陳赟（導讀人） | 華東師範大學哲學系
莫加南（與談人） | 台灣 中山大學中文系
賴錫三（主持人） | 台灣 中山大學中文系
【導讀】11年前，《文化縱橫》雜志曾刊載汪晖老師的長篇文章《再問“什麼的平等”？》。文章從現實中的種種沖突出發，結合關于“平等”理論的持續探索，通過對章太炎“齊物平等”觀念的深入發掘和創造性轉化，探讨一種新的平等政治的可能性。十年之後，這樣的思考更具迫切性。2021年，來自海峽兩岸的幾位學者，圍繞汪晖老師提出“齊物平等”問題進行深入分析和讨論。盡管相關讨論涉及概念思辨的複雜推進過程，但其所承載的問題意識卻具有高度現實性，“中美的整個格局已經發生改變，而之前在那樣一個以美國為中心的系統當中，巴勒斯坦、叙利亞、伊拉克、伊朗、利比亞等諸多亞非拉的悲劇故事已經不能撥動我們的心弦，我們難以設身處地地、同情地了解社會内部的分裂、困境和不同人的命運， 以及他們為探究解決之道而做的巨大努力。”在這樣的背景下，一個重要的問題再次浮現出來：我們需要穿透那些制約我們互相同情和了解能力的各種意識形态成見，真正從人類現實命運的角度去進行思考，讨論新的平等政治是否可能。那麼，“作為理論家，作為哲學家，我們需要為新的平等政治，提供什麼樣的思想資源？”
本文原發表于《商丘師範學院學報》2022年第4期，原題為《汪晖“齊物平等與跨體系社會”的天下想象》，感謝作者授權網絡首發，僅代表作者觀點，供諸君參考。
汪晖 “齊物平等與跨體系社會” 的
天下想象
賴錫三：我們開始今天的讨論。在今天的讨論之前，我想在場的線上朋友，應該很多都是參與過前面六七場會議的老朋友了。原則上等一下會有一點時間，也請線上的朋友參與對話，在陳赟老師進行他的導讀或是評論之前，請各位朋友把你們的麥克風靜音，比較不會有雜音的幹擾。我們進行的方式就會給予陳老師更充沛的時間，因為汪晖的天下觀、思想體系非常龐大，希望盡量給陳老師有一個比較完整的描述，跟他對汪晖的評論。然後會請莫老師先進行第一波的對話跟提問，我再做一點點部分的提問，是以會請莫老師做更充分的讨論，再請陳赟陳老師做回應，我們最後再進行共同的線上讨論。有一些朋友也可以把你們的問題寫下來。我知道在今天的場次，線上的一些年輕朋友對于汪晖、章太炎都有一些研讀，還有石井剛對章太炎也有所讨論，歡迎你們的提問。
在陳赟老師導讀之前，我隻做簡單的說明。陳赟老師在華東師範大學哲學系做思想史研究，做哲學研究的中壯輩的朋友，應該都讀過陳赟老師的文章，他有很多很紮實的文章。這五六年來我讀了他不少莊子的文章，很有深度，也跟台灣的學界朋友有越來越多的對話，彼此有非常高度的相契，也有一些細微的不同。今天請他來評論汪晖的天下想象。大家知道天下這個概念源遠流長，從先秦以來既是一個重要甚至非常根本的政治學的概念，也是一個非常根源性的文化概念。這個概念在中國哲學或中國進入近現代之後，看似退潮了，但是目前大陸的學界朋友們似乎在面對現在的民族國家的概念，nation state的概念開始有許多新的批評、回應，天下觀似乎又變成了一個既是古典，又具有當代潛力的文化政治的概念。在這一方面汪晖的著作當然是很有代表性，他恐怕是新左派最有代表性的人物，他的著作也被翻成英文，日文等等其他國家的語言，而且讨論得非常熱烈。莫加南老師就是英文版的，據我所知是第三冊的翻譯者之一，尤其宋明理學的部分是由莫老師翻譯的。莫老師的研究，其實他不管是對葛兆光天下觀或許紀霖的天下觀，都有一些相當的關注。是以我想今天有莫老師來做陳赟老師的核心對談人，我相信會有很多有意思的地方。汪晖天下觀的讨論，也可能跟他從章太炎那邊吸收〈齊物論〉的觀點是頗有關系的。我外行就不多說，把時間交給陳老師。
陳赟：非常感謝錫三老師、感謝莫老師。讨論汪晖老師對我來說是一個非常艱難的任務，因為我所從事的領域主要還是在中國古典的思想。汪晖老師的研究重點則是現代中國，是以我們可能有一個在領域上的不同。
如剛才錫三老師講的，汪晖老師作為代表性思想家與學者，緻力于對中國的社會主義實踐以及革命遺産的激活，是他關注所在。
《現代中國思想的興起》出版之後，于今年又出版了20世紀的三部曲的第一部《世紀的誕生》，他要面對的就是中國社會主義革命與建設的遺産，而這些方面是我的知識結構的短闆，跨體系社會，實際上也是他《現代中國思想的興起》以後的作品，汪晖老師寫作的領域比較廣闊，知識背景尤其比較廣博，對我來說也是非常大的挑戰。
我在這裡先行渲染他對于齊物平等和跨體系社會的天下想像，我主要想從以下五個方面來切入。第一，如何诠釋中國及其現代？主要是讨論汪晖老師的問題意識。第二，來自西方的帝國-民族國家的叙事架構，對于中國了解的局限性。第三就是汪晖老師反思的京都學派的中國解釋及其東洋近世說的不足。而後我們探讨他所建構的跨體系社會模型，以及在此基礎上「齊物平等」的思想。
▍如何诠釋中國及其現代：汪晖的問題意識
首先如何了解中國的現代，這是汪晖先生一以貫之的問題意識。從他關于魯迅，關于章太炎，以及現代思想、現代革命的寫作，都是貫穿始終的這樣一個問題意識。在了解中國及其現代的問題上，我們往往遇到兩個比較大的困境，這主要是由西方的介入使得對中國的了解産生了巨大變化。我這裡梳理出兩個與我們讨論相關的次元，一個是海洋與内陸的二進制化，這個是汪晖在寫作《現代思想》之後呈現的新架構；還有一個就是帝國與國家的二進制論，這是他寫作現代思想興起時所檢讨的西方的叙事架構。先看第一個問題，自從1582年也就是利瑪窦來華，今天通行全球的格裡高利曆準許頒行到今天的這四百多年來，正是世界曆史的西方化時刻。西方文明從地中海時代進入大西洋時代，又進入太平洋時代，形成了以全球為範圍的「空間革命」，空間革命就表現為一個海洋時代的到來。在汪晖看來，1600年成立的不列颠東印度公司和1602年成立的荷蘭東印度公司，是海權時代到來的重要标志。海洋勢力的到來意味着内陸和海洋兩種空間秩序的鬥争，兩個西北歐的公司，它在某種意義上都具有若幹國家的特征，它們的誕生、發展與轉折以及宗旨都與近代主權的形态有關。汪晖引用拉鐵摩爾的話，認為英國實際上就開始了從陸地轉向海洋的空間革命，它也是一場行星的空間革命。
我們知道古典中國的天下和中國叙述當中，往往用「四海之内」、「四海之外」這樣一種叙述，四海的是作為「王化之地」的天下的一種邊界，而在西方，比如說僞亞裡斯多德的《宇宙論》當中，所謂的“人居領地”，也就是所謂普世秩序，是以海洋為邊界的。是以人類居住的天下世界分為島嶼和大陸，但是他們都被大洋環繞，這與中國人也用四海來想象秩序的邊界類似。四海實際上就是地平線，位于這種地平線之内的，是立足于水之中脫穎而出的大地經驗、陸地經驗，海洋意味着一種邊界的經驗，甚至是沃格林所謂的不可穿透的神性邊界的經驗。但是海洋時代的到來使得海洋成為内海，而且它神性奧秘的邊界意義被袪魅了，這就使整個世界格局發生了一個變化，大航海與地理大發現，使得海洋統統變成了内海，由此開始了一個全球律則時代。歐洲資本主義的政經規則就是海洋的内海化，它消解海洋的邊界，以理性建構方式運用和強加于世界一套統一的規則體系。海洋時代就意味着以海洋為中心而已，内陸變成了一個邊緣，這跟以前的「中國中心─海洋邊緣」的自我了解的架構就形成了巨大反差。
第二就是帝國和國家的二進制論。在汪晖看來，空間革命徹底重構了整個地球秩序，海洋時代伴随着民族國家的力量，機械工業的力量，帶動了城市鄉村關系的重組，帶動了國家形勢的變遷。如果要為十九世紀的世界曆史确定一個最重要的主題，這個主題就是民族國家。在汪晖看來，民族國家實際上構成了十九世紀以降的世界曆史跟之前世界曆史的叙事的巨大差别，之前的主體往往是帝國，而之後的則是民族國家。
汪晖認為，民族國家被看作是一個現代的因素，帝國被歸結為是一種過去的、傳統的因素。二十世紀幾乎所有被視為前現代的曆史，都以不同的方式被追溯到現代世界與帝國的關聯之中。也就是說，前現代的東西都跟帝國相連，現代都是由民族、國家範疇構架下來解釋，這樣一來就造成了解中國的一個困難。如果中國是一個帝國的話，或者說中國不是一個國家的話，那麼前者等于說中國沒有現代，後者等于說中國沒有曆史，沒法成為一個真正意義上具有現代性的曆史主體。但這樣一種沒有曆史的中國乃至停滞的文明，正是十九世紀歐洲世界曆史叙述中的中國形象的核心。
位于二十世紀人類意識結構裡層的是普遍與特殊的對峙，二者共享了一套建築在民族-國家基礎之上的人類進化的信念和前提，這就是所謂全球律則，如果不符合律則，就被看作是特殊或例外的型态。以上兩可以講都對中國叙述構成了困難，對于很多西方學者而言，中國這樣一個多民族、多宗教，而且多文明的跨體系社會，跟現代的民族-國家體系構成了一種對反。汪晖曾舉例說，有一本西方的曆史教科書，将中國視為僞裝成現代國家的帝國，“帝國”的表述意味着它是前現代的，它是僞裝成民族-國家的一個帝國。既然它本質是帝國它又生存在現代，是以說它的統一，并不是内在的，隻是靠集權力量的維持，是以是不合法的，因為中國超出了族裔原則與政治原則的歐洲版本的一緻性。就連白魯恂（Lucian Pye）也斷言中國不是一個正常的民族國家。汪晖引用加州學派王國斌的如下觀點「儒家思想是把文化邊界和政治邊界融合在單一而又複雜的綜合體中」，而這種融合實際上是現代民族主義的或者民族國家的一個獨立的特征，在這個方面好像中國又很現代，但是中國裡面恰恰又有多種多樣的民族、宗教和文明，是以它又更傳統。
一旦考慮到這一點的話，我們就會面臨将中華帝國的政治建構政策視為現代的窘境。好像古典的中國也是一個現代民族國家，但是另一方面它又不是現代國家，是以如果說基督教界定了文化的歐洲，但無法形成文化與政治的統一，那麼在民族主義的時代，文化邊界與政治邊界才被綜合在民族-國家的架構之下，中國就成了例外。中國似乎又成了像歐盟所要達到的目标──超越民族國家的界限，将文明和政治的邊界重新統一，但是對于歐盟來說，如果你要統一，這是一個幾乎不可能的事情：西德東德無法統一，南意大利和北意大利都無法統一，歐盟又怎麼能夠統一？是以一個非常奇怪的現象，就是為什麼中國可以把多民族、多宗教、多文明如此不同的多元社會，統合在一個現代國家的架構之下。
在蘇聯解體以後，西方人經常追問的一個問題是：為什麼中國會成為在蘇聯解體之後，全球唯一一個保持着帝國規模的現代國家，是什麼使得它保持着地緣、人口、多民族、多文化、多宗教的統一國家，就好像将前現代的帝國内嵌在一個現代國家當中，這一點讓西方難以了解。對此的回應，構成了汪晖問題意識的一個方面。
其實在中國内部，關于所謂中國的讨論，這些年來不斷的出現，比如說考古學家許宏的《何以中國》、思想史學者葛兆光的《宅茲中國》，哲學家趙汀陽的《惠此中國》等，都在追問什麼是中國？這個問題，很大程度上跟西方面臨解釋中國的困惑是相關的。對西方來說無法了解現代的中國，更無法了解中國的崛起，特别是他們在若幹年前一直強調中國崩潰論的視野下，中國的崛起就變得更加難以解釋。
在汪晖看來，這實際上挑戰了西方現有的知識構架，同時也是對中國學者的挑戰，能否以現代學術方式來表述中國、了解中國，它是一個重要的世界曆史問題，不僅僅是中國的自我了解問題。
▍西方帝國與民族國家的叙事架構
全球化時代的中國和亞洲，都不再是出自自身的概念。日本學者竹内好就已經講過「了解東洋，使東洋得以實作的是存在于歐洲的歐洲式的要素。東洋之為東洋，借助的是歐洲的脈絡。」無論是福澤谕吉的《脫亞論》，還是東洋的近世學說、亞洲的論述等，在汪晖看來，實際上裡面都滲透着近代歐洲曆史意識的投射。
18、19世紀啟蒙運動與殖民擴張，通過種種學科建立了歐洲的亞洲想象，這種亞洲是具有普周遊史意義的歐洲的前史，比如同時性的亞洲被放在曆時性的歐洲之前的階段。與歐洲近代國家或君主國家形成對照的是多民族帝國，與歐洲近代法律和政治體制構成對立的是政治專制主義，與歐洲的城邦和貿易生活完全不同的是遊牧和農耕的生産方式等等，由此構成的中國與亞洲叙事，便是以民族國家與資本主義市場體系的歐洲為歸宿的，歐洲由此被作為準則或原理，被視為世界曆史的進階階段和目的，進而中國、亞洲及其上述“特征“被貶抑為世界曆史的低級階段。
在這語境當中，亞洲不僅是一個地理範疇，也是一種文明的形式，它代表着一種與歐洲民族國家對立的政治形式，與歐洲資本主義對立的社會型态，一種從無曆史狀态向曆史狀态的一個過渡形式。是以在十九世紀至二十世紀的大部分時間裡，亞洲話語内嵌着歐洲現代性的普遍主義叙述，并為殖民者和革命者制定他們截然相反的曆史藍圖，提供了相近的叙述架構。不管是反西方的還是近西方的，都沿用了這一普遍叙述架構，其三個中心主題和關鍵概念：帝國、民族國家、資本主義等。而亞洲、中國的了解，就被放在這樣一個架構之内。
其實我們可以想一下，黑格爾把中國視為世界曆史的開端，謝林把中國視為世界曆史的例外，從孟德斯鸠開始，中國就變成了一個沒有曆史感的停滞的民族，一種沒有世界曆史意義的僅僅歸屬于人類曆史之“過去”的文明。本來極具有曆史意識的中國，也被剝奪了曆史意識，比如說現代的沃格林、普勒姆等人仍認為真正的曆史意義是西方的特産，中國、印度達不到批判的曆史意識，甚至對人的了解，在胡塞爾那裡還可以看到如下的觀點，不管是中國還是印度，都還達不到先驗的或形而上的次元，隻能停留在一個經驗人類學的層面，還不配享有人這個符号。這是典型的歐洲中心主義，它不是出現在西方那些邊緣的學者，而是那些中心、主流的大學者那裡，比如像胡塞爾、黑格爾、沃格林等這些學者。汪晖對此進行了分析，亞洲作為世界曆史的起點，作為西方的天下起點有兩個條件：一是，「亞洲、歐洲是互相關聯的同一曆史程序的有機部分」，這裡的關鍵是同一曆史，否則就不存在所謂起點和終點的問題，是以這裡有一個同一性的東西。第二，亞洲與歐洲處于這一曆史發展的截然不同的階段，而構成這一階段判斷的依據主要是“國家”，即亞洲是以處于起點或缺乏曆史的時期，是因為它還不是國家，還沒有構成曆史的主體。在這個意義上，當亞洲地區從傳統型帝國轉變為國家，從農業或遊牧業變成工業或商業，從村社組織轉變為城市及其市民社會的時候，亞洲也就不再是亞洲了」，亞洲就變成了西方的一部分，是以未來的曆史将沒有亞洲，亞洲、中國不具有世界曆史的意義，不具有未來的意義，隻具有過去的意義，而且把過去作為曆史已經揚棄的一個階段的構思，這種意義上曆史的“過去”的誕生，實際上正是在孟德斯鸠那裡得到了全面充分的表達，而黑格爾所謂「東方、希臘、羅馬、日耳曼」四個階段，與亞當斯密在「狩獵─遊牧─農耕─商業」之間形成的人類社會階段的對照，實際上就是以歐洲的當下為起點，回溯世界曆史的“過去”這樣一種“史源論”，或者稱之為「曆史創生論」，「曆史創生論」具有千年的形态，沃格林在他的《記憶》這本書當中，在他的《秩序與曆史》第四卷《天下時代》當中，給出了《曆史創生論》的主題，任何一種曆史創生論的叙述，實際上都是為當下的合法性張目。是以這樣一種以歐洲為中心的世界曆史叙述之核心，是為歐洲擴張、殖民與霸權的正當性進行辯護。
雅斯貝爾斯在《曆史的起源與目标》當中，對這一套叙事進行了一種否定，對黑格爾的所謂的圍繞着耶稣基督的曆史軸心之有效性進行了限定，他認為這隻适用于基督教世界，而不适用于其他，但同時他也認為由于歐洲把人類曆史帶到了共存共生的世界曆史共同平台之下，是以歐洲的曆史中心又有它的一個現實基礎。
汪晖對亞當·史密斯（Adam Smith）提供的市場運動的模式進行了一個分析。發現其核心就是把共時性的，同時代的時間納入到一個曆時性的時間序列當中。比如說中國被納入到了古代，而商業社會則被納入到現代，這樣一種叙述，是跟整個西方近代的目的論之曆史叙述相關。汪晖注意到，Perry Anderson曾經講近代歐洲對亞洲國家結構的觀察，産生于歐洲國家與土耳其勢力的長期沖突，它實際上是把奧斯曼國家作為歐洲君主國的對立物，将土耳其的君主官僚制，作為與所有歐洲國家分道揚镳的制度，把土耳其奧斯曼帝國的東西投射到亞洲、中國，然後就産生了東方專制主義的政治叙事，就形成了專制亞洲與民主歐洲的對峙。世界曆史程序的亞洲被歸結為前現代，被剝奪了當下與未來意義。總而言之，亞洲的東西被放在古代文化當中，而歐洲的東西則被安置于現代，從黑格爾到馬克思.韋伯，還仍然以前現代的「君父制」來了解中國「家天下」的政治文化，但這遠未能真實的呈現作為一個跨體系社會的中國面貌。
是以在汪晖論述裡，需要重新了解中國，特别是中國的現代，因為即使古典中國再有意義，構成我們今天中國人生存之土壤的，構成今天世界的重要變革力量的，隻能是現代中國，而古典思想隻能通過現代中國才能發揮其世界曆史的意義。中國作為西方所認為的唯一他者，或者說西方衆多他者當中唯一可能提供西方之外的另類可能性方向的唯一他者，由于其規模、構架、道路的與衆不同，對它的了解本身就是世界曆史秩序展開的環節。而在西方目前的架構下中國難以了解，如西方那樣将其強硬的塞入帝國、傳統型支配、沒有曆史的國家等說辭之中，隻能是了解上的遁詞。
另一方面，中國恰恰又是有可能對西方的現代世界秩序進行變革的區域，任何一種國家間的平等秩序的建構，都将是對霸權者既得利益的挑戰，這就決定了中國叙述本身的語境複雜性。這就是說中國的叙述，具有政治相關性，并要求一個政治的語境，而不是去政治化的語境。這是我講的第二個問題。
▍京都學派的中國解釋及其東洋近世說批判
第三個問題，我們有了對以上的一個了解，我們來看汪晖對京都學派的中國解釋及其東洋近世說的批評。京都學派特别是内藤湖南、宮崎市定，在中國論述中的一個非常著名的觀點，就是以唐宋變革論為始點的東洋近世說，也就在唐宋之際，他們看的是中國曆史的大轉折，或者講是東洋近世的開始。唐代主要是貴族制，唐代的宰相都是有門第的，除了個别人如張九齡以外。但是到了宋代以後，整個科舉制度與文官制度更加正規化，主要的大官都是考試出來的，一個平民的時代随之出現，用錢穆先生的觀察，「一王孤立于上，而萬民散處于下」的格局出現，士大夫就變成溝通一王和萬民之間的重要中介力量，這使得理學成為新的一個政治認同的主要依據，一個準民族主義的意識形态，它跟民族國家已經有點接近，而民族國家是歐洲近代性的一個标志。另外，宋代周邊有很多大小不同的王朝，互相之間的競争盟約等，促進了民族之間通過貿易和戰争形成的交往，外貿也開始用白銀，有了硬通貨币，好像一個國際性的市場交往體系出現了，南宋時代的海洋貿易也發達起來了。唐宋轉變論已經成為中國曆史研究幾乎無法繞過的基本性的命題，而在美國學界已經成為一個非常核心的東西，加州學派的很多東西，也跟它有關。它的一個基本觀點是，從唐到宋的變遷，實際上開始了以運河為中心的時代。因為北宋遷都從洛陽到開封，是國家發展從黃河中心向運河中心的過渡，由運河再通向沿海，内陸和沿海貿易，促進了内陸的分工，形成了宋代的銅錢經濟。而唐宋的轉型在制度體制上是貴族體系的解體，區域性轉變則是中國的政治經濟中心，從内陸黃河到運河、再到沿海的轉變。是以明清之際江南的興起就跟唐宋轉型建立了聯系，唐以前的曆史被看作是以長安為中心的曆史，宋以後的曆史就變成了以運河為中心的曆史。
汪晖敏銳地看到，京都學派的目的不在解釋中國，而是要把中國放在東洋的範疇中。因為在傳統的時代，日本一直處于中國王朝的邊緣，它現在要重新尋找自己的位置，逆轉「中國中心─日本邊緣」的傳統叙事。這些曆史學家在意識形态上還是帶有帝國主義者的痕迹，其觀察非常有洞察力，視野非常有啟發性，提出了東洋的近世問題，但實際上是想在東亞建立對抗西方現代性的、有所不同的東洋現代性。當然最後它也落入了西方帝國主義的窠臼。實際上從明治維新到二十世紀前期，日本都在跟西方競争，在軍事工業、曆史觀上競争，非常強調多元平行的現代過程。日本現代過程怎麼建立？單從日本沒法叙述，不得不從中國開始，中國有一個早期現代開端──宋朝，東洋的近世從十世紀的北宋開始，到十四世紀的時候，李氏北韓也進入了早期現代的過程，最後這個中心轉移到德川的日本，十一世紀進入到海洋時代。從空間革命的意義上來講，東洋的近世就是從中國到北韓半島，再到日本的這樣一個曆史過程。是以它至少是以東洋史為中心的世界曆史叙事，對抗的是歐洲的世界曆史叙事，它建立的是以日本為中心的東亞共同體，這一叙事，實際上是論證東亞文明權力中心的逐次的轉移。在此叙述中，汪晖指出很少有人意識到其中滲透着日本帝國意識形态在史學領域的一種投射，盡管它的政治含義今天已經消失，變成一種純粹學術的觀點。關于這點，實際上宮崎市定也說得非常清楚，因為中國曆史第一階段是黃河中心的時代，是一個長安和黃河為起點的一個文明，這時黃土高原和内陸中原地區是中國的中心，但是到了十世紀的時候，從宋代開始，運河沿海和内地就被運河連接配接起來，是以到了海洋時代以後，日本自然而然就成了東洋的重心。這一目的論的曆史叙事中，從中國的長安到開封、洛陽繞到北韓半島，最後抵達東京，德川時代就是與歐洲的哥倫布時代相對應的一個亞洲版的海洋時代。這個海洋時代建構了「儒教文明圈」的文明，而「儒教文明圈」也跟汪晖的跨體系社會不同，因為對汪晖來說，哪怕是中國的一個區域，都很難用「儒教文明圈」來刻畫。
在汪晖看來，日本的京都學派雖然逆轉亞洲曆史裡中國與日本「中心─邊緣」關系，但是又與西方曆史觀共享世界曆史秩序當中邊緣和中心的結構。由于沒有突破西方的結構，是以它沒法對現有以歐洲為中心或者以西方為中心的世界曆史秩序進行一種根本性的革命。是以最後它的命運在某種意義上融入到西方，但是從西方的角度來講，日本則是獨立的文明，無論是湯恩比，還是科耶夫都把日本作為一個不同于西方的文明體。
但是對于汪晖來講，日本并沒有突破西方的海洋時代的曆史叙事架構。它對東洋曆史、東洋現代性的刻畫，與歐洲比較地理學叙述的河流、内海、海洋的空間革命叙述相呼應，它的結論隻能是作為現代國家出現的德川日本；京都學派把宋代視為近世開端，視為準民族國家，把理學視為國民主義或近代思想的發端，卻沒法了解清代的經學和史學的作用，及其與清王朝的政治合法性的關系，好像清朝又退回去了，好像曆史又進行一個倒退，怎麼來了解？京都學派難以自洽解釋。
汪晖認為，京都學派仍然包含着歐洲的亞洲論述裡内蘊的帝國與國家的二進制論，它沒有走出殖民與霸權的帝國邏輯。日本的脫亞論與侵亞論，其背後都是歐洲殖民主義與資本主義的邏輯，是以日本的現代化最後加入的是西方文明圈，以文明等級論的方式侵略被認為落後的文明。是以章太炎提出的文野之變，實際上就是對當時歐洲，包括在日本盛行的比如說福澤谕吉的文明論，意味着一種解構。西方的海洋-中國叙事在京都學派那裡仍然作為深層的參照背景被運用，仍然是無以脫離海洋中心論，這正是其無法真正突破歐洲中心的世界秩序叙事的關鍵。它提高海洋的地位，貶低内陸地位，由此内陸的邊緣性實際上就是由海洋曆史觀主導的曆史叙述的結果。對中國的意義而言，這樣的一種解釋加劇了中國國家内部，海洋與内陸的張力，是以它的消極意義并不少于積極意義。
汪晖也看到濱下武志對朝貢體系的重新思考，它的新亞洲論述，雖試圖突破西方的歐洲中心論，但是仍然依賴以海洋為紐帶的貿易，仍然建立在海洋時代的前提上，并且對戰争、革命和其他事件沒有予以關注。這是作為左翼學者的汪晖質疑、批評的部分，就是說中國的革命、亞洲的革命，其世界曆史意義沒有被呈現出來。濱下武志基本上是在經濟的貿易體系當中，不是在一個文化的、政治的、革命的、戰争的，更大的脈絡來解構西方中心論的。針對京都學派以及西方海洋時代，汪晖重新闡發「一帶一路」的倡議，「一帶一路」的倡議實際上就是繼承了科耶夫與施密特對海洋時代終結的論述。到了今天海洋與陸地的關系已經完全發生逆轉，也就是說海洋與陸地的區分，已經不再具有那麼大的意義，尤其是在網際網路時代、資訊時代，海洋、陸地的分界正在消失，「一帶一路」作為中國的倡議，實際上是要重新思考内陸的意義。關于這一點汪晖他有很多論述，這個論述涉及到亞洲作為一個世界曆史了解的重要切入口，涉及到對現代海洋秩序的實質突破。
汪晖回到竹内好「亞洲作為方法」的思路上，「亞洲作為方法」在竹内好那裡，實際上就是「中國作為方法」，這個「中國」不是一個本質主義的中國，而是一個抵抗西方現代叙事的中國。竹内好化用魯迅《故鄉》結尾的叙述強調：中國沒有選擇西方的現成的路，是以他還有一種自己的新的路，但是日本最後走了西方的路，最後它可能就沒路可走。這個路當然關聯着世界曆史，日本的選擇使其在世界曆史中的意義被降低。竹内好作為方法的亞洲，說到底是中國在面對内外壓迫時所表現出的抵抗精神，這抵抗性能夠激發群眾性與大衆性，激喚并生成了主體，由此生發出針對帝國主義、殖民主義不平等秩序的抵抗與革命的意志與行動。汪晖在後革命時代氛圍中所講的革命，按我的了解，很大的程度上就在于世界秩序的革命，特别是不平等的霸權性世界秩序，仍然是我們今天面對的現實。對他來說，革命實際上是沒完成，是以他應該不同意李澤厚「告别革命」的論述。
作為方法的亞洲不是靜态的用以區隔西方與中國、歐洲與亞洲的方法，那仍然無以脫離西方圖像裡的中國、西方的東方主義。汪晖強調，方法是主體形成的過程，廣義的中國革命正是主體形成的過程，竹内好發現日本嚴重缺失主體性，雖然也很現代，但是卻沒有自身的主體的位置，它的主體隻是西方注視下形成的沒有自身主體性的“被動”主體。是以竹内好從毛澤東、魯迅、趙樹理那裡看到了生成主體的方法，不是要回到東方主義，不是要回到亞歐二進制論的分野，也不是要回到傳統的中國中心主義，而是重新把那個時代中國人的奮鬥、抵抗的過程，即中國人主體形成的政治經濟文化和日常生活過程，作為了解曆史與自身的方法。在亞洲區域内各自以自己的方式形成區域性的主體，這就是亞洲作為方法的意義。
對中國而言，重要的就是擺脫那種通過中國─西方的二進制論形成的單面的自我認知。比如南亞、東南亞、中亞、西亞等，都是孕育了豐富文明的地區，與中國有着深厚的聯系，缺乏這一視野我們的了解就難免單一化。而東洋叙事就沒有意識到這些，更重要的是伴随着中國經濟的成長和大衆意識形态内裡的美國化，我們對這些地區的人們的鬥争、犧牲，曆史命運都缺乏感同身受的了解，而是心安理得地站在美帝國的周邊，這是現代幾乎所有國家都面臨的一個命運，如今很多人都是站在其中心區域看待中國，和許多第三世界國家的道路，既不能了解這些程序的偉大意義，也難以對這一程序中的悲劇作出有深度的了解。
汪晖寫《齊物平等》這篇文章的時候還是前特朗普時代。如今，中美的整個格局已經發生了改變，而之前在那樣一個以美國為中心的系統當中，巴勒斯坦、叙利亞、伊拉克、伊朗、利比亞諸多的亞非拉故事的悲劇故事已經不能撥動我們的心弦，我們難以設身處地地同情地了解社會内部的分裂、困境和不同人的命運，以及他們為探究解決之道而做的巨大努力。在汪晖看來是一件非常危險的事情，因為我們今天都被高度意識形态化了，意識形态塑造的是非價值邏輯支配了我們，以至于我們失去了對血肉之軀的掙紮、奮鬥與眼淚等等的敏感，而變成了共情上的麻木不仁。而在一些發達國家，意識形态作為政治正确的問題，已經從政治場域進入社會場域，對具體生命的同情共感已經大大被削弱了。汪晖不能不為此感慨系之。
十八世紀以來形成并不斷強化的意識形态，在世界資本主義的最中心地帶被更新被強化，而竹内好的抵抗概念與主體的概念，之是以還是不免抽象，正在于其解意識形态的深度與廣度，他缺乏對戰争與革命、地緣競争與民族解放之間的清晰區分，他用侵略與抵抗的範疇對大東亞戰争與太平洋戰争加以分疏，未能将日本的對外戰争和擴張置于近代化道路内部予以全面的政治經濟解釋，是以抵抗的去政治化導緻了抵抗自身的貶值。這正是汪晖對竹内好的批評，在這裡關鍵的是竹内好所講的主體的形成，規範的主體并不是主體，它隻是一個範疇，沒有真正的政治合法性。亞洲與中國的論述，存在着社會形式和政治形式的分裂，它要麼由菁英主導，要麼由民族國家發動，卻沒有大衆運動的參與。難怪竹内好所講的主體性，很容易被虛幻成後現代的主體性，尤其是在後革命的語境中，不具有方法論的意義。反觀中國，正在進行世界秩序的革命，它需要建構新的主體。而亞洲不可能像歐盟那樣建立歐盟式的超級國家，因為亞洲并不共享一個共同的文化-文明，多樣性不僅指向文化，還有另一個方面，在汪晖看來隻有從跨社會體系與跨體系社會的角度才能真正了解多樣性亞洲的基礎。
在這個脈絡中，汪晖講「一帶一路」的倡議，實際上目的不是建立軍事聯盟、建立超級國家、建立帝國；也不當僅僅是以資本、經濟、利益、生産、消費這樣一個環節，否則就很難超越西方的現代性；中國通過“一帶一路”所提供的是「路（絲綢之路）、帶（海上絲綢之路）、廊（中巴經濟走廊）、橋（亞歐大陸橋）」的概念，這是聯系，也是互動性的概念，是互聯互通、互相尊重、互利共赢，而不是支配統治，不是單一的個人主體與權力為中心建立起來的「中心─邊緣」關系，而是交錯關聯中的共生并作的哲學，這才是「一帶一路」的理念。
是以「一帶一路」的發動本身就需要有政治形式和文化層面的參與，而不僅僅是一個經濟産能問題，否則它就變成一個資本主義體系内部的活動。隻有在改變全球地緣政治與霸權構造的跨區域努力這個意義上，一帶一路才能夠獲得正當性，才是現代世界曆史秩序革命的環節。在汪晖看來，「一帶一路」能夠形成一種多元主體、多樣化的世界關系，它是連接配接的、溝通的、互滲的，你中有我，我中有你的這樣一個跨社會體系。于是我們就進入到了汪晖的下面一個内容：跨體系社會與跨社會體系。這既是了解中國的一個進路，也是了解世界、重新想象「天下」的方式。
▍跨體系社會與跨社會體系
跨體系社會本來是用來描述中國的區域社會與國家及其關系，它意味着是由一系列的文化、習俗、政治、禮儀的力量為中心的，就是要跨越這些東西，經濟關系隻是鑲嵌在這些複雜的社會關聯中的交往活動之一，如果說現代資本主義的跨國家、跨民族、跨區域活動，是一種将各種文化和政治要素統攝于經濟，統攝于資本的活動，那麼跨體系社會恰恰是要突出文化、族群、區域的不同，積極交往傳播共生并存的社會和文化的形态。
汪晖這個概念受到莫斯（Marcel Mauss）超社會體系（supra─societal）的啟發，體系可以是語言、宗教、族群，甚至是文明，比如說伊斯蘭文明，汪晖也把跨體系社會稱作“跨文明的文明”，因為「天下」不是一個文明，而是多文明的文明。哪怕是我們對文明的通常了解，也是一個包含多種文化，多種生活方式，多種信仰習俗，多種政治形式多元複構，如果再加上跨文明的文明的話，它的多樣性就會更加突出。之是以用來描述中國社會，因為中國文明的獨特性，恰恰在于它包含不同的文化和文明，是内在的包含，而不是外在的綜合，不是依靠一個外在的結構強加在一起，而是各種文明、文化、各種要素通過交往滲透，形成一個在交往當中又保持其自身的獨特性的複合化存在。
跨體系社會在汪晖看來甚至可以講是說一個村莊一個家庭，甚至在每一個人身上也可以是跨體系的。汪晖曾經到西藏、新疆、雲南等地去調研，在那些地方，一個家庭裡面就是跨體系的，因為有不同的民族之間通婚所形成的家庭就是案例。跨體系社會跟認同的政治完全不一樣，認同強調的是同一性，而跨體系強調的是獨特性和多樣性，而一個好的社會不會強制性地将多樣認同單一化，而是最大限度包含多樣性。跨體系社會的混雜性和多樣性，并不否定共同性，這是一個動态變化的統一性。汪晖區分共同性和單一性，他拒絕的恰恰就是歐洲民族國家非常核心的觀點與想象：一個民族就隻能是一個主權國家，一個族群就是一個國家。比如說西方的西藏叙事，就一直不是放在中國叙事裡面，而是納入單獨的藏學，它不是放在中國學内部來處理的，這都是由于西方對民族與政治機關的了解架構所決定。這樣的了解架構無法觸碰中國的現實。比如汪晖提供的喀什地區的例子，後者不僅有漢文化的系統，也有維吾爾文化系統，還有很多其他文化的系統，這些系統交織在一起，它有内在的多樣性，不是向單一方向發展，而這多樣性又是和而不同的。
這就是為什麼民族國家的架構邏輯，無法了解中國乃至無法了解具體社會的原因。汪晖用「跨體系社會」來反對認同社會，重點是要在多樣性的基礎上創造出新的主體性。如果說跨體系社會強調的是一個社會内部的多樣性與獨特性的因素，那麼，汪晖用「跨社會體系」強調的則是很多社會之間的這種複構關系，也就是不同社會之間相涵相攝、交織交錯的複雜邏輯，他們彼此之間有共享的，有各自不同的東西，也有沖突的、沖突的東西，但這些東西并不阻礙他們可以并行不礙的存在。
這兩個概念，看似把一種複雜的社會，針對民族國家的叙事而被組建。但是對于汪晖來講，跨體系社會不僅僅是中國社會的特征，而是所有社會的共同的特征。所謂民族國家的叙事，它隻是一種簡化、删減、誇大，對社會多樣性的扭曲。這個扭曲、删減、誇大，起到一種政治動員的作用，就像章太炎講的通過一套民族和國家的秩序，建立起一種動員的體制，動員的體制在互相競争的國際格局當中，才能夠調動組織更大的力量，而「認同」實際上也是以這種方式來調動可以運用的力量，但是這些認同，實際上會對「跨體系社會」或者「跨社會體系」造成扭曲與簡化。
汪晖提出了幾個非常具體的例子，高句麗、元代、清代都是跨體系社會的典型的案例，其重要核心就是社會内部體系的交錯、互滲、相蘊，同時跨社會體系又強調不同社會的相即相入，你中有我，我中有你，是以這是基于差異與多樣性的多體系與多社會的交織複構。這樣一來以“儒家文明”，以“漢化”指稱中國的主體，便不再準确。多樣化的縱向的多重時間，被帶入橫向時間中，這是跨社會體系與跨體系社會的核心。歐洲的世界曆史書寫其實質就是要把橫向的同時性的時間編織到縱向的時間當中，成為曆史當中的過去、現在和未來。
汪晖的跨社會體系、跨體系社會，要實行的是對時間觀念的一種扭轉，也就是說，所有的縱向時間都以某種不同的速率流到橫向的時間當中，成為同一個社會或者講同一個世界不同的獨特的因素。這樣一來重疊性、模糊性、流動性并行并置，才能夠被置于曆史思考的核心。這樣一種橫向的時間點，超越時間結構上的統一性與差異性的對立前提，是一種能與區域的重疊性、流動性、穩定性并存的時間概念，也與一切單一叙事視角下的神學的時間沒有關系。
在汪晖看來，這種橫向時間接近于中國古代的時勢概念，因為時間過程自然形成某種趨勢與動能，它會作用到我們當下，是以我們所有的過去都是以作用于當下的方式，進入橫向的時間。汪晖還打了一個比喻，好像泰勒在《世俗時代》中所講的世俗時代業已瓦解了更高的時間──神聖時間——以後的世俗時間，這種時間他把所有的過去時間，或者不同時間都納入到當下時間。其實汪晖所講的橫向時間，大緻相當于科澤勒克（Reinhart Koselleck）講的“不同時代的同時代性”（Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen），這是一種将曆時性與共識性融合在一起，過去可以以不同的方式流入現在，未來也流入現在的複雜時間構架，它是曆史中不可重複性與重複性的一種綜合，而人們就生活在這種多層次“地質時間”共存的狀态當中，生活在這種複合的體系與社會交織的組構當中。這樣的社會差異，就不再是一個邊緣性的東西，而是中心性的東西，它被轉化為一種彌漫性的關系。在這裡形成的不是一組組并置的互相隔絕的主體，相反的強調的是多族群性、彌漫性，關系的混雜性、重疊性。是以這樣的一個社會基底就不能夠為一個認同性的架構所組構、不能夠為某一種特定的名相性的認同形式所排斥和遮蔽。橫向時間其實并沒有取消縱向的曆史聯系，隻不過它作為橫向時間軸線上的差異因素，而不是獨立自存的實體和主體曆史被看待。這是汪晖所講的這種跨體系社會與跨社會體系。
▍作為共生之哲學基礎的“齊物平等”
最後一個問題就是齊物平等，齊物平等就是汪晖的跨體系社會與跨社會體系這樣一種共生哲學的本體論基礎，或者講是跨體系的哲學基礎，總而言之這涉及到哲學根基的問題。關于「齊物平等」，汪晖是借助于章太炎的〈齊物論〉式平等，并做了一定意義上的改造，汪晖早期了解跟後來了解似乎也有略有差異，齊物平等的關鍵，是一種超出政治社會秩序的宇宙論秩序層面的平等，與多元平等不同。因為多元平等（沃爾澤稱為“複合平等”）擴充了配置設定平等的領域，但其焦點則集中于由配置設定内容的多樣性而産生的配置設定制度和意識形态的多樣性。更重要的是，複合平等及其對物的多樣性論述建立在一種人類中心主義的架構下，進而物隻能在效用的意義上被界定。這樣的物，實際上就是客體，而自身不是一個有能力的主體。這樣一來，在不同的人對物的使用過程中，物和物之間的等級，同時也會造成人和人之間的等級。而通過人對物的使用，造成人和人的等級化，最終也造成一切不平等的根源，因為人對物的那種主體與客體的關系，最後又投射到主體跟主體的關系上，它使人和人的關系也變成了主體與客體的關系。
是以汪晖要扭轉平等的基礎，平等僅僅是從政治社會的架構下，不能夠得到充分的了解，不平等的現實也不可能得到真正實質的解決。「齊物平等」，強調的是每個事物都有獨特性，這發生在非人類中心的層次。對人來說這要求的，不是以人觀物，而是以物來觀物，能夠如其所是的觀察物，否定且懸置人的設定對象意義上的主體性，突出物的能動主體性。這樣一來就把政治社會的了解，放在自然範疇當中加以解釋。畢竟到目前為止，我們讨論的機會平等，能力平等、配置設定平等、多樣平等，都是在一個社會内部并以自然與社會狀态的分離為基礎而展開的。但是讨論到最終，平等的主體本身很可能下降為一個作為客體性的對象化的物。汪晖引用章太炎關于「言說、名字、心緣」這三種相對于「齊物平等」的遮蔽，因為這三者構成了一種社會性、政治性的再現系統，它通過一套名相的秩序，建構一套不同于自然的人為秩序。而這一種人為秩序往往是将不平等，以平等的名義合法化。這不平等也就是說萬物生來就差異、人生來就差異，但是他卻要講一種抽象的平等，是以最後這個平等隻能回到形式上、名相上，而不能回到個體的一個獨特性上，甚至是對個體獨特性的一個否定。
章太炎認為世間法中，不過平等二字。莊子喚作齊物。但是莊子了解的平等，不是人類平等、衆生平等或天賦人權意義上的平等，而是哲學本體論意義上的平等。平等是一種真如的狀态，是一種宇宙論秩序下的自然、平等，但是在政治社會的價值體制當中，由于社會組織、國家動員的要求，它往往被名相所掩蓋。是以章太炎最有名的一句話就是：「體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而鹹适，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言說相、離心緣相，畢竟平等，乃合〈齊物〉之義。」在《國學概論》當中，章太炎把他的意思講得更清楚，為什麼要提出絕對平等？為什麼要等視有情？因為近人所謂自由和平等，都是在人和人底關系中發生的，我不侵犯人的自由，人亦不應侵犯我的自由，這就是逍遙的自由。但是根據《齊物論》，章太炎認為這不是真正的自由：「今人所謂平等，是指人和人的平等，人和禽獸草木之間，還是不平等的。佛法中所謂平等，已把人和禽獸平等。莊子卻更進一步，與物都平等了。僅是平等，他還以為未足，他以為“是非之心存焉，尚是不平等”必要去是非之心才是平等。莊子臨死有“以不平平，其平也不平”一語，是他平等的注腳。」這是章太炎對于僅僅在人際之間平等的限制的認識，他要突破的正是這樣的限制。因為這限制恰恰就是近代的代議制國家的基礎，他所說的“四惑”（公理、進化、惟物、自然）、“五無”（政府、聚落、人類、衆生、世界）所賴以建構的基礎就在于名相，而這個關系本身恰恰是解構了事物的獨特性。是以章太炎認為《齊物》、《所講的自由和平等，實際上講的是絕對意義上的平等，而法律類的平等，政府之内的自由等等，都不是最終的自由平等。對于這樣一種絕對自由，「最可畏的并不在相，隻是在名」，是以要先破名言，是非善惡就不能立，名相不除就會有形器，有了形器，形和名之間互相作用就有分别和等級，然而「體非形器」是以拒絕将「體」了解為一切宇宙内的存在者，就是實體化的本體。拒絕在對待化架構下了解體，體非形器意味着無上無下、無大無小、無内無外、無善無惡、無愛無憎、無你無我，這就是自在而無對的絕對平等。理絕名言，就構成了對任何以公理名義出現的規則的拒絕。是以在齊物平等的條件下，不存在善者改造不善以歸于善的理由。這裡隐含着汪晖他在《現代》那本書當中，講的「以道觀之」的某種超越論視角，這是某種心觀、某種道觀，但到了《世紀的誕生》裡面，他對此加以限定，認為章太炎的說法，本質上是一種「沒有本體的本體論」。
「沒有本體的本體論」這就跟現象學家胡塞爾所講的「沒有上帝的上帝」，跟唐納德 德沃金（Ronald Myles Dworkin）所講的“沒有上帝的宗教“「religion without god」相通，類似的學者還有保羅 蒂利希（Paul Tillich）、朋霍費爾（Dietrich Bonhoeffer），馬裡翁（Jean-LucMarion）等等，他們在尼采1880年代宣稱上帝之死的“虛無時代”（PeterWatson一本書就以此命名）尋求一種沒有超越者的超越，維系了超越性的視角，但卻避免了超越性的實體化。可以從這一視角來了解沒有本體的本體論。這樣一來絕對的自由和平等與一切自由的制度構成對立兩極，一切體制化的制度、一切科層化的制度、制度化的建制，都在章太炎的批判之下，也就是說他們都具有凝固性、現成化的意義，而在這個變化不息的流動世界當中僅僅具有臨時性的意義，是以這就要求一種變化的哲學。在《莊子》裡面宇宙是“化則無常”的，人則是“與化為人“的，人和宇宙都是變化之流中。但是可能汪晖和章太炎沒有強調這種變化的首出性，但他強調了絕對自由和平等的解放的功能，即從名相及其體制化形式當中解放出來的可能性，因為隻有如此才能對多樣性、歧義化、多元化、混雜性予以尊重。自由與平等最終落實的作用層面不再是集團、集體，不再是某種建制化的體制，而是個體層面。對于章太炎而言，一切社會化與政治化的秩序和體制性秩序，如果不能夠落實到個體上面，它都是非法的。關于這一點可能也是古典思想跟左翼運動很大的一個差別，左翼運動更加強調的是社會、國家、政治、文化的秩序；但是對古典思想，比如說像章太炎，莊子還要把秩序跟一個人的安身立命關聯在一起。對于不平等自由的革命，最後隻有到個人的獨特性的充實和實踐當中才有它的意義。
當然講齊物平等将人與萬物的平等或者将人納入物的範疇，并非取消人物、物物之間的差異，而是将差異視為平等的前提。因為對汪晖來講，人與物的不平等正是人與人不平等關系的倒影，這樣的人與物穩定在一種等級性的關聯式結構當中，同時意味着将人和人的關系控制在與之相應的不平等結構當中。
其次就是社會領域中的不平等的關系是由言說、命名和心緣構成的，一旦将這種關系本質化，也就等于将物抽離其獨特性，而将其功能當成物的本質，也就是形成了一種功能主義的、效用主義的對物的了解，而這種對物的了解落實到人身上，也會把人有用化、效益化，是以人自身成了一個資産和資源，成了被使用的對象以及被開采的客體，或者說成為這種開采的活動本身，都會導緻人的自我異化的實踐。是以隻要基于人類中心主義的效用觀，人與物被建構于主體與客體，客體被編織在有用性的鍊條當中，形成價值、客觀上的不平等，這樣一來必然會關聯着人與人之間的不平等。
是以有用性的邏輯與關系性的邏輯的互構，它的一個可能前提就在于名相秩序，是以章太炎要求「理絕名言」，然後才能夠重新提供事物自身的出場，才能為改變不平等的世界提供一種新的視野。這樣一來就要超出一種目的性、有用性的邏輯。人也就不能夠僅僅作為一個生産者、勞動者和消費者，來建立自己。「齊物平等」并不是假設的理想狀态和推理過程，而是一種政治過程，它要求觀物方式的改變，去除觀者以主體性姿态對物的價值的強加，價值強加的結果一樣是實質不平等的産生。
與名相關聯的種族主義、國家主義、政黨政治、民族國家、曆史規律，認同承認、普遍與特殊等一切意識形态的生成邏輯，掃除名相或者作為意識形态剩餘物的宇宙，則是能夠呈現大千世界中芸芸諸物的無限豐富的獨特性。是以對于齊物平等的強調，與十八世紀以來的意識形态的泛化有關。因為意識形态拒絕提問、拒絕教養，構成一種強大的動員的力量，把所有人卷入某種系統性的架構之中。正如湯因比（Arnold Joseph Toynbee）所說，一切意識形态都與終極關懷沒有關系，它不能安頓個人的身心。亨廷頓（Samuel Phillips Huntington）有一個觀察，他講一切意識形态都來自于西方，一切偉大的宗教都不是來自于西方；沃格林（Eric Voegelin）認為十八世紀以來的西方就是一個意識形态興起并形構現代人的靈性病理的時代，直到現當代仍然面臨着意識形态的挑戰，隻要意識形态還以支配方式無所不在，那麼教養、精神，真正意義上的文明都會受到挑戰。從這個角度來看，意識形态所提供的人為設定的價值正是章太炎在名相當中所解構的東西，這一點也可以與施米特（Carl Schmitt）「價值的僭政」、雲格爾「價值阙如之真理」關聯起來。這些最後都導向對于政治與社會過度動員之解構，這個無所不在的動員，甚至采用了“非動員的動員”的内卷化機制，構成我們置身其間的組織化社會、動員社會中人的基本處境，它表面上強調個體，但實際上是把個體原子化，把個體抽空變成社會的成員。最終我們發現表面上強調差異、強調個體的現代社會，制造的卻是同質化、均質化、平均化的原子個體，實際上也就是一種名相化了的個人。在認同和承認政治，獨特性隻能作為差異性的、同一性的反面被建構、被忽略，這樣一來，最後就沒法擺脫這種同質化、均質化的危險。比如說精神分析學家榮格就曾講，我們整個現代社會無法抵抗把個性化為平均人、化為社會和國家之機關的危險。這種危險，根源于通過建立一套名相秩序來征召人的現代體制。
「齊物平等」引入自然，自然是一種名相所無法穿透的領域，是以通過自然的引入才能夠克服平等内涵當中的人類中心主義的傾向，克服平等内涵當中人為價值化的傾向，不再将平等限制在政治社會内部，而是以物觀方式提供對人的平等的反思性視角，重建人與自然的關系，不是落入「齊其不齊」的窠臼，而是以「不齊為齊」，也就是把差異性作為平等的前提和基礎。這樣的平等才回到事物自身，而各種基于名相的平等，最後隻能回到概念化、名相化的人，他不能為個人所想，隻是對個人進行征召。于齊物多樣平等在生态多樣性與文化多樣性層面的運用，就是尊重物，包括人和社群的多樣性與獨特性作為平等内容，同時任何與「群」相關的政治過程，隻有在各個不同「獨」的肯定上，才能獲得正當性，所謂“大獨必群”“群必以獨成”“小群，大群之賊；大獨，大群之母”，這就如同郭象講的獨化和互有、對生一樣，所有的事物都是獨化的，但所有的事物又是相涵相攝，你中有我，我中有你，沒有固定的界限，所有固定的界限都來于意識對形體的執着、名對形的固着。
對于齊物平等的意義，汪晖主要講了兩點，我看由于時間關系就先忽略了。從齊物平等處理跨體系社會的最佳例子——民族區域自治，這是中國對待少數民族的制度。這個制度在很大意義上跟清代處理新疆問題、西藏問題具有繼承性，具有曆史連續性。簡言之，在汪晖看來可能隻有以差異平等與齊物平等才能夠解決跨體系社會的平等問題。另外就是跨國境的平等問題，這就是跨社會體系的問題，因為我們今天現在所有對平等的讨論都限制在民族國家之内，是以就會導緻一個問題：民族國家内的民主從未阻止西方民主國家對其他民族和國家進行殖民侵略和霸權，是以民主恰恰與殖民與入侵的動員機制有無法分割的關系。在全球化條件下，民主、平等與民族國家的循環邏輯，常常以剝奪其他國家的資源和勞動力為前提，是以這樣一個民主國家内部的公共性反而成了梁漱溟所謂的“大範圍的自私”，表面上是一種公共性，但是實際上是一種自私，章太炎所謂的“個體為真，團體為幻”與對這一點的認識不能說沒有關系。
另外，汪晖則提到在大規模的移民浪潮下，文化多元主義在西方的失敗。汪晖似乎提示可以用「齊物平等」的方式來解決。
以上我講的很大的程度上在于呈現汪晖老師的叙述，我想把它的要點呈現出來，這對我來說也是一個學習的過程，中間或許有我的一些消化，錯誤之處當由筆者負責；至于以上所講汪晖思想的引文出處等，不再注明。也感謝賴老師、莫老師給我一個重新學習汪晖的機會。
賴錫三：各位朋友，我十分感謝陳赟老師，因為你從他今天的報告裡面，就知道他擔負了非常辛苦的工作。我一直覺得台灣現在處于非常特殊的曆史階段、兩岸關系、美中關系，台灣在了解中國或者中國作為一種方法的思考方式，我覺得我的觀察裡面，這十年來比較少完整的聽到像中國知識分子，也有知識分子，争議性這麼大的汪晖，但是從剛剛陳老師的報告裡也看得出來，他們思考的複雜性，這個對于台灣思考自己的命運以及思考在兩岸的共生、美中的共生的架構下，我覺得絕對不隻是學術話語的讨論，它其實深刻地影響到對于自身的了解以及思考自身何去何從，一個既是文化的問題、曆史問題、地緣政治問題等等，是一個交織共構。
從剛才陳赟老師的描述，你沒有看到汪晖其實他的整個思考跨體系社會人類的共生的哲學架構跟《齊物論》有非常密切的關系，如果邀請陳赟老師來報告是一方面，陳赟老師對于先秦的天下觀的研究，以及他對《齊物論》的研究，因為今天時間的關系，他沒有辦法進一步對汪晖再做一些屬于他自身的更細部的回應。但是你可以看得出來，他已經把汪晖極為複雜的思考，又帶有濃厚的曆史、地理、政治整個共構起來、社會分析，包括少數民族的分析都結合得非常緊密。當然這裡面也充滿着非常多現代讨論的問題，我先把時間交給加南，請他做回應，加南你可以盡情的跟陳赟老師提問跟對話。
莫加南（台灣中山大學中文系助理教授）：非常感謝賴老師，而且非常感謝今天陳老師那麼完整的報告，今天讓我們了解汪晖教授思想的複雜性。其實我覺得今天陳老師講的五點，每一點都可以開一門課好好的讨論，因為每一點都非常的複雜，我主要會響應的部分是「齊物平等」的部分，就是汪晖于2011年發表的齊物平等這一篇文章。
朋友們，陳赟老師今天講的五點真的都非常的複雜，是以很可惜我們沒有時間一個一個都講。汪晖的《齊物平等與跨體系社會》這篇文章，我覺得首先我們要稍微注意一下它是，2011年5月發表在《文化縱橫》第6期，為什麼2011年非常重要，為什麼要特别注意發表的日記。我們都知道就是2008年、2009年在西藏有一些非常複雜的族群或者民族上的沖突，這篇文章我們可以看怎麼了解它，汪晖教授是要回應2008年、2009年所發生的事情。今天陳老師沒有時間講自治區，但是在這篇文章當中，汪晖花了不少的時間讨論「齊物平等」這個概念，怎麼可以幫我們去思考中國的少數民族或者中國自治區的概念，是以我這第一點就是說，他的發表、出版的語境是非常重要的。如果我們看這篇文章的問題意識，其實汪晖老師他一直在關心中國國内、國外不同的非常複雜的問題。這個文章會提到兩個主要的問題：第一個問題可以說是，一種中國之外的挑戰，在國外、海外的挑戰。什麼樣的挑戰？這個挑戰就是由于政治民主化與對社會主義曆史的全面否定，糾纏在一起，結果是将包括社會主義時期形成的平等的社會形式，尤其是推動平等實踐的基本價值也一樣全部都否定了。
在這一個條件下，政治民主化成為不平等配置設定和新的壟斷形式合法化的過程。這是什麼意思？其實在台灣是一個非常明顯的問題，在冷戰結束了之後，不管是台灣或者加拿大、美國，他們非常驕傲，就好像民主democracy的體制得到一個大大的勝利，是最好的。那麼一個問題就是你有一個形式上的民主，但是如果從經濟的角度來看你的社會，有很多的壟斷形式、不合理的形式、貧富差距、不平等配置設定的問題還沒有真的解決。是以我們從台灣來的線上朋友，你們可以思考一下，從1987年之後，台灣确實變成一個非常民主的社會，但是我們沒有變成一個公平的社會、一個沒有貧富差距的社會。
換句話說，就是資本主義的邏輯，它所帶來的貧富差距不是形式民主可以那麼容易解決的，是以這個是汪晖所提到的中國之外的一個挑戰，就是你一直否定社會主義，你就是一直不斷不斷地贊成民主，但是贊成民主的過程，其實是把很多在經濟上不合理的現象合法化。在國内的一個挑戰，汪晖會這樣寫：「在仍然保持着社會主義體制的中國，國家政體及其形式也沒有發生根本性的變化，但其社會内涵卻發生了深刻的變異。」這是什麼意思？中國的國家政體之國體其實沒有像蘇聯崩潰，它還是以共産黨為主的一個國體，但是它的社會内涵又發生了非常大的變化。從改革開放之後，最大最深刻的變化就是市場化。是以汪晖會讨論中國面對一個政治的形式跟社會的形式分類的問題，我們的政治形式是以共産黨為主，要走向共産主義、社會主義，我們是有社會主義價值曆史的一個國家，但是在社會、日常生活當中，我們從90年代開始看到了貧富差距的問題，明顯地變得嚴重。
過去我們看到各種各樣的發展，經濟發展、市場化發展所帶來的對環境的破壞等等，是以我們國體沒有變，但是社會的内涵有變了，而且這個對汪晖老師是一個非常關鍵的問題，因為如果你政治形式跟社會性質脫節的話，你會有一種合法性的危機。是以你可以說這篇文章是汪晖老師提到一個核心的問題，他問「究竟什麼力量才能推動一種能夠為新的平等政治提供思想基礎和道德規範的文化的形成？」是以他是在2011年面對西藏非常複雜的問題，還有中國市場化所帶來的貧富差距。汪晖老師最關心的問題就是一種新的平等的政治是可能的嗎？而且作為理論家，作為哲學家，我們需要為了新的平等的政治，要提供什麼樣的思想資源。
是以在這篇文章當中，汪晖老師他分析了三種關于平等的理論，第一到第三，你可以說是西方自由中的某種關于平等的論述，包括機會平等、再配置設定平等、能力平等，這個都是非常經典的自由主義的論述，有關Johnroars等。因為時間關系我們不會每個都講，但是汪晖作為一個馬克思主義者，他對這些自由主義的關于平等的論述還抱持有一點懷疑的精神，要稍微批評他們一下，是以他怎麼批評他們呢？他去找章太炎對《齊物論》的解釋來挑戰，來找到一種馬克思主義，一個莊子跟道家的《齊物論》對話的空間。朋友們要了解汪晖的思想，其實陳老師今天已經講了，汪晖有「中國作為方法」的說法，或者「亞洲作為方法」，對汪晖來講，「中國作為方法」的意思，其實陳老師已經講到，這是我們要好好了解、認識中國革命的經驗，而且這個革命所創造的主體性，這個主體性不是像京都派那種要把東方跟西方看成是二進制對立，或者一種新的東方主義，這不是一種本質主體性，這個主體性是一種站在無産階級的、站在中國農民勞工的立場上，透過他們長期一百多年的鬥争的過程、犧牲的過程，慢慢見識一個社會主義國家是這樣一個的社會主義的主體性，是以它有物質上的基礎，它不是一種唯心論，是一種唯物論的主體性，是以汪晖老師他會這樣寫：「我認為中國在探索政治形式的變革的同時，必須在新的條件下重構中國革命和社會主義曆史中形成的平等遺産。」對汪輝老師來講，中國的革命的曆史是一種遺産，是我們的heritage，而且這個遺産有非常豐富的一種平等的内涵。在冷戰結束之後，全世界都好像接受了一個資本主義的邏輯之後，好像我們太快要否認，或忽略革命的遺産，但是對于汪晖老師來講，革命的遺産是真的很重要。如果我們要解決危機，讨論到了政治形式與社會形式脫節的這個問題，是以朋友們，特别是在台灣的同學跟老師，因為台灣沒有經過一個社會主義的革命，我們沒有參與對岸的革命，是以很難真的去想像汪晖所說的平等的遺産是什麼，因為每次在台灣有機會參與革命，不管是謝雪紅，在30年代的台灣共産黨，或者二二八之後在台灣島嶼上的共産主義運動都統統被抹殺，都被阻止了，我們經過了那麼長時間的白色恐怖，任何的左派思想都被禁止，而且到80年代我們真的可以有一個多元的學術環境，我們已經完全是被資本主義邏輯可以說籠罩的時候，是以80年代有點來不及參與革命了，對不對？是以我們在台灣就很難想象，汪老師所說的中國革命曆史所形成的平等的遺産，是以我覺得非常開心，今天有機會讨論這個問題。
如果你要了解中國革命的平等的遺産，汪晖老師會說「機關」這個概念是最關鍵，因為中國革命的平等遺産，最核心的結構就是「機關」。一樣，我們在台灣基本上跟機關把勞動者，看成是一種政治的、文化的、社會的一個完整的人，而不是單一的勞動者，不是一個抽象的勞工，這樣一個機關的了解，我們基本上很少有這樣的一個經驗，是以朋友們，這個機關也是重要的一個概念。
如果我們看汪晖是怎麼了解章太炎對《齊物論》的解釋，汪晖會這樣講，就是“齊物”“平等”的呈現，有賴于一種認識論的革命。」其實陳赟老師今天已經有讨論這句話。章太炎說：「齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所優劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合齊物之義。」汪晖老師對這句話的分析、對章太炎的分析是這樣寫的「『離言說相、離名字相、離心緣相』是一種有關宇宙萬物及其獨特性的認識方法，但這個方法隻能通過否定的程式才能達緻。由于物的獨特性被籠罩于一套再現體系之中，進而恢複物的獨特性，首先表現為驅除這一再現體系的認知實踐。這一實踐不但要求人類的平等（“等視有情”），而且要求徹底摒棄人類通過“言說相”、“名字相”和“心緣相”而産生的不平等關系。」是以是對任何一個，可以說價值規範也好，或者霸權結構，不管是經濟上的霸權，或資本主義會強迫我們扮演什麼樣的角色，或者國家、民族的國家作為一種「名字相」，一種套在我們身上的一種認同。不管是民主的結構、資本的結構也好，章太炎覺得《齊物論》的最根本的意思是要否認所有的再現體系對物」的獨特性、創造性、豐富性的一個控制，是以這個是汪晖老師覺得章太炎有一個很重要的突破點。
繼續看汪晖對「齊物」或者汪晖對章太炎的「齊物」的分析，汪晖是這樣寫的：「『齊物』不是對于既定事物及其秩序的确認，而是通過對被編織于名相秩序之中的“物“的否定，而重新展現物自身，進而為改變不平等的世界提供視野。」是以齊物的意思不是我們贊成既有秩序的多元性，沒有！它是一個否定的邏輯，他是要否認所有再現體系的霸權，是以他是否定了，而且因為它有這個否定的邏輯，就可以作為思考平等的一種視野、一種前提。
第二個段落，我們就看看為什麼汪晖老師不太能接受，自由主義的關于平等的論述，再配置設定、機會平等等等，因為他們沒有掌握暴力、霸權的邏輯的核心。我們就看看他說，「如果僅僅在物品配置設定，即便是多樣性的配置設定的意義上讨論人的平等，我們就無法解釋對物的占有形式，正是控制與不平等的根源。」如果我們真的要解釋，真的要批評暴力、控制、不平等的根源，我們要了解它的根源在哪裡，是所有的對物的占有形式，對物的占有的一個邏輯。對于汪晖來講，對物的占有的邏輯，最明顯的例子就是資本主義，是以汪晖老師會說：「商品交換基礎上的平等是以物與物的關系來表達人與人的關系，一旦将『物』從交換關系的邏輯中解放出來，物與物、物與人、人與人之間的關系也就不再簡單地服從于商品的邏輯了」，是以這個是我覺得汪晖非常獨特的一種把道家思想，莊子跟馬克思主義的對話，他在章太炎對《齊物論》的分析找到一種可以從商品，資本主義的商品邏輯解放出來，從交換關系、商品的邏輯解放出來，是以這個非常有意思。
而且要強調這個解放的意思，不是說我們要贊成任何的本質，因為本質主義的根源，一樣是對物的占有形式的邏輯，是以汪晖會寫「『齊物平等』之『物』是以物的獨特性或鬥志性為前提的，這一獨特性是一種能動的和創造性的獨特性，而不是一種本質主義的獨特性。本質主義為名相所建構，其根據是物的功能或使用價值與交換價值」，不管是民主主義的國家也好，資本主義的經濟體制，他們都會對物有一種本質的定義。例如：你在這個工廠是我的勞工，你在這個大學是我的助理，你在這個大學是我的助理教授，你要做什麼？你要怎麼勞動，我隻是幫你單一化了，我幫你把這個名字認同套在你身上，你就把你自己本質化，但是我們都知道除了工廠、除了學校之外，我們的人格、個性與生活其實更豐富、更獨特，是以任何本質主義的思想，汪晖老師認為是對物的占有形式或者是資本主義的邏輯、交換關系所造成的，我覺得這是一個很有意思的突破點。
但是我今天要跟陳赟老師稍微讨論一下，我還有一些對汪晖老師突破點還有一些問題，如果你讀汪晖老師這篇文章，他沒有把章太炎1908年發表的《齊物論釋》放在章太炎自己的思想脈絡之下，或者章太炎自己的生活脈絡之下，可以說汪晖直接去引用章太炎的齊物論，并沒有真的去思考《齊物論》對于章太炎思想體系而言的意義，當然不是批評汪晖老師，因為他本來不是要寫章太炎，他隻是要引用章太炎的文章來讨論平等的概念。
但是我覺得我們可以稍微思考一下章太炎自己的沖突，因為我們可以說章太炎是一位非常複雜的思想家，他确實有一種非常反對名相之處的一面，非常反對本質主義，非常反對價值規範，非常反對我們道家論壇從第一場次以來就一直讨論的反對的價值規範。可以說反對民生秩序的章太炎，主要來自他1903年到1906年坐牢的時候，他坐牢了三年，然後他專修佛學，後來繼續學習莊子。在1908年發表他的《齊物論釋》，但是除了反對本質主義的章太炎之外，我們有另外一種章太炎，而且是非常單一的、非常明顯的、非常本質的一個章太炎。是以朋友們我不知道你們有沒有發現，其實大部分的清末明初的思想家，不管是梁啟超、康有為、胡适等等，都有很多海外漢學家喜歡，并寫了很多關于他們的書，但是講章太炎的比較少，為什麼？因為大部分海外學者就看他排滿的思想，就是他反對滿族的思想，他大漢族主義，而有一種感冒、有一種反感，覺得他那麼極端地排滿，有一種可以說非常本質的、大漢的民族主義，對海外的學者來講，他們可能不會看到主張《齊物論》的章太炎，他們隻會把精神放在比較保守的章太炎。
朋友們，如果你對章太炎有興趣的話，我建議你們可以讀王汎森教授的《章太炎的思想》，這是很短的一本書，王汎森教授是中研院的院士，是台灣很有名的研究中國思想的學者，王汎森老師他會這樣子形容章太炎排滿的立場，他說：「事實上，章氏的種族思想已與傳統大不相同，傳統的種族思想容許夷狄進于中國，則中國之」，這個對中華文明、中華文化來講是極為重要的一句話。就是說夷狄進入中國，你就可以作為中國人，就可以作為中華文明的一部分，你就好好地了解禮、了解中華文化的秩序，沒有什麼問題，因為你有不同的民族上的背景等等，這個不是問題，重點是文化，不是種族的血緣關系，但是章氏對此完全不能同意。他強調種族的「單一性」及「曆史淵源性」，認為不同民族之間的差異，有如動物種類之不同，決無法調和。」是以是非常本質主義的章太炎。
章太炎很有名的作品《馗書》，他經常會寫，比如說「化有蚤晚而部族殊，性有文犷而戎夏殊」，就說有的民族的性質，就是很粗暴、很野蠻、很犷，而有的是很文，有的人因為他就是受到進化論的影響，有的民族發展得很快，有的很落後等等，或者他說「含生之類，不爪牙而能言者，古者有戎狄，不比于人，而輓近諱之。」，你不能把「戎」、「狄」跟人做比較。而「輓近諱之」是什麼意思？我們早期知道戎狄不是華夏的人，但是我們後來因為被滿族人控制、統治，是以我們就不能這樣講。章太炎有很多比較本質的發言。
接着可以看到章太炎如何強調國粹national essence，強調如果一個民族沒有國粹，那國粹是什麼？就是你要認識過去，要了解你自己的曆史，要把民族的曆史内在化等等，而且如果你沒有國粹，正是「人為異種役耳」，就是你會被外來的人控制與侵犯。
下一頁我們會看到章太炎他對革命、光複的定義非常簡單，「光複中國之種族也，光複中國之周郡也，光複中國之政權也。」是以其實他跟孫中山的革命派的關系比較緊張，他跟立憲派的關系也一直很緊張，因為他有一個可以說極端的、絕對的對光複的意思，就是清朝一定要被這個規範，而且我們需要做這樣的一個種族上的光複，跟立憲派跟革命派的關于多元化的思想有點不一樣。
最後我們可以看到章氏的新法家的思想，因為除了種族主義的問題之外，章氏在法律上，因為名相是什麼？就是法律、就是規範，你要怎麼生活，你的行為要接受什麼樣的規定。章氏他非常的重視法家思想，他基本上是同意了，凡法家，以為人性忮骐，難與為善，非制之以禮，威之以刑，不肅」，是以就說人性本來就是不善，禮跟刑是法律更完整的法制制度，如果你沒有制之以禮、威之以刑，你沒有辦法好好的控制人，是以他贊成魏武帝曹操對人性的立場，他不同于孔融跟杜恕所說的性善論，認為人本來是善的。是以他已經對人性有一種定義，這個确實是非常單一、非常本質，已經決定了人就是壞的，是以我們需要一種非常嚴格的、名相的制度、法律的制度來控制他們。
而誰可以執行這個法家的制度。章太炎其實對台灣立法機構代議政治是保持懷疑了，他覺得民主太容易被有錢人控制，或者你給老百姓投票權很容易就亂了，是以他其實比較偏向不是民主的，不是一種自由主義，是比較偏向法家的思想。他覺得法官就是吏，是要作為正義的化身，要作為法度的執行者，那這些官員要從哪裡來的？我們的法官不應該受到朝廷或者政府的控制，他們應該是完全獨立的，是以政府不能提拔他們、不能讓他們下台、不能處置他們。同樣的他們不應該是透過民主的選舉而選出來的。他們的合法性，不是從政府來的，也不是從選舉來的，他們應該就是自己推舉比較了解法律的人，自己決定誰有資格當法官，好好的執行法律，是以這是一種絕對的獨立性。
這些重點是我覺得我們有兩種不同的章太炎，一個《齊物論》的章太炎跟一個法家的、民族主義的章太炎。我覺得章太炎思想中的沖突，與其說是一種特殊的中國現代思想史的案例，毋甯說是現代思想的縮影，是以這個沖突不隻是章太炎自己的沖突，這也是我們的沖突。什麼意思呢？我們在哲學論述上能夠想出非規範、非中心、非本質的「以不齊為齊」的邏輯，但是在曆史的時間中，我們完全沒有辦法實作非規範、非中心、非本質的社會，我們經常被名相糾纏。是以汪晖老師會說「以不齊為齊」是提供一種視野，但是在現實當中、在實際當中我們怎麼落實這樣的一個視野，是非常複雜的問題。
我覺得這個沖突至少有兩個層面，第一個我已經說了，我們已經在于一種言說相、名字相、心緣相的社會形式，是以我們就已經被各種各樣制度的規範所控制，是以這個是政治上的問題。但是回到哲學上的問題，我自己認為，而且這可能要跟賴老師、陳老師讨論的一個問題，在哲學論述上，雖然道家的自我是一種後結構的、非本質的、能檢讨，能解構（Deconstruction）「善/不善」對立的一種自我，能彼此轉變，這門課上我們就一直強調這樣的一個自我，但是解構、檢讨、轉變似乎還需要某種機制，你要問你自己如何解構？你為何要檢讨？你往什麼方向轉變？
是以汪晖，或者我們，還沒有完全的從一種「言說相、名字相」的邏輯，還沒有從價值規範中完全的解放出來。是以陳老師今天有提到「沒有本體的本體論」，我覺得是很有意思的一種說法，因為我們确實是想要解構，但是每次我們要解構，我們還是回到道德上的問題、配置設定上的問題、政治上的問題等等。是以你還是需要某種本體，還需要某種對道德、對個人、對社會的一種定義或者希望。
最後，我的問題就是：一種共生的哲學，可能需要把「以不齊為齊」作為思考坐标，這是我們的（horizon of thought），而将反抗物質上的不公平作為實踐的軸線，把解構/結構維持在辯證的關系之中。我覺得我們可以思考的問題包含道家的思想，比如說勞動力、民族、性别、性取向的壓迫，能提供給我們什麼樣的思想資源，因為其實王汎森老師他有一個很有意思的一句話，他說章太炎的齊物論他的獨特性、他的突破點就是要讓我們尊重多元性，但是它的缺點是，以王汎森老師老師的話說：「他的缺點是他為所有保守現狀的要求提供了理據」，因為你就尊重多元性，保守派的人就是有比較封閉的思想的人，歧視同志的朋友的人、歧視不同的民族的人，他們可以說這是我的多元性，你不能說我不可以這樣講。在美國現在打疫苗，很多人不要打疫苗，是跟台灣完全相反的，他們什麼疫苗都有，但是有很多人不要打；我們什麼疫苗都沒有，我們都很想要打，這些人，可以說這是我的自由。如果你就把所有的精神放在多元問題上，問題就是你怎麼反對、怎麼面對一種保守的論述？道家思想怎麼讓我們挑戰所有的暴力、壓迫弱者的問題？我們怎麼繼續把馬克思主義、後殖民理論跟道家思想進行對話？我覺得汪晖的文章是一個非常好的榜樣，希望可以問賴老師跟陳老師怎麼可以深化這樣的對話。第二個問題其實差不多了，就是道家思想有沒有對物質上不平等，有一種抵抗或者再配置設定的想象？一樣是可以跟中國革命的傳統的曆史，與汪晖老師的平等遺産做一個對話，這個是我兩個問題。非常感謝賴老師、陳老師給我這個機會，不好意思講那麼久。
賴錫三：各位朋友，因為加南的回應已經把下一個場次東京大學石井剛的讨論問題預先帶進來了。除了汪晖受到章太炎的影響，以及章太炎對《齊物論》的解讀的深刻影響之外，他進一步去檢讨章太炎的複雜性。下個禮拜，石井剛是研究章太炎的專家，我想這個問題會在下一場次會再度變成了一個很重要的讨論主題。
由于時間的關系，我想放棄我自己的提問和回應，因為我對汪晖的讨論一方面極欣賞，一方面當然也有我覺得可以提出餘力的地方，他對《齊物論》的解讀作為長期研究道家的人有相當呼應的地方，但是也有想要提出提醒的地方。由于時間的關系，我先放棄我個人的意見，接下來先邀請幾位朋友進來讨論，再讓陳赟老師一并回應，包括對莫老師的回應，尤其莫老師那兩個大哉問，我想是需要開一個專題來讨論的。因為我看到這裡面的朋友，幾位可能對汪晖相關的讨論其實都有一些研究，我不曉得像蔡嶽璋或是李志桓你們有沒有什麼問題可以提出來，比較精緻地提出你們的問題或對話。
李志桓（台灣中山大學中文系博士後）：我的問題就是說我們先不要像汪晖把問題想那麼大，我在讀汪晖讨論這種具體平等的時候，他那麼宏大地讨論問題當然讓我很欣賞，但我想要更具體的，比方說我們放在台灣社會内部或者中國大陸社會内部，這種具體的平等怎麼落實？它是不是最後落實的動力或出發點會回到個體的修養上來思考？因為在所有的思考裡面或汪晖的表述裡面，總是涉及到規範性的重新檢討，可是問題也不在于去思考一個一勞永逸的最終規範性。那是以規範性的的問題、重構的問題，最後我總覺得這種具體的平等好像回到個體的修身來思考了，可以這樣子去想這個問題嗎？
然後再來就是章太炎的表述裡總是講到「名相」，講到「再現體系」，可是現在道家讨論裡面，我們都知道「名相」或者再現體系，其實它講的就是規範，這個東西是拿不掉的，就是名相涉及的語言表達跟界限，規範的重新檢討，也涉及了重新設定自我。我的意思就是說「規範」從來是拿不掉的，名相也拿不掉，這一點也可以抛出來，希望聽聽大家的想法，謝謝。
賴錫三：志桓這個問題，大概前一個問題已經碰到了陳赟老師結論的時候談到，汪晖雖然應用〈齊物論〉的變化哲學，成為一種批判的動能，甚至是一種革命的動能，可是在莊子的這一個提問裡面，還涉及到一種是非自我轉化的調養，甚至修養論，這個地方不隻是引向一個不斷的批判鬥争的一種社會的動态性、公平的、辯證性的追求，這裡面還有一個修養論的、一種内在的安身立命的問題，陳赟老師大概引而未發，是以這個問題再度碰到。其他的朋友有沒有問題想提出來？
蔡嶽璋（台灣清華大學哲學研究所博士後）：老師好，想提一個感想和一個回應。剛莫加南老師有提到，他透過王汎森先生指出章太炎對種族的本質性的要求跟了解。但有一個文獻，其實在辛亥革命成功之後，當時候章太炎在日本講學，那時候其實他的排滿态度可以看得出來，馬上180度轉變。當章太炎在日本講學，突然接到中國境内的逐滿革命運動成功的捷報時，他馬上對滿洲派去日本的留學生，他強調民主革命是意在主權，而不是要去屠夷外族、無視差異。他說不然的話，這樣重修舊院就像是滿清當時「揚州十日，嘉定三屠」這樣的一種前清的暴政又有什麼差别？他強調在共同中國人民新的共和政體國家的架構之下，人民的職業、選舉權和族群等等，他馬上強調是一視同仁，中間雖然有階層的差别，但是是沒有階級的這種差異。從這一點來說，如果我單獨去強調章太炎透過激進或者實體化的民族主義去展開權力鬥争跟政治對決的話，這樣的論斷會顯得可疑。或許可以從它排滿前跟排滿後的整個态度的轉變，可以綜合的考慮。
另外一個回應，就是不曉得也許1840或者1895的創傷經驗，是否也會讓中國的知識分子不願意接受西方的自由民主，但汪晖老師講的這一套理論體系是非常豐富，而且對西方非常有挑戰性。我想台灣就像剛剛莫加南老師說的，台灣也應該尋找一種合理去對待中共的方式，更應該考慮中共的反帝甚至一直延續到現在，反西方反帝的傳統其實有它争辯的理論意義跟曆史或者當代的價值。
其實台灣也有他自己的反帝經驗，比如說明鄭去擊退荷蘭人、西班牙人，就可以看到台灣在反帝的近代曆史當中，其實也曾經起過非常強力的反駁，他可能也是中國第一次讓帝國主義在中國，也就是在明鄭時代，就是在台灣跟中國的關系當中，就是他在中國裡頭受到挫折，怎麼樣去了解台灣在現代中國革命或者在反資本主義、反帝國主義的曆史程序當中，台灣所曾經起過強悍的回應的曆史角色，我想它也許可以在未來我們思考現代早期中國革命的思想當中，有一個很重要的經驗性的曆史位置跟它的當代價值。以上，謝謝。
賴錫三：謝謝嶽璋很好的問題，尤其第一個就談到章太炎，除了莫老師提到的章太炎的複雜性以及了解章太炎的複雜性，可不可能以更複雜的方式來了解章太炎的複雜性，尤其他一方面帶有那一種排滿的，可是會不會是一種政策性的本質主義，在曆史的特殊的階段下，它在形成某一種政策性的國家需要的共同體之時，其實他也并沒有暫時性的利用一個政策性的名相，去形成一種抵抗外侮的政策性的本質，可是它終究是要建立一個暫時性國家政體的必要性，是以這個問題我想這禮拜、下禮拜都會持續讨論到。
第二個問題我想等一下陳赟老師可以一并回答。在陳赟老師剛剛的描述裡面，可以看到汪晖為了排除歐洲中心主義和西方中心主義的叙事方式，對所謂的民族國家跟帝國的二進制性的對立的解構，可是在似乎對于民族國家nation state的描述，完全傾向于負面性的質疑，如果你對照許紀霖裡他提出的新天下主義，一方面他可以感覺同情了解汪晖的這種要排除西方中心主義的論述，可是他也一再提醒，不管是文化保守主義，或者是新左派的這些論述，會不會對于西方的自由主義背後所強調的國家體制，尤其現在的民族國家體制的正面性價值跟意義，稍微肯定得不夠多或是稍微過分的也掉入了一種二進制的思考。這個我想等一下請陳赟一并回應，尤其許紀霖跟他是華東師大的同僚。最後是不是還有問題？我再征詢一個問題，再請陳老師一并地做總回應。
賴奕玮（台灣中山大學中文系碩士生）：我比較好奇的是想問老師，近來我們可以知道有一個名詞一直不斷出現在這一個關于中國當代論述的詞，叫做「人類命運共同體」。在這個論述裡，它其實就提到說人類命運共同體其實就是每個民族、每個國家的前途、命運都是緊緊聯系在一起的。這似乎跟一開始汪晖提到的「一帶一路」看起來都是一個倡導世界主義的、地球村的平等論述，但是我們同時在論述中國的時候，不論是來自中國或者是我們問到底什麼是中國的時候，時常會有一種中國特色或說中國論述的一個思想的倡議，其實我們常常在提倡的是一種中國的特殊性，或者是說它的差異性。我在想提倡這種差異性的同時，會不會可能遭遇到章太炎所謂的比較種族主義或者是民族主義的觀點？這樣的論述會不會有一點沖突？汪晖的跨社會體系可以幫我們解決這樣的問題嗎？如果是這樣，回到《齊物論》來思考的話，如果跨社會體系仍就強調特殊性的同時，還有可能平等嗎？或者是回到共生對話平台，我們要如何克服這個問題，或者說在什麼樣的條件下，我們才能達到共生呢？謝謝老師。
賴錫三：陳赟老師你的時間到了，你剛才所描述的汪晖對「一帶一路」的重新解讀，或者他的期待，到底是不是真的落實，還是隻是提供了中國共産黨某一種經濟跟政治崛起的再度偉大一種合理化的論證。當然是有一些朋友會有所保留或是擔心。把時間交給你。
陳赟：非常感謝莫老師對汪晖2011年那篇文章的更具體的解讀，也感謝錫三老師和李志桓、蔡嶽璋等諸位同道，還有其他朋友提出的問題。章太炎本身具有複雜性，展現為莫老師所講的章太炎思想當中的如下張力，一方面是種族主義、本質主義的章太炎，一個建立台灣，另一方面又是一個既否定國家又否定民族的章太炎。但在我看來并不沖突。因為國家、民族這些概念，在章太炎那裡作為名相，具有暫時性的意義，但是不能被凝固化。什麼意思？汪晖有一個說法，章太炎的思想當中，個體是臨時性的概念。其實對于章太炎來講，民族和國家更是臨時性的概念，其功能隻是對外的，就說好像兩個人，當我把我自己了解為一個法權主體的時候，我是對他人采取法權主體的宣稱的，但是對我自己而言，就沒有這樣一個法權主體的要求，是以台灣、主權國家的宣稱或要求，實際上是與當時社會環境、時代問題有關系。我們都知道在章太炎那個時代，梁啟超就講，我們知道非無愛國之性，是不知道愛國，不自知其為處在天下當中的中國當中的義務。是以數千年來好像就把自己看成天下而沒有國。像陳獨秀則更晚一點，陳獨秀整個讀高中的時代，他還不知道自己是處在中國，不知道中國是世界當中的一個國家。在甲午之後，西方以一種壓倒性的方式全面地進入中國，中國國内所有沖突、競争，所有的鬥争，都跟西方（包括西方化的日本）的強勢介入有關，這時主權性的民族-國家，就是一個合理的要求，它是要保持那種獨特性個體，最後反而成為了一個獨特性個體作為生存的基本條件了。在這個意義上，名相本身的合理性就被突出了，但是合理性在章太炎那裡畢竟是臨時性的，它在動态過程當中獲得合理性，一旦我們對主權國家合理性，僭越化加以使用，它就失去了它的有效基礎，比如說我們用它來動員人民，去攻打其他國家、去侵占其他國家。這樣一來，主權國家實際上它就失去了它的道義性。
在當時梁啟超也講「對于一身而知有國家、對于朝廷而知有國家、對于外族而知有國家、對于世界而知有國家」，在這一段話最重要的就是對于外族、對于世界而知有國家，這一點也是章太炎對國家采用相對性而非絕對性的根本所在。故而章太炎解構的是絕對主義的國家，支援的是臨時性的民族與國家，這就導緻了國家概念的去自性化與臨時性化。這一點就好像章太炎一方面講人和物要平等，另一方面他又講自然的進化不足以支援道德的原則，道德原則不能夠立足于自然的進化一樣，表面上看沖突，其實是問題的不同方面。因為自然是自然，而人有人的獨特性，自然界有自然界的獨特性，人的獨特性跟自然的獨特性不一樣，自然界得出的進化原則不能夠作為人類的道德根源，這恰恰就是一種差異性的肯定，而不是沖突。因為我們今天講的沖突恰恰是我們是在一種名相性的層次上，或者說把它放到同一個層次上，但實際上它是結構體的不同層次。如果我們把它錯位了，我們就會看到它的沖突。
關于莫老師提的兩個問題，我覺得非常具有挑戰性，一個是道家思想對于勞動力、民族、性别等壓迫，它能提供什麼資源？與馬克思、後殖民主義對話的可能性在哪裡？我覺得這也是莊子一個有待開發的潛能，像汪晖老師開發了莊子與馬克思主義溝通的過程。汪晖尤其強調章太炎的莊子是一個否定的莊子，是一個解構的莊子，它不是要建立某一個本質主義的實體和主體，而是要對于穩固的東西予以否定。哪怕有一個名相的秩序，那也隻是暫時性的，在一個合理範圍内的流動性秩序當中的一個環節。是以就此而言，章太炎的莊子，包括《莊子》的莊子最後并不是完全廢除名相的秩序，比如說莊子在《天道篇》說“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之”《莊子》顯然并不廢黜形名，隻是将之放置在一個相對合理的位置。《天運》中講「通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂」。他不是把仁義禮樂、本末數度這些東西全部都廢掉，而是把道德放置在更根本的位置上，而其整體上則是要達到本末數度，小大精粗，無所不運更加具有立體性的、更加具有層級性的政治文化體系。這跟後殖民和馬克思主義相比還有有所差異，後兩者基本不涉及個體的終極關懷；後殖民涉及的是對殖民的抵抗，以及殖民邏輯在抵抗殖民過程中的反向滲透。這些可能在某種層面能夠給章太炎的莊子或者莊子本身能夠産生一種共鳴關系。但是在古典思想當中，它的那種立體性内涵，不能夠完全還原為一種解構性的、否定性的東西，它裡邊有正面性的東西，就好像我們講哈耶克的自由主義一樣，它裡面萬物是沒有本性的，隻是一個自發的秩序，它隻是強調秩序的自發性，但是自發性是解構了希臘人的自然本性概念的。是以在這個基礎上它跟莊子又不一樣，莊子的「各有儀則，謂之性」，能夠使我們上通道德、下達仁義和禮樂。這可能是古典思想跟現代思想不一樣的地方，因為現代人處在組織化的社會當中，不同的社會與社會之間構成張力關系，任何一個社會都需要調動更多的結構、組織、動員功能，把個人整合到群體意志及其系統中。這就造成了現代人所面臨着的如下生存處境，處在現代科層體制的“利維坦“中，把人化為系統的部件或環節。是以像馬克思，像後殖民要針對這樣一個大的體制化系統，但對莊子而言，那個時候的體制化大系統并沒有如此龐大和強固，那個時候基本上處在人倫的秩序當中，人和人之間沒有以一種體制化形式作為中介，但是今天人和人之間則是以一種體制化中介來發生關系的。這就是古今語境的不同，思想的焦點也是以而有差異。
關于第二個問題就是物質配置設定的不平等，資産、資本主義的貧富分化，道家有沒有提供一種抵抗或者講有一種再配置設定的構想？我想這個問題非常複雜，如果我們把道家那種隐含的可能性挖掘出來的時候，我們才會發現道家的思想并不僅僅是一種烏托邦的願景，或者講是一種無法落實的那種東西。它相反，它要抵禦人為的、正式的秩序的獨大，比如說我們今天巨大的科層制度，巨大的以利維坦為中心的系統的問題，其壓力反而要完全由有限而脆弱的個人來承受，這曾經被馬爾庫塞視為現代個人神經官能症病理的社會根源。而在莊子那個時代，在某個程度上已經有抵抗儒家的名教秩序的傾向，但這遠不足以應對現代的狀況。在現代社會，兼具神性與魔性的“利維坦”全方位的把權力的毛細血管延伸到整個生活世界的每一個角落，甚至人的每一個毛孔，每一個意識的無意識深處，組織化社會對人的動員達到最大化，這就造成了生命政治在其中展開的社會場景，生命的全部構成幾乎都被納入政治與治理的議程，無所逃于天地之間。莊子思想的潛能就是引導我們思考另一種可能性，那種非社會化的道德，跟天道相關的道德，那樣的一個由人而天的生存論機制，才是解放落到世界與個體性深處的唯一可能。我以為，如果不落實到這一層面，一切體制性的解放，一切從系統當中的解放，最終隻能造成自由和平等的條件，而不能造成自由和平等本身。
這就涉及到下一個問題，也就是志桓的問題，解放的程式需要不需要修身的參與？如果沒有修身的參與，政治就不是面向每一個人敞開的政治，而且我們所造成的、所獲得的就僅僅是一個自由和平等的社會條件，而不是自由感、平等感的受用本身。我們今天面臨的問題在哪裡呢？一方面我們的自由的（關聯着名相秩序的）政治形式可以講是前所未有的深化，但是另一方面卻是每個個人生命深處的自由感的極大萎縮。汪晖所講的社會形式的民主與政治體制的民主在當代的深層斷裂也與這一狀況有關；現實生活中的不平等、不自由，跟那種政治形式上的平等自由的激化，構成了一個鮮明的對比。為什麼會有這個對比？就是因為今天的政治主體、文化主體，它已經是去教養化，它需要的是一個被動員的人、被組織起來的人，被作為社會和機制構成元件，作為巨大的利維坦系統機制的一個機關的個人，而不是一種自己開放自己潛能的個體。是以這一種被發明出來的個人，本質上是一個現成的、平均化了的人，社會與政治體系所生産所消耗的都是這種個人，它以極為大衆化激進方式熱衷于自由民主的形式，但卻不知自由民主的内容。這種意義上的個人與機制、體制、系統的結構互相構成，它們都指向自由平等的名相和表層，而不是自由平等的内裡。章太炎在寫《齊物論釋》之前，曾在獄裡生活了一段時間，他講其實我在獄裡是最自由，感到最平等。這個自由平等，是一種存在意義上的平等，不是一種生存意義上的平等，存在意義上的平等是生存上的平等的深層背景與成立的條件。如果我們沒有那種存在意義上的平等的話，那麼我們無論擁有政治、文化上多少自由、平等的條件，都不能使我們擴充、深化我們的内在自由感和平等感。這是章太炎自己在監獄中讀隻識學當中獲得的經驗。正是這種經驗，可以回答為什麼必須要穿透名相，為什麼要超越社會政治的層次，自由和平等才能真實地發生，這就是要調動每一個人的參與，自由和平等都是在于我們的一個自得性當中，由于我們自己的狀況，因而具有不同的内容，它無法被固定與單一的形式所固化、所穿透。汪晖老師的論述，強調的是社會批判，強調的是中國革命的遺産，強調的是社會化的過程。這也與馬克思對人的如下認識相關：在其現實性上，人是一個社會關系的總和。這也是汪晖所突顯的層面。但畢竟從社會和國家的凝固價值及其解構方面，還不足以上升到個人的自我安頓、自我構成上，這就導緻了自由平等就隻能作為一個條件、作為一個政治文化的邊界，作為一個人修養的可能性的條件而存在，但是它卻必須通過每個人的修身實踐，否則就不可能發生。
當然，規範性的秩序是拿不掉的，當然，志桓說的是對的。但問題在于，今天我們的規範性秩序很多，你比如說民主國家，比如說美國對伊拉克的戰争都是通過規範性的民主程式來支援的。此外，由于美國的意識形态之傳播它要求人們認識到世界上存在着如同伊拉克那樣的邪惡國家，因而對之的戰争是正義的要求。然而這個邪惡本身就是一種意識形态，這種意識形态把伊拉克的每一個具體的個人删減抽離，将之變成一個集體名詞。但這并不能掩蓋，攻打伊拉克，受傷的是每一個具體的個人、家庭。回過頭，美國如何使其戰争正當化？這就是借助名相與規範性秩序對具體個人及其生存的化簡、删除，日本侵略中國的戰争也有冠冕堂皇的正當理由，否則它無法動員群眾的參與，然而這種動員都是犧牲個體而利用名相達成的規範性秩序。是以規範性秩序的合理性是有限度的，。是以我非常贊同賴老師剛才提到的自我轉化、自我構成的問題，這是内在于莊子「外化而内不化」的問題，這是汪晖老師沒有開發出來的主題，這也不是一個以社會批判和政治批判為重點的議程中能夠被開發出來的主題。但是在古典傳統來講這個主題卻無法回避。
至于紀霖教授所講的，其實是以普遍性來拯救中國，而普遍性正是名相秩序，最後是要落實到認同政治與承認政治中去的東西。虛懸的普遍性之内裡，其實本質上是深深彌漫着的虛無主義氣息，一切對人為價值的執取與迷戀，都無法脫離這種氣息。跟汪晖的構想正好相反，中國的經驗被省略了，那這個普遍性到底是什麼？其實最後就是融入，融入西方主導的一個世界體系當中，骨子裡還是西方之所是，非西方之所非。在這種普遍性的邏輯中，無法開采前名相化與後名相化的個人，它從概念開始最終又歸于概念，至于豐富複雜無法被化約和還原的經驗，則是其删減、化約的對象。是以普遍性跟特殊性這樣一個對立，實際上是我們現代秩序了解的最大問題，這是最不能夠成立但卻事實上卻因成為生存處境而無法回避的問題。自由主義者，如同一切其他意識形态一樣，不可能産生莊子那樣的個體，它提供的被“主義”所名相化了的自由恰恰對章太炎所謂的絕對自由的颠覆。如果剝離了人與人的之間處境，如果剝離法權性要求，自由主義的自由将不複存在，但莊子與章太炎的自由才剛剛開始。莊子與章太炎關注的“獨”，是人與天道的關聯，是人的主動次元與他的被給予的深層自我的關聯，但在自由主義者那裡，人隻是一個社會人，而非天地人，因而莊子與章太炎所說的那些連合法性都沒有。這就意味着自由主義的自由本身内蘊着一種既是權利也是權力的要求，它不會承認也無視于莊子與章太炎在“立于獨”、“大獨”中所表達的東西，隻是因為它将自己降格為“主義”，所有“主義”都是可以為名相的機制所穿透的東西。關于「一帶一路」的問題，我覺得汪晖是在引導意義上說，而不是在認同的意義上來說，作為一個學者，其責任是是要把經濟、産能、地緣政治意義上的跨社會體系引向文化、文明的多樣性上。
這是「一帶一路」尚未被充分開發的議程。反過來，哪怕是在資本和地緣政治融入的情況下，文化和文明的多樣性，不同人們的共居性也一定會被帶出來，隻不過它遇到的最大的障礙，不是來自于對的人們，而是來自于「一帶一路」挑戰了來自“全球帝國”為中心的霸權，是以汪晖強調革命遺産，意味着世界秩序的革命仍然沒有完成，它在當代語境下關聯着轉化現有霸權性的世界秩序的可能性。我們不能夠在政治合法性的論證、政策的辯護等方面，來看汪晖對一帶一路的讨論，正如其西藏論述那樣，它攜帶着對轉化現實的理論動能。
賴錫三：我今天邀請陳老師來做報告跟導讀，我心中真的覺得很感佩，除了他幫我們了解，并将汪晖的複雜性展示出來。你可以看到他面對這個議題，坦白講現在在台灣這麼複雜地讨論這個議題，而且願意冷靜下來讨論這個議題的人，我覺得越來越邊緣化。是以我覺得此時此刻的台灣更需要面對兩岸的各種複雜性，非常冷靜下來地思考這個問題，以及怎麼從中國這些一流的知識分子裡，了解他們怎麼看待整個世界的曆史、世界的未來？我覺得對于台灣了解自我以及思考兩岸以及美中的格局下，找尋自己命運的位置以及柔軟的回應，實在是十分迫切，非常的迫切。
陳老師其實作為一個學者，他真的非常坦誠、坦然把這個問題，可以說除了紮實的學養之外，苦口婆心的把這些問題一一的剖露出來，其實也打開了一個很好的對話平台。我覺得在此時此刻極端的寶貴，是以我在這一點上感觸良深。
同時大家也觀察到，從這個禮拜開始，從陳老師到石井剛，以及下禮拜對于東京大學中島隆博的訪談，可能是東亞很早提出「共生哲學」，而且現在走向了「世界哲學」的這個發展。大家可以看得出來，我們的讨論有一個很重要的把《齊物論》、《莊子道家長期以來被去政治化的這個脈絡，把它放到另外一個非常有潛力的對于政治的回應。
第二個，陳老師後半部分的回應大大補充了他在第一次報告，因時間關系比較沒有充分地回應莊子的部分，陳老師所描述的莊子我基本上心心相印，我們大概在這地方有非常多的共識，也就是莊子不隻是一個純粹的「破」，不隻是純粹的解構、純粹的批判，他在治療、更新的同時，恐怕會走向一個不斷在結構中活化結構，不斷在名言中活化名言的，一種非常有動能的正面意向。是以在這一點上面我想陳老師做了很重要的補充，也可以跟這門課前面任博克的讨論以及我們跟老子的讨論把它連接配接起來。
莫加南：補充一下，非常感謝陳老師今天那麼完整的報告、回應跟補充，真的要再一次感謝陳老師，真的非常有啟發性，我相信你今天報告的五點，其實我們每一點都可以都好好讨論，我們可能下個學期再開一門課，就可以繼續讨論，因為真的今天的收獲很多，是以要再一次感謝陳老師完整的回應跟導讀，謝謝。
陳赟：我 來插一句，剛才關于「一帶一路」，實際上汪晖的一個要點我沒有講。這就是，「一帶一路」恰恰就是結束海洋時代的霸權，重新思考海洋與陸地關系的革命性思想，在汪晖看來它蘊含這種可能性。另外我非常感謝錫三老師的邀請，讓我有機會溫習汪晖老師的相關著作，也非常感謝加南老師的評論，他的問題給我帶來的啟發，感謝各位線上的朋友的提問和參與，非常感謝。
賴錫三：我覺得兩岸的知識分子是應該多做這種有深層、深度、坦誠、非常自在坦然的對話，我覺得這個平台的意義也就是在這邊，還有我期待汪晖的「一帶一路」這樣的理想性的解讀，這樣的期待，共産黨能聽下去，而且把它實踐出來。一個文明的大國對全世界的意義展現，而不止落在強國跟強國的對抗中，對于全世界的未來極其關鍵且重要，中國哲學在這裡有很多重要的資産能夠被重新活化、重新應用，謝謝大家，謝謝陳老師，謝謝加南，謝謝各位朋友的參與。
本文原載《商丘師範學院學報》2022年第4期，原題為《汪晖“齊物平等與跨體系社會”的天下想象》。歡迎個人分享，媒體轉載請聯系版權方。
