陳峰｜《孟子》《荀子》引《論語》考論

《孟子》《荀子》引《論語》考論

陳 峰

（孟子與荀子）

内容摘要：作為儒學在戰國時期的兩座高峰，孟子、荀子同尊孔學而各有效力，對孔子言論的梳理與诠釋尤為措意。在考察戰國時期《論語》文本的傳衍情形時，《孟子》《荀子》中的相關引述與诠釋無疑是最為基礎的文獻。

《孟子》注重發揮《論語》中的道德訓誡，推衍仁義之說，闡釋道統與治道，高揚儒家的政治理想。《荀子》側重汲取《論語》中論學、論知的思想資源，顯示出重知與重行的思想取向。

從儒家的述作原則來看，《孟子》《荀子》對《論語》的引述、化用、推闡，均出于自身理論建構的需要，意在構築孔子遺說與自身學理的關聯。

總結梳理這些零星散見的引述，既可反映孟、荀兩家在了解孔子言論時各具深造自得之處，亦可呈現兩家在論仁、釋禮、議政中共通的時代背景與問題意識，更可說明兩家在闡釋孔學與建構義理的過程中其實有着共同的文本依循。

關鍵詞：孔子；《論語》；《孟子》；《荀子》；孟荀同尊

在《論語》的集結與傳播史上，戰國時期居于承上啟下的關鍵地位。“儒分為八”彰顯了孔門弟子在了解師說上的歧見，散見于諸子中的孔子言論更說明，圍繞着孔子學說，戰國時期曾形成了多種不同的文本傳授系統。紛繁多元的文本及記載，既可互相印證孔子思想在戰國時期的曆史回響，亦可顯現後人在了解孔子曆史形象、思想奧義、行動主張上的種種差異。

作為儒學在戰國時期的兩座高峰，孟子、荀子對于傳承光大孔子思想學說的貢獻毋庸置疑。然則《孟子》《荀子》在頻頻引述孔子及孔門弟子言行時，皆未提及《論語》之名。

案，《孟子》《荀子》兩書非一時之作，經曆了兩家門徒陸續編輯以成型的變遷曆程。反觀《論語》之名，在《韓詩外傳》《春秋繁露》《禮記·坊記》系零星出現，司馬遷雖頻繁引述《論語》經文，但《史記》中《論語》之名僅出現兩次，足見此書定型過程之複雜。

在文本定型之前，經典的篇章設定、思想傾向、義理旨歸乃至具體内容必然呈現衆多差别。受制于文獻，《論語》《孟子》《荀子》的編集過程難以厘定，不過這并不妨礙從孟、荀兩派思想主張中探尋孔子思想深遠影響。

通過考察《孟子》《荀子》對《論語》的征引，既可反映孟、荀兩家在了解孔子言論時各具深造自得之處，更可說明兩家在闡釋孔學與建構義理的過程中其實有着共同的文本依循。《論語》中豐富的思想資源為後世儒學多重面相的演進提供了可能，孟子、荀子在戰國時期儒學傳承中同尊孔學而各有效力，可謂異流而同源。

一、《孟子》引《論語》考

在先秦儒學的演進中，孟子對于推尊孔子地位、闡發儒家學說有着突出的貢獻。《孟子·離婁下》載孟子說：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”孟子的師承關涉到孔、孟之間儒學的傳承系譜，曆來歧說紛起。《史記》載孟子“受業子思之門人”，劉向、班固等人直謂孟子直接師事子思，或謂出自曾子、子遊之門，難有定論。

《孟子》對孔、顔、曾、思的稱道清晰可見，而卻未見孟子直接師承的記載。這一差異究竟是《孟子》編纂者無意為之，還是為凸顯孟子無師自通、深造自得，尚可讨論。不過這也說明孟子在繼承儒家思想資源時更重視自身的體認與創發，其起點便是孟子如何了解孔子的言論與思想。

（子思）

關于《孟子》中孔子言論的梳理，顧炎武《日知錄》說：“孟子書引孔子之言凡二十有九，其載于《論語》者八，又多大同而小異，然則夫子之言其不傳于後者多矣。故曰仲尼沒而微言絕。”

陳澧舉“君子之德風”“生，事之以禮”“大人者言不必信”等例以說明“《孟子》之言本于孔子者多矣”。顧炎武、陳澧的讀書劄記在清代學者中頗具典範意義，二人梳理《孟子》引孔言處多是點到即可，未能全面梳理《孟子》引孔言的詳細情形，對《孟子》化用《論語》的情形則未深言。

另一方面，受到孔孟并舉這一思維定勢的影響，顧、陳等學者多視孟子為孔學羽翼而存在，自然無法從孟子思想本位出發以探求其闡釋孔言的深意。在此之後，胡毓寰、楊澤波、單承彬、唐明貴、衷爾钜等學者都曾就《孟子》引《論語》處作出梳理，頗值參考。

本文在前輩學者已有基礎之上，對《孟子》引《論語》及孔言再出梳理，總計有58處，其中《孟子》與《論語》相印證者42處，可劃分為釋仁義、闡治道、品人物等方面加以論述。

（一）釋仁義

作為《論語》最核心的概念，仁指向儒者修養的最高境界，也是人們日用倫常之中不可須臾而離的道德規範。

《論語·裡仁》載：“裡仁為美。擇不處仁，焉得知？”鄭玄雲：“裡者，仁之所居。居于仁者之裡，是為美。”《孟子·公孫醜上》引述此文雲：“孔子曰：‘裡仁為美。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之禦而不仁，是不智也。不仁、不智、無禮、無義，人役也。”

與《論語》《孟子》相近，《荀子·大略》亦謂：“仁有裡，義有門。”趙岐注《孟子》此章雲：“裡，居也。仁，最其美者也。夫簡擇不處仁為不智。”

荀子與漢儒都從居住的角度釋“裡”，此即孟子所言“人之安宅”；孟子在此基礎上更傾向于将“仁”了解為人的固有德性，以仁為“天之尊爵”。

在天爵、人爵之分中，天爵指先天賦有的高貴道德，人爵指朝廷封賞的官職祿位；追求天爵是人性的本然要求，受制于人爵則可無所不為。是以，孟子此處對仁的申論，強調仁是人性中先天内在所固有，而非後天外在所可賦予，凸顯了仁的超然價值。

（西周爵位）

《論語·裡仁》載子曰：“苟志于仁矣，無惡也。”《孟子·離婁上》載孟子繼此而謂：“苟不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡。”孔子所揭示的是學者成仁的一般方法，孟子的引述無疑強化了學者修身成仁、王者推行仁政的必要性與必然性。

立志奠立了為仁的基本方向，而“反求諸己”則是成仁的具體工夫。《論語·述而》載孔子言：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”《孟子·盡心上》載孟子說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”

孔子言求多指外在财富名位而言，孟子直指外求“無異于得”，主張“求在我者”，進而導出“反求諸己”的主張。《孟子·公孫醜上》載孟子雲：“仁者如射，射者正己而後發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”

這是援用《論語·衛靈公》“君子求諸己，小人求諸人”之說，并将為仁之方與射禦之術類比而言，與《論語·顔淵》所雲“為仁由己，而由人乎哉”一脈相承。在這裡，孟子強調了人的主體意志，而“反求諸己”所蘊藏的主體性不應受到外在環境的幹擾與阻礙。

除了論述仁智圓融的理想外，孟子将仁義并言而共尊，更為後人所熟知。《論語·子路》載：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣。”《孟子·離婁下》則謂：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”在孔子那裡，“言必信，行必果”是作為最次一等的士人而出現的，孟子反用其義，認為義（即合宜、适宜）才是判斷言行的根本準則，言行需要在具體的環境中才可得到正确檢視。

孔子謂“君子喻于義”“見利思義”“見得思義”，義多是作公利而言，與私利相對；而孟子雖未對“信”“果”的内涵有具體申論，卻已然将“義”視作統攝“大人”言行的道德總目之一，較孔子而言對義作了更為普遍化、适用化的規定。

（二）闡治道

依孟子所言，君王的品德操守是推行儒家仁政的先決條件，這與孔子的主張頗為近似。《論語·顔淵》載孔子謂：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（）《孟子·離婁上》則載孟子雲：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”兩說語義相合，皆凸顯君王品德的示範作用。

在回答然友問滕定公喪禮的問題時，《孟子·滕文公上》載孟子說：“然，不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，聽于冢宰。’歠粥，面深墨。即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。上有好者，下必有甚焉者矣。‘君子之德，風也；小人之德，草也。草尚之風必偃。’是在世子。”

孟子此言至少有兩處可與《論語》印證。一是“君薨，聽于冢宰”，《論語·憲問》載孔子雲：“君薨，百官總己以聽于冢宰三年。”二是“君子之德風也”，出自《論語·顔淵》中孔子答季康子問政之語，即“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”

（周公攝政）

至于“歠粥”至“下必有甚焉者矣”是否為孔子所說，尚難分曉。孟子引孔言以凸顯三代禮制的價值，更是為了說明君主品德在治理國家中的典範意義。這兩處引述恰可反映孟子在推闡治道時的兩種面相，即恢複古制與培育君德。

在保民安民方面，《論語·憲問》載孔子謂：“修己以安百姓。”孟子則說安民意在使群眾免于兇年之死亡、戰争之殺戮。孟子主張的養民教民，亦出自孔子富之教之的理念。

對此，蕭公權認為：“仁政必有具體之設施。孟子所言，似可以教養二大端概之。而其養民之論，尤深切詳明，為先秦所僅見”，相較對養民之要的反複詳論，孟子對“教民一端則多附帶及之，僅舉梗概”。但孟子并非不重視教民，而是将養民、教民視作仁政中先行後續的兩個階段加以論說。

《孟子·滕文公上》載孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。”《論語·陽貨》載孔子雲：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎，為之猶賢乎已。”

孔子是就一般人行為慣性而說，孟子則從倫理綱常的高度立論。僅關注于衣食飽暖之人，孔子隻謂難以成事，孟子等之于禽獸。當然，在孟子所述的仁政中，民并不具備主體地位。《孟子·盡心上》載孟子說：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，衆也。”這與《論語·泰伯》所載孔子“民可使由之，不可使知之”的說法如出一轍。

（三）品人物

孟子言必稱堯舜，在同時學者中别具一格。至于堯舜功業的具體表現，孔子難以詳言，孟子則從德治角度贊頌。

《孟子·滕文公上》載孟子引孔子言稱：“大哉堯之為君！惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不與焉！堯、舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用于耕耳。”

這是将《論語·泰伯》兩處表彰堯、舜的言論融為一體，不過孟子的落腳點在堯、舜“不用于耕”而治天下，這既是對農家者流的批判，同時強化了君德的重要性。

在孟子對古聖先賢的評論中，圍繞孔門弟子的内容最為豐富。顔回是孔子最得意的弟子，《孟子》對顔回的贊譽不在《論語》之下。《孟子·離婁下》載：“禹、稷、顔回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。”

孔子對顔回的肯定，是從顔回謙謹好學、不遷怒、不貳過的道德品質而言，孟子謂“禹、稷、顔回同道”，将顔回與聖王名臣相并而言，自有深意。禹、後稷處政治清明之世，身居高位，而顔回以一介布衣生逢禮崩樂壞的亂世。孟子謂三人同道，意指儒家之道一貫相承，既不囿于後學者的身份地位，又能超越時代限制而曆久彌新，與孟子所倡言的道統說互相發明。

又如《論語·公冶長》載孔子雲：“吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知是以裁之”，萬章由此發問而引文與《論語》有異。《孟子·盡心下》載萬章問曰：“孔子在陳曰：‘盍歸乎來！吾黨之士狂簡，進取，不忘其初。’孔子在陳，何思魯之狂士？”孟子答曰：“孔子‘不得中道而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也’。孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”

《論語》說孔門弟子文理成就皆有可觀，“裁”即規範導正之意。萬章引為“進取，不忘其處”是表彰弟子發奮進取而不忘原有志向。孟子所引孔子語，在《論語·子路》作“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。”

（焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版）

包鹹注此章雲：“中行，行能得其中者。言不得中行，則欲得狂狷者。狂者進取于善道，狷者守節無為，欲得此二人者，以時多進退，取其恒一者也。”趙岐注亦雲：“中道，中正之大道也。狂者能進取，狷者能不為不善。時無中道之人，以狂狷次善者，故思之也。”

漢儒皆以善言道、行，孔門弟子之狂狷雖次于善，仍不失為各得其所，這與子貢問“何如斯可謂之士矣”時所說“敢問其次”的道理是一緻的。

二、《荀子》引《論語》考

《論語》以“學而時習之”開篇，《荀子》肇端于《勸學》；《論語》以《堯曰》殿末，《荀子》以《堯問》終篇。《荀子》一書的内容中或有荀子自撰，或有弟子補述，由荀門後學董理成帙，具體篇章的作者問題姑且不論，然全書對孔子之學的因循痕迹與摹拟意圖是相當明顯的。

荀子熟稔儒家典籍，對《詩》《書》《禮》《春秋》無不精細研究，在先秦諸子中以擅長引述儒經以助成其說。《荀子》對《論語》的征引，更是順理成章之事。

學界對《荀子》引經的梳理與考辨已有較多成果，而對《荀子》引述《論語》的情形缺乏專題探讨。諸多《論語》學史著作在探析先秦《論語》流傳時，多注目于《孟子》而未及《荀子》，未免缺憾。

《荀子》如何運用、诠釋《論語》，對于了解《荀子》思想架構以及補白《論語》學斷代史，都有着不言而喻的重要價值。筆者統計《荀子》引用孔子言論49次，可與《論語》對勘互證者19條，此處僅舉論學、論知二類加以讨論。

（一）論學

《論語》《荀子》均将論“學”作為全書開端，對“學”的目标、取法、過程、效用不乏精辟論述。《論語·憲問》載：“古之學者為己，今之學者為人。”孔子又論及君子應“修己安人”“修己以安百姓”，由此生發了後來儒者對為己之學的探讨，尤其是如何從“學”的内容、效果來區分“古”與“今”，“人”與“己”兩組相對而言的範疇。

《荀子·勸學》篇引此語雲：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學也，入乎耳，出乎口；口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”

《論語》雖将“古”與“今”，“為己”與“為人”分别對舉，然厚此薄彼的态度并不明晰，甚至可牽合“修己安人”等語将“為己”“為人”視作為學的次第步驟。荀子接續孔子的言論而推闡演繹，援入“君子”與“小人”之分，使“為己”“為人”成為兩相對立的為學理念。

在荀子的論述中，口耳指代言說，君子與小人的分野在于：前者是将口耳（言）與動靜（行）相貫通，言行直接展現、影響着學者身心修養；後者僅以能言為事，言行未能達于一緻，與學者身心修養無涉。

進言之，荀子所了解的“為己之學”就是儒者的身心之學，與化性起僞、虛一而靜的觀點相貫通，标志着道德主體的挺立，實可視作了解荀子思想架構的樞紐。

在荀子對身心之學展開論述時，修身與博學被反複言及。《論語·學而》載曾子語：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”對自我身心的檢束與檢討，是學者改過遷善、日新其德的基礎。

《論語》“為人謀”中“人”如何诠解尚有疑義，而荀子引述曾子之說略言為人之事，而詳言自省之功。《荀子·勸學》說：“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”曾子三省吾身将“傳不習乎”置于最末，荀子與此稍有不同，凸顯了“博學”的重要性。

又如《論語·裡仁》載“見賢思齊焉，見不賢而内自省也。”《荀子·修身》亦雲：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”

孔子所言是将“見賢思齊”作為一種踐履工夫加以揭示，荀子在此基礎之上進一步說明了“自存自省”的内在機制，即好惡對于善與不善的本能反應，而好惡的主體無疑是人心。

荀子還說：“非我而當者，師也。是我而當者，友也。谄谀我者，賊也。”由此可以說明，個人修養的提高不僅需要以道德自覺作為前提，同時必須将内在自省與外在交往加以結合，包括正面激勵與負面警示兩方面，這是荀子糅合孔子諸說而立論。

博學是修身的基礎環節。如何了解“學”與“思”的關系，《論語·為政》載“學而不思則罔，思而不學則殆”，強調學、思并重。《論語·衛靈公》亦載孔子之言：“吾嘗終日不食，終夜不寝，以思，無益，不如學也。”将兩則孔言統合來看，固然可知孔子學、思結合的運思，但分别而觀，亦可凸顯孔子在學、思兩者之間有所偏重。

《荀子·勸學》在論述學、思關系時，仍不乏對《論語》的引據，其雲：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。吾嘗跂而望矣，不如登高之博見也。……君子生非異也，善假于物也。”“終日”與“須臾”的反差對比，使“思”的地位等而下之，甚至指向自我思慮、不知端緒的茫然狀态。

至于為學次第，荀子主張“始乎誦經，終乎讀禮”，于諸經之中又特重《詩經》，引述最頻。《論語·學而》記載子貢向孔子請問，“《詩》雲：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”孔子答曰：“賜也，始可與言《詩》己矣！告諸往而知來者。”

孔安國注此章雲：“子貢知引《詩》以成孔子義，善取類，故然之，往告之以貧而樂道，來答以切磋琢磨者也。”《荀子·勸學》亦載：“人之于文學也，猶玉之于琢磨也。《詩》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’謂學問也。和之璧，井裡之厥也，玉人琢之，為天子寶。子贛、季路，故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。”

孔子申言讀《詩》之法，強調的是一種舉一反三、引物聯類的能力。《荀子》由《論語》推衍立論，重在說解讀《詩》之效，由此引申出學問對于涵養身心、化育品德的效果，這與《論語》原本呈現的側重點有所差異。

（二）論知

孟子繼承了孔子對知的論述，就知作為官能、品德等方面的内涵作了更為詳實深刻的推闡。

《論語·為政》載孔子言：“由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”這段論述表明了孔子在學習時的謙虛态度，而至于“誨女知之乎”中“知”的訓釋以及“知”所指代的意涵，《論語》并未展開論說，後人歧解亦由此生發。

（俞樾）

“誨女知之”者，朱熹解作“我教女以知之之道”，多數學者認同此解。俞樾謂：“此‘知’字與下五‘知’字不同，下五‘知’字皆如字，此‘知’字當讀為志。《禮記·缁衣篇》：‘為上可望而知也，為下可述而志也。’鄭《注》曰：‘志猶知也。’然則‘知’與‘志’義通。誨女知之乎，即誨女志之乎。”

《荀子》對《論語》的引述，恰可證明俞樾的判斷，《論語·子道》載孔子對子路說：“君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要則知，行至則仁；既仁且知，夫惡有不足矣哉！”

此段引文還見于《韓詩外傳》。“誨女知之”即對應“由志之”，說明孔子希望子路謹記道理，強化了為子路而發此語的意味。同時，《荀子》将“知之為知之，不知為不知”視作立言之要，泛指學習時謙虛誠實的态度，并将“知”與“能”，“言”與“行”相并而言，不僅注重聞見之知的積累，更主張将知識轉化為行動。

《荀子·儒效》再引“知之為知之”等語時，更加凸顯了“知”與“能”的緊密聯系：“法後王，一制度，隆禮義而殺詩書；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。”

在《荀子·儒效》中，荀子品藻曆史人物，劃分了自俗人、俗儒至雅儒、大儒的等次。依荀子所見，雅儒之是以高于俗儒的原因是“隆禮義而殺詩書”“言行已有大法”。相較于俗儒講求記誦典籍，雅儒乃至大儒都将推行禮義作為最高理想。雅儒之是以低于大儒者，就是囿于聞見之知的局限性，無法應對複雜多變的時代變局。

“自知”是荀子所闡釋修身工夫中的重要内容。《論語·憲問》載孔子言：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎。”《荀子·榮辱》化用其文稱：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者窮，怨天者無志。失之己，反之人，豈不迂乎哉！”楊倞注雲：“徒怨憤于人，不自修者，則窮迫無所出。有志之士，但自修身，遇與不遇，皆歸于命，故不怨天。”

揆諸《荀子》原義，怨天尤人皆無益于修身，唯有自知之明方能反求自身，通過完善自身進而制天命、盡人事。與此相類的論述，還見于《荀子·子道》篇。

（孔子教學）

該篇記載與《論語·子路》“樊遲問仁”章存在諸多差異。在《論語》中，樊遲問仁、知，孔子分别答以“夫妻”“知人”，而在《荀子》中這成為了子貢對孔子提問的回答。

《論語》中記載樊遲曾向孔子問知，孔子以“舉直錯諸枉，能使枉者直”，子夏舉舜、湯選賢用能之事以羽翼孔子之說。在《荀子》的論說中，子路、子貢、顔淵三人對仁、知的認識分别對應着“士”“士君子”“明君子”的評價，很顯然存在高下之分。

由是以觀，《論語》子夏所言知人隻算得“士君子”之論，而顔淵所言“知者自知，仁者自愛”才是知的最高境界。

三、孟荀引孔的诠釋學發微

近年來，先秦子學研究逐漸走出尊孟抑荀的傳統範式。越來越多的研究者主張統合、共尊孟荀，在揭示各自思想學說特質時更關注兩者的共性。這對于展現先秦儒學演進的整體圖景大有裨益。

孟子、荀子征引孔子言論各據所本，這些文本必然存在諸多重疊共通之處，可與今本《論語》相印證。孟子、荀子對儒學了解的種種歧異，實源于《論語》文本來源的開放性及诠釋視角的多元性。

《論語·學而》載：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛衆，而親仁。行有餘力，則以學文。”在孔子的言說中，孝悌是為人處事的根本原則，也是初學者修身成德的必由之路。孟子接續孔子之說，對孝悌的重要性屢作申言。

一方面，孟子将孝悌之義視作古聖先賢相傳之道，《孟子·告子下》稱“堯舜之道，孝弟而已矣”。另一方面，《孟子·滕文公下》載：“于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待後之學者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”這就說明，在現實社會中謹守孝悌之義的儒者應該得到比木匠、車工更多的尊重，仁義道德所發揮的作用必然是高于具體技藝所帶來的物質貢獻。

荀子同樣引述《論語》，解讀卻與孟子不同。《荀子·子道》雲：“入孝出弟，人之小行也。上順下笃，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。”荀子将人的行為分為大、中、小三等，并将“入則孝，出則弟”視作“小行”，這明顯不同于孟子的推重之義。

但荀子這番論述亦可從《論語》文本中找到理據。《論語·子路》載，子貢向請教孔子如何才能稱作“士”，孔子先說“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣”。子貢又說：“敢問其次。”孔子答曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”

透過子貢所言“敢問其次”，亦可說明在孔子心中“士”的品德操守亦有差等高下之分，而在鄉黨宗族間的孝悌之行便難稱最高境界。孟子、荀子對孝悌的看法雖有不同，然皆可在《論語》中找到鋪陳己說的佐證。

先秦諸子“各著書言治亂之事，以幹世主”，在痛陳時弊之時闡釋了各自的政治理想，這一點在孟子、荀子兩人的生平經曆中表現得尤為突出。孟子“安民”“教民”等保民之法，導源于《論語》“富之”“教之”的論說。

在描述社會理想上，孟、荀顯得頗為一緻，《荀子·大略》篇載：“不富無以養民情，不教無以理民性。故家五畝宅，百畝田，務其業，而勿奪其時，是以富之也。立大學，設庠序，修六禮，明七教，是以道之也。《詩》曰：‘飲之食之，教之誨之。’王事具矣。”這與《孟子·梁惠王上》“五畝之宅，樹之以桑”“不違農時”“無失其時”“謹庠序之教，申之以孝悌之義”等主張若合符節。

應該說，作為儒學的信徒與傳人而言，孟子、荀子所希望達成的理想治世是相近的，隻是在達成這一目标的路徑與方略上有所不同，這又集中反映在孟、荀對禮的了解上。

《論語·鄉黨》記載孔子“君命召，不俟駕行矣”，孟子兩引此文，分别見于孟子的弟子景子、萬章所述。《孟子·公孫醜下》載景子說：“《禮》曰：‘父召，無諾；君命召，不俟駕。’”景子質疑孟子不見齊王，似有非禮之意。孟子據此導出了“天下有達尊三：爵一、齒一、德一”之論。

《孟子·萬章下》複載萬章問：“孔子，君命召，不俟駕而行。然則孔子非與？”孟子的回答是：“孔子當仕有官職，而以其官召之也。”合觀兩說，可知孟子固然肯定了禮作為典章儀節的作用，但同時更強調了禮制中所蘊藏的道德要素，即禮之大者。

荀子的了解與孟子不同，《荀子·大略》雲：“諸侯召其臣，臣不俟駕，颠倒衣裳而走，禮也。《詩》曰：‘颠之倒之，自公召之。’天子召諸侯，諸侯辇輿就馬，禮也。《詩》曰：‘我出我輿，于彼牧矣。自天子所，謂我來矣。’”荀子将“不俟駕”視作君臣名分加以肯定，并據《詩經》以佐證其說，強化了禮制的重要意義。

（君命召，不俟駕）

進而言之，《論語》闡述禮義之處不少，記載禮制之文亦昭然可見。然則孔子時代所說的禮，是建立在血緣的遠近親疏貴賤之上，孟子、荀子言禮必須融入個性與時代的要素，立論各有偏主。

就孟子而言，禮是善性的外顯，典章儀式中所承載的道義、人情，才是禮的根本，人之行禮是建立在内在德性的反思、反求這一基礎之上的。反觀荀子言禮，更注重禮作為規制詳節的限制效力，成為其禮法并舉這一主張的重要環節。

總體而言，孟子、荀子對《論語》的引述、化用、推闡，都是立足于各自的社會現實問題和理論建構需要而立說，意在構築孔子遺說與自身學理的關聯。這些散見零星的引述看似所指各殊，固然寓涵了孟子、荀子獨特的運思，同時也與戰國時期《論語》文本及闡釋的變動不居密切相關。

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陳峰，湖南大學馬克思主義學院助理教授，曆史學博士。本文系湖南省社會科學成果評審委員會課題“湖湘《論語》學史研究”（XSP20YBZ118）和湖南省教育廳科學研究項目“兩漢儒學視域下的《論語》學史研究”（19B008）的階段性成果。

文章來源：本文載《原道》第40輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年8月出版。

主編：陳明

選題：任重

編輯：陸娓