元化，注重于家族與地方的經營，也讓士人對政治産生了相當程度的疏離。是以，在沒有遭受社會重創的江南，江山鼎革對士人的沖擊要比人們通常想象的低得多。元代長達幾代人、幾十年的科舉停廢，堵塞了士人向上流動的這條原本難行的通路。謀求在地方的橫向發展，成為士人的不二選擇。
“貢舉法廢，士無入仕之階，或習刀筆以為吏胥，或執仆役以事官僚，或作技巧販鬻以為工匠商賈。”《元史·選舉志》概括地描述了士人流向多元化的趨勢。元朝以吏為官。在士人的衆多職業選項中，為吏居多。在這種利用知識優勢的務實之舉中，其實也隐含了士人過去通過科舉走向仕途之夢。
在宋代，科舉是官僚再生産的主要工具。那麼元代從事行政管理的吏從哪裡産生呢？
主要由學校産出。宋末元初的劉辰翁就說:“科舉廢而學校興，學校興而人材出。故學校又為天地心之心也。”在元代科舉停廢的背景之下，書院這類官督民辦的教育機構如雨後春筍，大量湧現。清初孫承澤在《春明夢餘錄》卷五六說道：“書院之設，莫盛于元，而皆設山長以主之，給廪饩以養之，幾遍天下。”據統計，元代百餘年間，恢複與興建的各類書院多達三百餘所。這一數量，盡管上不及兩宋，下不逮明清，但這是在科舉長時期被取消的時代生産士人的主要機構。其教授的内容與發揮的作用，皆大于其他時代作為以習舉業為目标的書院。自南宋到元代，在地方上活躍的士人，除了在各級官府為吏，從事地方教育的也為數甚夥。
南宋鵝湖書院
學校教什麼，學什麼？除了各種實際技能以外，最主要的就是儒學。這是當時的政治課。那麼，所學的儒學，具體内容又是什麼？簡言之，朱子學。經過學派間的不斷争鳴論辯，取長補短的學術整合，是朱子學逐漸壯大的内在因素。而南宋慶元黨禁的打壓，作為外部促因，更為促使原本注重于群眾教化的朱子學紮根于地方，通過從事教育活動和慈善事業來宣傳理念，張揚聲勢，形成凝聚力強固、影響力廣泛的道學大宗。嗣後又藉黨禁解禁之東風，一躍成為朝廷認可其官學地位的道學主流。
從地域而言，朱子學無疑也是江南儒學的主幹。承繼這樣的客觀現實，宋元易代之後，沒有遭受戰争重創的江南，朱子學更為發展，成為影響統一後全國的學問集散地。特别是元朝後來恢複的科舉規定考試以《四書》為主要内容，以朱熹的集注為唯一标準，則更使道學的官學地位确固難移。
其實元朝的規定也展現了曆史的延續，或者說承繼自南宋的道學積澱。在南宋中後期的理宗朝，以朱子學為中核的道學已經确立了官學的正統地位。淳祐元年(1241），朱熹從祀孔廟，朝廷正式規定《四書章句集注》作為官學和科舉的教材。
王朝鼎革隻是作為曆史演進的自然段，并不反映時代變革的邏輯關系。政策的延續性，則反映了超越王朝的帝國同一性。朱子學在元代地位的再度确認并得以維持，不僅展現了不同朝廷的政策延續，更反映出江南儒學藉由政治力向全國範圍的擴充。
江南儒學北上，在元朝統一中國大陸之前，像涓涓細流那樣的悄然而緩慢地浸透，是結合各種偶然因素的個别傳播，“潤物細無聲”。宋元易代，不僅江南社會結構與經濟基礎沒有遭受較大的重創，戰争帶來的流離失所與統一後割據疆界的消失，都在實體上造成了學者的流動自由。以朱子學為主的江南儒學，則像大潮一般湧向中原和北方，實作了道學的南北統一。元代的大儒吳澄就曾寫詩這樣形容：“男子初生射矢蓬，已包六合在胸中。往年南北一江限，今日車書四海同。”
早期的德安人趙複被俘後北上，講學于燕京的太極書院。《宋元學案》載：“（趙複）以所學教授學子，從者百餘人。當是時，南北不通，程、朱之書不及于北，自先生而發之。（姚）樞與楊惟中建太極書院，立周子祠，以二程、張、楊、遊、朱六君子配食，選取遺書八千餘卷，請先生講授其中。先生以周、程而後，其書廣博，學者未能貫通，乃原羲、農、堯、舜是以繼天立極，孔子、顔、孟是以垂世立教，周、程、張、朱是以發明紹續者，作《傳道圖》，而以書目條列于後。（姚）樞退隐蘇門，以傳其學，許衡、郝經、劉因皆得其書而崇信之。（卷九○隐君趙江漢先生複）”學術的傳播通過學者的行動來實作。趙複就是顯著的一例。
前引《宋元學案》講到姚樞學傳許衡等人，是有具體根據的。元人陳桱《通鑒續編》載：“聞姚樞以道學自任，乃詣蘇門見之。樞授以伊川易傳、晦庵四書集注、或問及國小書。衡讀之，深有默契于中，遂手寫而還。謂學者曰：‘昔所授受，殊孟浪也，今始聞進學之序。若必欲相從，當悉去前日所學章句之習，從事于國小，灑掃應對，以為進德之基。不然，當求他師。’衆皆曰：‘唯先生命。’遂悉取向來簡帙焚之，使無小大，皆自國小入。衡亦旦夕精誦不辍，笃志力行，以身先之，雖隆冬盛暑不廢也。諸生出入，惴栗惟謹。客至則歡然延接，使之恻然動念，漸濡善意而去。嘗與其子書曰：‘國小、四書，吾敬信如神明，能明此，他書雖不治可也。’既而移家蘇門，依姚樞以便講習。及樞被征，衡獨處蘇門，始有任道之意。”由此可見，以朱子著作為主，在元朝尚未統一大陸全域之時，道學正宗已在北方傳播。
統一之後的許衡與江南儒學便産生了直接的接觸。宋末元初，在江南朱熹的故鄉有位叫熊禾的學者，從輔廣學，是朱熹的三傳弟子。在著述方面，寫下許多朱熹未來得及撰述的著作，豐富了道學。在去世之後，許衡為熊禾的文集寫序，對熊禾的成就做了高度評價。在《熊勿軒先生文集序》中，許衡說：“先生生文公考亭阙裡，雖未及門受業，其真才實學，著書立言，實有功于文公也。”直接指出熊禾是朱熹功臣。這表明，學承北方的許衡對江南儒學的朱子學道統有着明确的認同。這種認同則折射了道學的南北統一而無殊。
前述《宋元學案》提及的元代理學家劉因，其弟子虞集也是元代大儒。其曾祖虞剛簡與私淑朱熹的魏了翁有過學術交流，“嘗與魏了翁、範仲黼、李心傳輩講學蜀東門外，得程朱微旨，著易書論語說以發明其義，蜀人師尊之”。擁有這樣家學傳統的虞集自幼随父從四川仁壽遷徙到江西崇仁，後來曆任大都路儒學教授、奎章閣侍書學士。黃溍評價說：“國朝一代文章家，莫盛于閣學蜀郡虞公。 ”
虞集曾為蘇州的魏了翁後人寫下過《魏氏請建鶴山書院序》。其中就提及“我曾大父建學簡州，文靖公（魏了翁）為之記”的往事，并且說道“某雖不敏，尚願誦所聞于父兄者，以與其子弟從事乎二家之家學”。魏了翁評價的虞集先祖的學術成就作為家學，無疑成為虞集志業目标。
家學代有傳人，人則徙地傳學。元代道學完成南北統一，在朝廷的提倡之下，是通過學者的流徙而具體實作的。江南儒學就是這樣由江南發散，進而張大于全國的。
道學北上，政治力也發揮了作用。史載：“時濂溪周子之學未至于河朔，楊維中用師于蜀、湖、京、漢，得名士數十人，始知其道之粹。乃收集伊洛諸書，載送燕京。及師還，遂建太極書院及周子祠，以二程、張、楊、遊、朱六子配食。又刻太極圖、通書、西銘于祠壁，請趙複為師、儒王粹佐之。選俊秀有識度者為道學生，由是河朔始知道學。” 蒙古領中書行省楊惟中行使公權力，對道學的早期傳播起到了很大的推動作用。而張德輝“與元好問啟請世祖皇帝（忽必烈）為儒教大宗師，帝悅而受之”，則是最大限度利用公權力對儒學地位的提升與全面普及的巧妙施策。
通過一些有影響的高官的推動，在蒙古立國号為元的第二年，繼朱熹從祀孔子廟庭之後，張栻、呂祖謙也被封伯，從祀孔子廟庭。 這一事實表明，元朝官方對道學的接受與推廣，并不具有排他性，雖以朱子學為主，但容納學派也相當廣泛。
在公權力主導的政治力的作用之下，儒學教化體系在全國範圍内形成。除了官督民辦的書院之外，從中央的國子學，到地方的路學、府學、縣學，乃至基層的社學、義塾，所在皆有。據《元史》的記載，在元世祖至元二十五年（1288），全國各地所建學已達兩萬四千多所。這是士大夫政治主宰之下的宋代也沒有出現過的盛況。
正如歐陽玄也在《元故旌表高年耆徳山村先生歐陽公（泾）墓碑銘》中記載歐陽泾所雲，“至宋亡，科舉廢，乃更沉潛性命之學，手編諸經傳注”。這其實就是江南儒學在元代繼續得以長足發展、并讓明清得以承繼的普遍狀況。
在朱子學的基礎之上，元儒有着繼往開來的使命感，有針對性地對道學進行了補充和弘揚。比如與朱熹同裡的熊禾就認識到，具有開創之功的朱熹還有許多學術事業尚未來得及做：“謂朱子平生精力，惟在《易》與《四書》兩部，《詩》僅完藳，《尚書》開端而未及竟，三《禮》雖有《通解》，缺略尚多。勉齋黃氏、信齋楊氏粗完《喪制》二編，而授受損益精意，竟無能續。若《春秋》，則不過發其大義而已。”“當吾世不完，則亦愧負師訓矣”。 使命感使然，熊禾“因于每經取一家之說為主，而裒衆說以疏之。剖析異同，多擴先儒所未發”。 由此一例，我們可以概見道學在元代的發展與充實。
南宋以降朱子學成為儒學主流
自南宋以來，迄止與近代，從廟堂到江湖，幅波中繼，繼往開來，儒學以朱子學一統天下。儒學流派衆多，何以是朱子學？
曆史的結果往往由合力構成。以朱子學為主的江南儒學之是以能在南宋以後占據官學的正統地位，也是多方面的合力所緻。從宋元變革社會轉型的曆史脈絡中考察，下面嘗試給出簡單的回答。
一、朱子學自身的因素。
産生年代久遠的六經繁難，或佶屈聱牙，或歧義叢生，還存在斷篇殘簡，又有真僞難辨。是以，朱熹等宋代理學家在重新诠釋六經的基礎上，将六經的衍生物《論語》《孟子》《大學》《中庸》特别抽出，确立了“四書學”。這四部經典既保留有六經原旨，又有時代發展，最重要的是四書通俗易懂，容易為各種文化層次的人接受。對于六經與四書的關系，元人胡炳文有個很有意思的比喻：“六經，天地也。四書，行天之日月也。”并且說：“子朱子平生精力之所萃，而堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔、顔、曾、思、孟之心之所寄也。”這句話也是強調朱熹對四書的提倡與闡發。四書學的确立與推廣，讓儒學走出了原始經學狹小的象牙塔，使經學走向理學，二者結合，為儒學的發展開辟了新的廣闊空間。于是，提倡四書學的朱子學便受到朝野的普遍歡迎，擁有了廣泛的閱聽人。
二、出于朱子學目光向下的通俗普及。
以朱子學為主的江南儒學，一反艱深繁瑣的經學注疏傳統，以通俗易懂的言傳身教來普及教化。朱熹主張下學上達，學由漸進，當時陸九淵對朱熹一派的作法覺得是支離破碎，主張“見性明心，不涉箋注訓诂，而直超于高明光大”，但朱熹則“每不然之，以為江西之學近乎禅”。
其實朱陸異同僅僅是在于尋求真理的路徑有别。朱熹主張是針對資質平平的普通人而言，陸九淵則是面向悟性很高的聰明人而發。是以朱熹死後，“其徒大盛，其學大明。士大夫皆宗其說，片言隻字，苟合時好，則可以掇科取士，而象山之學反郁而不彰”。入學取徑的差異，便讓後來很多學者由陸學轉向了朱學。元人黃溍就曾講到過這種學術轉向：“四明之學，祖陸氏而宗楊袁，其言朱子之學者，自黃氏震、史氏蒙卿始。”
為什麼會産生這樣的學術轉向呢？從黃溍接下來講的黃震和史蒙卿的治學主張與特點應當可以概見：“黃氏主于躬行，而史氏務明體以達用。”“躬行”與“明體以達用”都是注重學以緻用的實踐操作。錢穆先生指出，“朱子在經學中，于禮特所重視”。 在具體操作上，比如對鄉飲酒禮，朱熹也做了簡化的改革。 錢穆先生又說：“朱子治禮，則以社會風教實際應用為主。” 當然，雖說當時道學顯現出的表象為由陸轉朱，其實并不是對陸學的簡單放棄，而是二者融合。按南宋後期劉辰翁的話說，就是“貫徹朱陸”。
朱子學這種放下身段的普及操作，不僅在南宋，在元代也為各個文化水準的社會層次所易于接受。其實，從本源來看，儒學從來都是一種關懷現實的學問，貼近生活。孔子就說“未知生，焉知死”，強調的是當下的世界。縱觀儒學發展的曆史，經曆過魏晉玄學以及個别理學的形而上的艱深玄虛，而以朱子學為主的道學，又在平民文化興盛的宋元社會轉型大背景下，回歸貼近了群眾。
南渡之後的平民文化，戰争的陰影一直籠罩，不追求永恒，不向往虛幻，關注生活日常，珍惜身邊的實際。這種意識，在南宋繪畫中也有顯現，全景式的宏大叙事消失了，存在的是畫面的截景邊角，剩山剩水。認為這才是真山真水，可以把玩的眼前實在。文化藝術的相通，便讓朱子學也敏感地捕捉到這樣的社會意識，自然而然地走了一條下行路線。朱子學向社會推廣努力與浸透狀況，從《宋史翼》的一則記載也可以觀察到：朱熹弟子程永奇“冠婚喪祭，悉用朱氏禮，鄉族化之”。
三、朱子學對諸學說的整合。
弱勢的南宋中央政權無力對強勢的地方社會施以全面的思想鉗制，特别是面對“慶元黨禁”之後的道學逆反，朝廷基本采取了放任的态度。在這樣的政治背景之下，地方繁榮的經濟環境又滋潤了學術交流的興盛。類似春秋戰國時期的百家争鳴，也在外敵壓力下的承平環境中得以産生。各學派學說之間并非處于泾渭分明的狀态，而是通過交往論辯而互相吸收。其中強勢的朱子學則整合了諸如湖湘性學、陸九淵心學以及浙東事功之學等各種學說的一些因素，最終成為主流，進而在元代定于一尊。美國學者田浩就認為，朱熹在1190年代以後，更加願意與陸九淵門人建立共識。
回溯道學的發展史，各個學派當初，的确是壁壘森嚴，井河難犯。正如《宋元學案》所言，“當乾道、淳熙間，朱、張、呂、陸四君子皆談性命而辟功利，學者各守其師說，截然不可犯。”不過，這種狀況，首先由陳亮開始大聲疾呼扭轉，繼又由于“慶元黨禁”嚴酷打壓而形成了同舟共濟的凝聚力。進而，道學諸學派雖論旨師從各異，但逐漸走向趨同。
《宋元學案》
道學諸學派間的融合貫通，不僅展現在學問的内容上，還反映在學者的師從上。比如被《宋元學案》列入“東萊門人”的鞏豐，就是“學呂氏者也，然亦及學朱氏”。而另一個學者孫應時的師承，則為陸九淵、朱熹、呂祖謙。一個人連起了幾個學派，也是折射道學流派非斥而相容的典型案例。
四、廣域涵蓋的弟子弘揚。
田浩曾利用陳榮捷統計的朱熹門人數字，做過這樣的分析，在378名學生籍貫中，福建人占43%，浙江21%，江西21%，其餘15%來自其他地區。衆多弟子在廣範圍進行的道學弘揚，讓朱子學較之其他道學流派聲勢更大，影響更廣。這種聲勢與影響不能不被從上到下的各個階層與勢力所矚目和利用。
作為道學的面相，朱子學僅僅是呈現出一種主流形态。從北宋理學發展而來的南宋道學，是一個集合概念，具有廣泛的包容性，涵蓋了那個時代的儒學名家以及衆多的士人乃至布衣學者。以私淑弟子成為南宋後期朱子學重要傳人的魏了翁就曾這樣縷述過道統：“自井田、封建壞，君師之職分不明，六經之道千數百年幾為未試之書。國朝自周、程、張氏及近世朱、張、呂氏相與扶持綿延，斯道複明。”從魏了翁的縷述看，北宋是周敦頤、二程、張載，南宋是朱熹、張栻、呂祖謙，這是一個涵蓋很廣泛的道統概括，沒有強調朱子學一枝獨秀。其實，南宋後期以降的道學就是這樣一種集合的形态，魏了翁的概括很準确。惟其集合，沒有排他，才具有凝聚力，更顯恢宏，方有不斷的壯大， 進而輻射出強大的影響力。
五、宋朝的政治遺傳。
由于朝廷的提倡，大量習舉業的士人都把朱子學作為通往仕途的敲門磚，來加以研習。宋理宗朝的許月卿就指出過這樣的現象：“嘉定以來，士大夫專以朱氏之學為仕途捷徑。”走這條捷徑成功地走入仕途的士大夫們，又成為後來士人所效法的榜樣。實惠的利益驅動，首先讓朱子學在産生士大夫的士人精英層獲得了廣泛的接受。而這樣的接受必然會像水波漫延，影響到所有的知識層以及社會的各個角落。同時為了對應大量的需求，一貫以刊刻科舉時文牟利的民間書坊也刊刻了大量朱子學的著作，這在客觀上也擴大了朱子學的影響。元代盡管長時期停廢科舉，但士人的期待，加之文化運作的慣力，依然讓朱子學在社會上擁有廣泛的市場。
六、朱子學在政治上傾向整合皇權。
朱子學在政治上更傾向整合皇權，謀求與皇權的協調與共生。這就決定了朱子學在南宋也比呂祖謙、陳亮等其他主張在政治上主張強力制約皇權的學派更占有政治優勢。這種政治路向與政策主導下的朱子學，進入元代，既與主流政治不至于發生沖突，反倒借助于民間的影響為新朝廷所接受。
七、元朝的政策導向。
在漢族以及漢化程度較深的其他民族士人的影響下，早在窩闊台時期，就曾以“儒通吏事”和“吏通經術”為标準，選拔官員。由此可見對儒學經術的重視。後來又根據耶律楚材的提議，設定了儒戶。儒戶的設定盡管是對待佛道等教徒的政策參照，又把士人與工匠屠夫等編戶齊民等同相待，但也給成為儒戶的士人帶來免除賦役的優待。重要的是，從南宋晚期“士籍”的出現，到元代儒戶的設定，不憑血緣，不靠門第，無恒産的士終于以精神貴族的身份确立了地位。這種身份地位的确立，無疑與江南儒學生發的道學巨大的影響有關。從元代多達十萬戶的儒戶到清代太平天國之前的一百五十萬人之多的鄉紳，其間若明若暗的聯系，展示着宋元變革的軌迹。
八、朱子學與元廷互相接納。
宋亡之後，由金入元的北方士人較少擁有華夷之辨的意識，對蒙元統治并無太多的抵觸。這些在政治上居于優勢的士人，影響了由江南北上的士人，二者合流，共同弘揚道學。并且随着時間的推移，多數士人逐漸不再強調“夷夏大防”，認同蒙元的合法統治，認為“天命歸元”。這種在政治倫理意識上對元廷的接受，又讓元廷更為樂于接納道學這種已從盛行的江南向北方浸潤的儒學新形态。朱子學的主要傳人魏了翁的後人請求重建鶴山書院，稱元朝為“聖明之朝”。盛元時期的元文宗也認同故宋魏了翁傳承性命道德之學，而命虞集“題鶴山書院，著記以賜之”，這是明顯的一例。
中國傳統文化發展規律試論
根據我對中國傳統文化縱向發展的觀察，政治鉗制強烈的傳統社會，文化總是在亂世開出璀璨之花。因為亂世的相對無政府狀态，思想鉗制相對松弛，是以文化才獲得自由發展的良機。亂世給大多數群眾帶來了莫大的苦難，不過也在客觀上給了文化松綁的空間。這是一個悖論，也是一種無奈。
從世界史的視野觀察，這也是文化發展的一個普遍特征。寫作《民主與愛國》的思想家小熊英二就根據對日本近現代史的觀察指出，思想繁榮的時代是不幸的時代。
較之西周統治比較穩定的時期，春秋戰國的亂世，思想空前活躍。老子、管子、孔子、墨子、莊子、孫子、孟子、荀子等思想家輩出，成群湧現，儒、墨、道、法、名、陰陽、縱橫等百家争鳴，紛紛為亂世開藥方。秦漢統一，集權的政治與強大的經濟為消化、吸收和整合亂世形成的文化提供了基礎和環境。這一亂世到治世的過程，通過以黃河流域為主的内部整合，實作了中國文化的最初繁榮。
此後的文化發展也基本遵循了亂世開花、治世結果的模式。比如，接下來魏晉南北朝的亂世，五胡的進入，佛教的傳播，外部的因素又給文化注入了新鮮血液，變得更有生機。進入隋唐統一的治世，終于形成更為恢弘的文化氣象。
此後從中唐安史之亂開始的唐宋變革，經曆了五代十國的分裂混亂，徹底改變了幾百年來既有的社會結構，魏晉以來世家大族的貴族走向消亡。加之科舉等因素帶來的社會流動，社會呈現平民化傾向。隋唐以來崇文的潛流，伴随着北宋科舉規模的擴大，終于形成了士大夫政治文化。在士大夫成為政治主宰的背景之下，特别是澶淵之盟之後的百年承平，更為中國文化帶來了少有的非亂世而開花的局面。
當然，作為一種文化現象，亂世開花、治世結果的模式隻是忽略個别例外的宏觀觀察。而例外則是，在特殊的曆史背景之下，亂世也未必開花，治世未必結果。
靖康之變的混亂，南宋王朝的草創，短時期準亂世的時代背景，慶元黨禁的政治鉗制失敗，讓融合佛道的北宋理學，順理成章地在南宋特殊地理和政治場域張大為道學。順應社會轉型，道學在南宋伴随着士人的流向根植于地域。在這樣的積澱之下，中國曆史發生了前所未有的政治變局，非漢族的蒙元統治了大陸全域。
蒙元對江南實行的基本不流血征服，王朝鼎革沒有造成社會的結構性巨變，保全了作為中國大陸經濟重心的生産力，讓繁榮的經濟生活得以持續。經濟是基礎，在此之上，相對隔閡于漢字文化的蒙元統治又在無意中形成了沒有文字獄的政治寬松。在這個時代，我們看得到滿懷故國之思的坊間史書的大量出版，我們看得到關漢卿們在雜劇元曲中的含沙射影、指桑罵槐。而朝廷出于統治需要，又對儒釋道均等大力扶持，宗教也有着空前的自由度。這些因素都給文化帶來了另一類難得的非亂世承平發展的良機。崖山之後，中國更宏大。
說中國文化造極于趙宋，其實并不僅僅是有宋一代，準确說是自南宋至元的宋元變革期。士大夫政治主導的文化寬松和無意形成的無鉗制，正是這兩個接續的長時段 造就了中國文化前所未有的繁榮，而以道學的形态出現的江南儒學，又在朝廷提倡和民間普及的合力之下，一統文化江湖，形成了空前的宏大與輝煌。有元一代，在宋元變革的時代背景之下，成為中國文化走向近代的極為重要的發展時期。明清以後呈現出的繁榮文化，其實就是來自宋元的積澱，而江南儒學也正是在這樣的基礎上，獲得了長足的發展。此後的中國文化，同樣又分别經曆了明末清初和清末民初的亂世開花和承平結果。
結語：中國文化造極，始于趙宋，盛于蒙元
以江南儒學為中核的道學，其所弘揚的道統，既超越了王朝，也超越了漢字文化覆寫下的族群。道學承續北宋理學的理論積澱，在政治、經濟重心合一的江南場域，經曆了慶元黨禁的刺激，順應士人流向多元化的勢态，在商品經濟的繁榮，平民文化發達，特别是印刷業興盛等多種因素的作用之下，不再僅僅着眼于緻君行道，而是走出象牙塔，眼光向下，緻力于移風易俗的通俗教化。江南儒學這種文化下移的自覺，也是促使宋元社會轉型的重要推手。道學在南宋最終獲得的正統地位，又為其在元代确立為官學奠定了基礎。
蒙元征服南宋，多數地域實行的是不流血征服，江南的社會結構與經濟繁榮都沒有受大較大的重創。科舉的長期停廢，盡管讓“士失其業”，但也在一定意義上說卸下了狹窄的習舉業的負擔，可以專心治學。這就使本未遭受較大沖擊的江南儒學得以向深度和廣度自由伸展。元朝恢複科舉，規定以《四書》為考試内容，也反映了接受以朱子學為主的江南儒學擁有普遍影響的現實。
曆來，伴随着政治中心之所在，儒學的中心也根植于中原。然而，北宋的靖康之變，讓政治中心南下，與經濟重心合一，共同鑄成了文化中心。而江南的文化中心，在元代全國統一的格局之下，向全國彌散，江南成為新的文化源頭。其中的江南儒學也乘文化彌散的大潮終于一統天下。在這一現實所奠定的基礎之上，此後的明清時代的承續建構，又讓江南儒學增添了新的内容，其中的陽明學在漢字文化圈的範圍内産生相當大的影響。在特定的時代背景之下，傳統的儒學也被重新審視、整理，漢學、宋學、公羊學精彩紛呈，傑出學者輩出，群星閃耀。迄至近代以前，江南儒學所光大的道學，一直定于一尊，影響廟堂，深入社會。
秦漢唐宋元明清，王朝都消失了，包括江南儒學，承載着文化的中國，一直屹立在這塊古老的大陸上。
（本文系2022年5月28日作者在廈門大學人文學院人文大講壇所作的演講。）
責任編輯：于淑娟
校對：徐亦嘉