王聞文｜再論朱陸之異：基于一種“心學”的視角

再論朱陸之異：基于一種“心學”的視角

王聞文

（山東大學 儒學高等研究院山東 濟南250100）

載于《内江師範學院學報》2022年第1期

摘要：同作為宋明理學的代表性人物，學術界多以理學、心學來劃分朱熹和陸九淵，認為朱熹為理學家，陸九淵為心學家，進而認為二者最大的差別在于“心”和“理”，即前者以理為要，後者以心為要。考察朱陸思想之差異，可以看出二者并非是一個宗理，一個宗心的不同，而是對這兩個概念兼而有之，其最大的不同在于對“心”的不同了解上。陸九淵的“心”乃是“天固本心”，認為此心由天所給予，強調萬物都由心而發；而朱熹的“心”則是“别有一心”，即認為除了天之本心外，亦有外在的經驗之心，即心的無内外性。簡而言之，朱熹和陸九淵最大的不同在“心”而不是“心與理”。

關鍵詞：朱熹；陸九淵；心與理；心學

引言

朱熹與陸九淵二人皆是宋明理學的重要代表人物，其思想無論是在古代抑或是現代，學者們都進行了廣泛地讨論。學術界基于朱熹多言理，“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬物。”[]114便以理學家命名之；而以陸九淵多言心如何，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有聖人出焉，同此心同此理也。”[]273便認為其為心學家。并且加之朱熹和陸九淵有過多次辯論，諸如“鵝湖之會”等，以及朱熹和陸九淵後人使這一辯論的沖突點擴大，後人便以此作為二者對立的原由，并以心學和理學作為對立的兩大思想。但考究二人相關文獻便可以看出二者最大的不同并不是在于“心”與“理”的不同，而是在于“心”的不同，這一點多為學者所忽略，并沒有對此進行深入地闡發。雖已有學者看到這一點，但是對此不同的解釋還未揭橥其實質，僅從之前的“尊德性”、“道問學”，心、性以及氣之不同諸說來闡釋，似乎并不能解釋其“心”不同的具體所在。其實，他們都談心、理，不過在根本上則是在于一者認為隻有天生本心，一者認為除此之外，亦有經驗之心的存在。而隻有從“心”學這一視角來看待二者不同，才能更好的了解二者的思想，以及述清後人對二者的誤解。

一、陸九淵之心

陸九淵被界定為宋明理學“心學派”的開創者由來已久，随之而來，陽明則常被認為是繼承了陸九淵的心學思想，成為心學的集大成者，以至于後人多用“陸王心學”來命名二人的思想體系，但是這看似無誤的稱謂卻是對二者的思想沒有做正确的分疏。陸九淵之心和陽明之心其實還是有很大的差別的，陸九淵除了對心的重視外，他也給予理很大的關注，并且理在他那具有客觀性。

陸九淵自認為他的思想是承接孟子而來，在其論述中，多引孟子之言而道之，并認為孟子乃是三代以來辟邪說之大成者，“至于近時伊洛諸賢，研道益深，講道益詳。志向之專，踐行之笃，乃漢唐所未無有。......。正人心，息邪說，讵诐行，放淫辭，未見其如孟子之長于知言而有以承三聖也。”[2]13他通過把伊洛之學與先秦儒家加以比較，突出洛學之不足，而凸顯孟子之大，而他則是繼承孟子之學說，也即在強調自己學說的正當性。而且，學術界也常認為其思想，特别是有關心學的闡釋，乃是繼承了孟子的哲學思想：

“至周、程二子，始複追尋孔、顔之宗，而有‘無極而太極’，......。自是而後，有陸象山氏，雖其純粹和平不逮于二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳。……。陸氏之學，孟氏之學也。”[]321

這是陽明對陸九淵學術體系的判定，在他看來，聖人之學乃是心學，“聖人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。’此心學之源也。”[3]320進而認為陸九淵的思想亦是強調心之重要，是以認為陸九淵思想之“簡易”，乃是接續孟子之學。由此以來，陸九淵便被認為是宋明理學中“心學”的代表，所論也皆是心之如何。

陽明之論，或有實在處，但不免有為自己思想鋪張之嫌。不過其所論陸九淵之心與孟子之心相近處，确不失為一種肯定之言。那麼陸九淵之心的具體内涵是什麼呢？在這一點上他和孟子一樣，即認為此心乃是人天生所固有，“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我。”[2]13這種心，不是外面所給予的，而是随人之生而來的，它具有先驗性，超越于時間和空間。并且他認為“心隻是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦隻如此。心之體甚大，能盡我之心，便與天同。為學隻是理會此。”[2]444也即是說此心不為一人所有，也不是每個人各有一心，而是隻有這個一個心，就如同天之一日一月，人們所望皆是此日月，非是有無數個日月存在。

同孟子論心性，陸九淵亦強調此心之善性，“蓋人受天地之中以生，其本心無有不善，吾未嘗不以其本心望之，乃孟子‘人皆可以為堯舜’，‘齊王可以保民’之義，即非以為其人所為已往者皆君子也。”[2]154他接着孟子“人皆可為堯舜”的話頭，強調人之本心沒有不善的，皆可成為聖賢。并且他和程朱等人一樣，也對荀子等人的性不善論做了批判，“而今未有笃敬之心、踐履之實，拾孟子性善之遺說，與夫近世先達之緒言，以盜名幹澤者，豈可與二子（告子、荀卿）同日道哉？”[2]348旨在維護孟子的性善論。那麼據此可知，陸九淵之心确實與孟子之心相似，即此心不僅是天之所予的，而且所予之心已具有善性。

與此同時，陸九淵亦強調此心所含仁意是人之是以為人的關鍵所在，“仁，人心也。心之在人，是人之是以為人而與禽獸草木異焉者。”[2]373他同孟子一樣，認為人心乃為仁，這是差別人與禽獸、草木的重要的一點。那麼陸九淵為什麼強調仁心在人，是人之是以為人的關鍵呢？在于他認為人之“忠信之名，聖人初非外立其德以教天下，蓋皆人之所固有，心之所同然者也。”[2]373一則是強調仁義道德乃是人之所獨有，突出人的價值；另外更是強調忠信等品性乃是天生具有，更加突出“生之本性”。但是在他看來我們本心所雖具有的這些品性，卻不是一直都是善的，是會被欲望所戕害的，“夫是以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患心之不存，而患夫欲之不寡。欲去則心自存矣。”[2]380故此，人需要“求放心”，需要減少欲望，這就又回到孟子的“養心莫過于寡欲”上來。和強調心是天之固有一樣，陸九淵亦主張理也是天之固有，“此理本天是以與我，非由外爍。明得此理，即是主宰。”[2]4在他看來，不僅心為宇宙主宰，理也是宇宙主宰，實不容有二，“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理實不容有二。”[2]2即是強調心與理乃是一，都是天之下貫于我的，有此心便有此理，有此理萬物便都為我所具有，“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我。”[2]13由之，他便推衍出“心即理”的命題。

陸九淵之是以被認為是心學家，其中最為顯要的一句話就是“心即理”，如其所言：“四端者，即此心也；天之是以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰‘理義之悅我心，猶刍豢之悅我口’。”[2]149他把孟子所言之心的内涵進一步擴大化。在孟子那裡，心還隻是被定為“四心”，而陸九淵則認為此心是具有宇宙衆理的，“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有聖人出焉，同此心同此理也。千萬世之後有聖人出焉，同此心同此理也。東南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。”[2]273在這裡，陸九淵把宇宙和吾心看作是一體的，吾心之大，容含天下衆理，之是以如此，在于他“意在強調人的道德本心與宇宙間普遍之理的同一性，并借此同一性将道德本心提升到本體地位，作為萬物存在意義及一切人道倫理可能和必然的根據”[]，即是要突出人的作用。

然心即理之說并非陸九淵始創，前人已多有言之，如從宋明理學說起，那便可以上溯到程颢。一般認為陸王一派是受到程颢的影響，因為程颢雖然為理學家，但是其思想卻偏重對心的闡釋，他明确提出“心是理，理是心。”[]139的思想，也是把心與理看作是一體的，這對陸九淵對心的闡釋有所影響。所不同的地方在于，陸九淵言心更多的突出心的主宰性，這一點和荀子相似。荀子認為“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”[]即是把心作為人的身體和精神的主宰者。在沈順福先生看來，荀子的心具有“重視意志、确立自我、形成主體觀念。”[]的作用，即是說荀子的心主宰着人的形體，實則是為了彰顯人的主體性。這一點在陸九淵那裡也多次談到，并且在一定程度上也可以說陸九淵為學宗旨也是要凸顯人的主體性。

是以陸九淵之心主要是“天生本心”，此心由天所予，自然為善，發之于人便是要人去做個仁。由心言理，此理已是吾心具足，吾心就是此理，所要之處乃是突出心之于人、于物的作用，彰顯人的價值。

二、朱熹之心

一般認為朱熹乃是理學家，所言都為理，這或許在一定程度上看到了朱熹思想體系中理的概念，但是如果僅以此就斷定朱熹的思想為理學，那麼這樣的朱熹乃是一個不完善的朱熹。因為忽略了朱熹對心的重視，就不能全面了解朱熹的哲學體系。梳理朱熹的文本，就可發現朱熹對心的闡釋甚至比理還要多，甚至超過大家普遍認為是心學家的陸九淵對心的論述，“朱熹對傳心興趣之濃，從他命名尤溪縣的“傳心閣”可略見一斑。事實上，他對心的論述遠比陸九淵要多。”[]錢穆先生也說：“縱謂朱子之學徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學，亦無不可。”[]這表明“心”之于朱熹亦是一大要旨，也是他關注的重點。

朱熹之“心”的内涵有多種，“朱子論心的話甚多，可總為四點：一，心之特質是知覺，乃理與氣合而後有；二，心是身之主宰；三，心統性情；四，人心與道心。”[]241張岱年先生主要從四個方面來談論朱熹之心，簡單地說，即是心的主宰性、心與理和道心人心之别。朱熹和陸九淵對心之了解的相通之處在于同樣認為此心乃是天之所予的，道理即是從此心所流出，他命名為“天命”，“蓋原此理之所自來，雖極微妙，然其實隻是人心之中許多合當做底道理而已。但推其本，則見其出于人心，而非人力之所能為，故曰‘天命’。”[1]2111心是理之本，心由天命予之，它又主宰着其他事物。而就其主宰意義而言，這一點朱熹也同陸九淵一樣，都認為此心是萬物的主宰者，“心是神明之舍，為一身之主宰”[1]2514，認為心支配着人的形身諸活動，不僅如此，他亦認為人的情感欲望也受此心的主宰。在陳來教授看來，朱熹心之主宰義，可分為廣義和狹義兩種，狹義的一面如上所述，僅就人之一身的諸活動而言，而其廣義的一面則是“心為主宰的思想涉及到心與物、心與事的一些關系。”[]215即是把心主宰的範圍擴大到天地萬物。

如果說在心支配萬物的問題上，朱陸的觀點還是一緻的，那麼在心的善惡問題上，他們表現出了差異性。陸九淵之意如前所述，而朱熹則認為“心有善惡，性無不善”。

“或問：‘心有善惡否？’曰：‘心是動底物事，自然有善惡。且如恻隐是善也，見孺子入井而無恻隐之心，便是惡矣。離着善，便是惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麼做出來？。’”[1]230

在朱熹看來，如若單指心而言，因為此心是動的，是以此心善惡具足。他的闡釋主要在行的問題上，當人們在面對一些事的時候，肯定會對這些事情表現出一定的“心”，而此心具體發用如何，則決定了心的善惡走向。不過他也認為，專言本體之心的話則為善，這是承認心之本善，但他也未否認有偏向惡的可能性。

朱熹從心主萬物而具有的道理在吾自身的角度出發，多次談及心和理關系的問題，并且在這個問題上，他有多種說法，諸如“心即理”，“心具理”，“心與理一”等。不過依陳來教授的看法來說，“在心和理的關系上，朱熹的基本觀點是‘心具衆理’”[11]221，也就說其他的心和理的表述都是基于“心具理”這一命題，其他命題都是此命題的延伸。朱熹在《答張敬夫三十六》中就提出“心具衆理”的觀點，不過此處并沒有詳細地加以闡釋，之後在《孟子集注》中又詳細地闡發了這一思想，“心者，人之神明，是以具衆理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。”[1]425在朱熹看來，心已經包含事物的道理，并用這道理去應接萬事，而所謂應接萬事，即是他說的“格物”，由格物才能窮理，理之既明，此心才能更加彰顯其光明。

但在朱熹看來此心雖人人具有，但并不是人人之心都是無私欲的心，而是有所差別的。他從境界意義上把心分為“道心”和“人心”，并且在和弟子問答的時候做了解釋，“因鄭子上書來問人心、道心，先生曰：‘此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。’可學竊尋中庸序，以人心出于形氣，道心本于性命。蓋覺于理謂性命，覺于欲謂形氣雲雲。”[1]2013首先就人來說，心是此心，但是此心覺感的事物不同，表現出來的境界亦有不同。其次關于二者的不同，他在回答弟子問題的時候給予了解釋，“或問‘人心、道心’之别。曰：‘隻是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難着。’”[1]2663他把心所具有的功能稱為“知覺”，而以知覺到的内容作為劃分心之差别的标準，從欲望上來說即是人心，從義理上來說則是道心。之後他給出了人心道心的具體内涵，“人自有人心、道心，一個生于血氣，一個生于義理。饑寒痛癢，此人心也；恻隐、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。‘必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉’，乃善也。”[1]2013通過朱熹的表述可以看出，他判别人心道心的标準其實還是儒家，特别是孟子所言的“四心”。換言之，如果人隻是循着自己的欲望來做，那麼倫理道德就不會顯現，更談不上境界上的超越，而儒家（孟子）則是要人發揮“四端”之善，盡己之心，盡己之性，将人的境界推上去做個聖人，是以需要“存養”，“求放心”，在朱熹這裡，他主張要“人心聽命于道心”，“道心則是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據以為準者也”[1]2014，也是為了彰顯人身之中的光亮處。

在心與理的關系問題上，朱熹和陸九淵有相似的表述，即是“心即理”一說，“又至于身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之别，長幼之序，朋友之信，以至天之是以高，地之是以厚，鬼神之是以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。”[1]618在此處，朱熹還是主要論述萬物之理具在心中，認為父子君臣，花木鳥獸等各具其理，而吾之自身與之相接便脫然貫通，明白其中的道理，故謂我心乃是理。如若接着朱熹對人心道心的區分，則可知并非每個人的心都可以說是理，“洪慶問：‘先生說是如何？’曰：‘仁者心便是理，看有甚事來，便有道理應他，是以不憂。’方子錄雲：‘仁者理即是心，心即是理。有一事來，便有一理以應之，是以無憂。’”[1]1372也就是說朱熹所說的“心即理”和陸九淵的“心即理”還是有差別的，他并不是在衆人的層面上說心即理，而是在道心的層面上說心即理，“是說達到聖賢地位的人（仁者）他們的心已經達到了與理合一的境界，故一切思想行為從容中道，莫不合理。在這個意義上可以說這些仁者‘心即理’了”[11]225

如果說朱熹所說的心即理還主要是針對聖人來說，那麼在心性情的關系上，朱熹則在繼承張載思想的基礎上加以發揮，認為此心乃是性情的主宰，統攝着它們，“以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，卻似包着這性情在裡面。故孟氏語意卻似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說‘心統性情者也’，看得精。”[1]1932他認為心包含着性與情，并且進一步指出“心是包得這兩個物事，性是心之體，情是心之用。”[1]3751從體用來闡釋心與性、情的關系，把心作為心之本體，情乃是心的發用，而“統性情該體用者，心也”，即是把心作為主宰者，這其實就又回到陸九淵那個路子上去了，也可見心在朱熹那裡作為主宰義是極其重要的一點。是以，如樂愛國教授所說：“朱熹的學術，如果界定為‘理學’，那麼就應當是包含了‘心學’的理學，而不是與‘心學’對立的理學。”[]但是通過進一步梳理可以看出，朱熹之論心不僅不和陸九淵沖突，甚至是完善了陸九淵對心論述的不完備性，把心的内涵進一步深化。

三、二者差別：心之不同而非心與理

學術界通常以理學和心學來區分朱熹和陸九淵，“朱陸之不同，實非隻其為學或修養方法之不同；二人之哲學，根本上實有差異之處。……若以一、二語以表示此種差異之所在，則可謂朱子一派之學為理學，而象山一派之學，則心學也。”[]即是認為二者的不同在于一者宗理，一者宗心，甚至把二者完全對立起來，但是通過梳理他們的思想脈絡和考查相關文獻，就會發現這一判定或許有是存在問題的，因為在他們重要的辯論中，很少甚至幾乎沒有對心和理之關系的讨論，如“在著名的朱陸之辯中，他們對心與理的關系未有辯論，他們辯得最多的是關于無極、太極的問題和關于尊德性、道問學的問題。這兩個問題都跟心與理的關系問題無關。”[8]不僅如此，在他們的論說著述中，二者對心和理的看法有相似處，更有互補處。而且被認為是心學家的陸九淵對于理的論述與重視，不亞于被認為是理學家的朱熹，同樣朱熹對心的論述與重視也不見得比陸九淵少，隻是他們在論述心與理的時候各有偏重，各為其說，朱熹和陸九淵所論之心已在前文詳述。就朱熹論心而言，确實不失為心學之要，且對心之概念的闡釋既有和陸九淵相同處，又在其基礎上開出另外一面，使心的内涵更為詳實切要，故可謂“秦以後的哲學家中，論心最詳者，是朱晦庵。朱子綜合張、程之思想，成立一精密周詳之心說。”[10]241

有關朱熹的心學這一思想，前人已多有提及，如孫遠先生言: “朱子謂‘性者，心之理；情者，心之用；心者，性情之主’，誠以心者最有知覺而能為性與情之統禦。……惟心之用得其宜，而後人之性情皆得其正，即氣即心，即心即理，上下貫通，内外洞澈，其用入神。宋儒之理學，其要妙即在于心學。”[]在他看來，朱熹即使是言性與理，但最終的落腳點卻是心，把心作為情與性的主宰者，這一點和陸九淵是一緻的，進而認為朱熹并非是以理為本要，其思想的根本處在于“心”學。朱熹門人陳埴甚至明确指出：“格物緻知，研窮義理，心學也。”[]後來也有一些學者認為朱熹乃是心學家，“朱熹之學，如其說是理學，毋甯說是心學。”[]“将朱熹學說定義為心學，可能比被界定為理學更為科學、更符合一般學說規範。”[16]當然也有從心與理的關系出發，調和此說，如垣内景子認為朱熹哲學中，“心”與“理”不是對立的關系，而是一種“心＝理學”的構造，認為朱子哲學是心與理同架構。

一般認為陸九淵主心，并且把此心視為天生本有的，是萬物之主宰，但是在他的思想體系中，他也把理視為生之具有的東西，“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之聖賢先得我心之同然者耳，故曰‘周公豈欺我哉’？”[2]13不僅如此，此理和心一樣，都是我與聖賢所相同的。“此心之靈，此理之明，豈外爍哉？明其本末，知所先後，雖由于學，及其明也，乃理之固有，何加損于其間哉？”[2]96他亦把理視為主宰者，并且認為心和理乃是一樣的，“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理實不容有二。”[2]4-5不僅如此，在他看來理具有普遍永恒性，“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況于人乎？誠知此理，當無彼己之私。善之在人，猶在己也。”[2]147據此可以看出在陸九淵思想中理不但是被認為是心所具有的，而且他也承認了理的客觀性。

基于理的存在，理之于我，理之普遍，陸九淵認為所學即是學理，“所貴夫學者，為其欲窮此理，盡此心也。有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈，此理為之不明，是謂不得其正。其見乃邪見，其說乃邪說。一溺于此，不由講學，無自而複。”[2]149并且他是很注重發明理的光輝處，把對理的探求指之于心，“故正理在人心，乃所謂固有。易而易知，簡而易從，初非甚高難行之事，然自失正者言之，必由正學以克其私，而後可言也。”[2]150由此引出他的正心說。“基于此一結論，可以說陸九淵的思想中亦有着與朱熹的‘理學’相類似的方向性”[]，即是說陸九淵的思想中有很多是關于理的論述，他在理的問題上，其實是受到程朱思想的影響，并且多有契合處。

二者言理與心已如上所述，可見，他們在這一問題上是有很多交叉點的，那麼關于二者的不同，就不是像呂思勉在《理學綱要》所指出的那樣：“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已。惟其謂‘性即理’，而‘心統性情’也，故所謂性者，雖純粹至善，而所謂心者，則已不能離乎氣質之累，而不免雜有人欲之私。惟其謂‘心即理’也，故萬事皆具于吾心，吾心之外，更無所謂理，理之外，更無所謂事，一切工夫，隻在一心之上。二家同異，後來雖枝葉繁多，而溯厥根源，則惟此一語而已。”[]雖然他在此處還是認為二者的不同在于“心即理”和“性即理”，但是從他的這段文字中卻可以看出二者不同并非在此，因為朱熹所說的“性”其實也是歸心的，是以他們說的并不是相異的，而是相通的。不過呂思勉先生在此卻點出了他們的實質差異，即對“心”的不同了解，下文将詳細論之。

如此一來，二者的不同就不是理學和心學的差異，而主要的是在于對于“心”之内涵的了解不同。在前已有學者看到了朱熹和陸九淵的不同不能單獨從心與理的分别來劃定，也有從二人對“心”的了解之不同入手考察他們的思想，“後人言朱陸異同，率謂朱子乃理學，象山乃心學，其說之誤，已辯在前。其實兩人異見，亦正在心學上。”[]152同樣李延倉也認為二者對心了解不同的地方在于“朱熹對于心的主宰作用，僅限于主體對客體的能動作用，限于認識論和倫理學；陸九淵卻進一步誇大了心的主宰作用，使其心成為形而上的宇宙本體。”[]他是從主客體的差别來看朱熹和陸九淵的不同，這一點僅是外在的表現，并沒有深入二者對心内涵的诠釋。有關朱熹和陸九淵在對心之内涵不同闡釋的問題上，錢穆先生曾多次談及這個問題，在他看來，朱熹所說的“心”乃是一個活動着的東西，而不是死寂的存在物，“心隻是一活的刻刻向前的東西，并沒有如别人般所想象底一個心體完整的存在”[]；而陸王講的“心”是“心體”，認為“心”是“一個心體完整的存在”[21]。他同時把朱熹的心看作是“一時之心”，即不是一直處于某種狀态，也不是僅以此時的心作為以後心的應用，“在當時心學者所言之心體，朱子則僅認為是此心一時之用，并不能仗此一時之用作為把柄，橫用豎用，惟我所使，此為朱子論心體的真意見。”[21]此處錢穆先生對二者對心的闡釋的認識，如果說還比較淺顯，那麼在《朱子學提綱》中，他對這一問題的判定可謂直切要點，“朱子言人心之體，從大處說，無内外，無古今，古聖賢所說，乃先得吾心之同然。此則同是一心，不須分别，若隻把現前當下來看己心，則不免規模窄狹。”[19]154錢先生是引着朱熹對陸九淵的批判來說二者對心的了解的不同。朱熹說：“今陸氏隻要渠心裡見的底方謂之内，才自别人說出，便指為外。”[1]3885朱熹批判陸九淵隻把己之内心謂之心，而他人言說之心不是本心，但是無論是朱熹還是錢穆先生，他們在此對陸九淵的批評或者判别都是有問題的，因為陸九淵并非是不認他人之心、他人言語的，在陸九淵看來人的心乃是一心，此心為同，并不分别，即是他所言的：“千萬世之前有聖人出焉，同此心同此理也。千萬世之後有聖人出焉，同此心同此理也。東南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。”[2]273“心隻是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦隻如此。”[2]444他同樣認為心無古今内外，這和錢穆先生對朱熹的心的解釋其實是一樣的。

那麼二者對于心内涵不同了解到底是怎樣的呢？其實錢穆先生所論，隻說對了一半，其對于陸九淵之心的意思的了解似乎是有偏差的。朱熹和陸九淵的不同不在理與心的不同，這一點前文已經詳細論述，他們有關“心”的不同了解也已經提到，不過真正的不同在于，陸九淵的心是“天固本心”，朱熹的心是“别有一心”。

所謂“天固本心”即是說此心乃是天之所予的，生而具有的，“四端者，即此心也；天之是以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[2]149陸九淵所說的心，是在繼承孟子所言之心的内涵的基礎上來的，“人之是以為人者，惟此心而已。”[2]76即是此之心是人之本心，并且進一步認為此心是人差別于禽獸的關鍵點：

“人非木石，安得無心。……‘人之所異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰‘此之謂失其本心’；存之者，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’”。[2]76

人最主要的是儲存本心，不讓它放失。有關本心的記載，在《年譜》中還有一則事件，是陸九淵給楊敬仲解釋本心内涵：

“楊敬仲問：如何是本心？先生曰：恻隐，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心。對曰：簡兒時已曉得，畢竟如何是本心？凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：聞适來斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。敬仲忽大覺，始北面納弟子禮。”[2]149

這一段常被引用來闡釋陸九淵所說本心是什麼，陸九淵在開始的時候就給楊子解釋了本心的涵義，具體内容就是孟子的四心之說，但是楊子對此并不滿意，認為這是自己乃至大家所常道的，無法解釋他所言的本心，接着便是“斷扇訟”的事情使其恍然大悟，明白了什麼是本心。但是陸九淵說的還是有些模糊，甚至有點神秘感，但是這恰恰是他說的本心，因為此本心，原不需要具體言之，它是人生來具有的，以至于我們似乎不能很好地認識它，但是當遇到具體事情，特别是有關人倫道德的事情，便可有此心而發，進而做出某些判斷，如果用陸九淵的話來說，即是“知是知非”。之是以如此，就在于此心即是理，已經涵括理的内涵，已經與宇宙同體，即把心的範圍擴大到宇宙内外，無窮無盡。但是它卻還是有一個原初點，這個原初點就是“天生”，它不是後天經驗到的心，而是一種天生的心，也是活潑生動的心。不過雖是天生的心，但此心已經具有道德價值，這種價值同樣不是從後天的具體事件所總結而來的經驗，而是同孟子所說的那樣具有仁義道德，“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外爍我也。’故曰：‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。’此吾之本心也。”[2]5由此陸九淵便把心的天生性作為重要的一點來論述，才會有了“心即理”、“吾心即是宇宙”諸說。

而朱熹的“别有一心”是指，除了同陸九淵說的“主宰之心”、“天生之心”外，朱熹同樣承認經驗性的心，也即是說，他在承認天之所予的心之外，我們後天形成的“心”也是屬于“心”的這一範疇。不過此處所說的“後天的心”并不是說後天才有的“心髒之心”，而是說通過生存、生活所感覺到的心。在朱熹看來，人唯有通過後天的讀書、實踐才能更好地恢複我同“聖賢的心”。具體言之，朱熹也認為心具有主宰性，“心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者，發于智識念慮處皆是情，故曰：心統性情也。”[1]3305朱熹認為心不但是神明的所居之處，也是形神的主宰者，它統攝着性與情，“朱子的性即是他所說的理，朱子的情就是他所說的氣。在個體方面說，人有性、有情。在整個宇宙說，宇宙有理、有氣。宇宙有‘心’，這‘心’就是主宰宇宙的東西，宇宙之是以能運作，宇宙間的理氣之是以能結合都是因為有‘心’。這‘心’也可以說就是整個的宇宙本身。‘心’就是能夠使性( 理) 與情( 氣) 結合的主動力。”[]在這裡，朱熹的其他思想的源頭處似乎都是來自本心了，而且他認為心主宰内外，并不是間隔的，在這他也闡釋了經驗之心，“身心内外初無間隔，所謂心者固主乎内，而凡視聽言動出處語黙之見于外者，亦即此心之用，而未嘗離也。今于其空虛不用之處，則操而存之，于其并行運用之實，則棄而不省。”[1]2072既然視聽言動也是心所支配，那麼由外在的感官和萬物的接觸，并由此産生的經驗也會對心有所影響，或是明或是暗。是以，他才會進一步提出要“存心”，“此于心之全體，雖得其半而失其半矣。然其所得之半又必待有所安排布置然後能存。故存則有揠苗助長之患否，則有舎而不芸之失是則其所得之半又将不足以自存而失之，孰若一主于敬而此心卓然内外動靜之間，無一豪之隙一息之停哉。”[1]2072-2073并且他也強調心隻有内外兼得，無一息停歇，才能彰顯心的全貌。

要而言之，朱熹認為如果隻承認天生之心，恐怕不能了解心的全部内涵，因為忽略了後天之事對心的影響，是以他在評價陸九淵的時候說：“陸子靜之學，隻盡管說一個心本來是好底物事，隻被私欲遮了。隻識得一個人，萬法流出，更都無許多事。”[1]3892在朱熹意，雖說事物由此心流出，但是似乎不能盡此心之内涵，是以“主張從外面流入，來擴大己心，發明己心。”[19]158隻有這樣，才能盡解聖賢所說心之意。

如上所述，陸九淵之心和朱熹之心有同處也有異處，特别是在對于心與理的論述上，他們并非是水火不容的關系，而是異中有同。有關理學、心學的判定也并不全然符合他們的思想體系，二人對心的不同闡釋才是二者最大的分歧，并由此産生了各自的修養工夫論。

四、正己與格物

有關朱陸工夫論之間的差異，學者們基于從心與理的不同來劃分他們，進而認為表現在工夫論上便是“道問學”和“尊德性”的不同。這一點黃宗羲早有所說:“先生之學，以尊德性為宗，謂先立乎其大，而後天之是以與我者，不為小者所奪。夫苟本體不明，而徒緻功于外索，是無源之水也。同時紫陽之學，則以道問學為主，謂格物窮理，乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自是，而唯從事于覃思，是師心自用也。”[]1885黃宗羲的對朱陸之間的差别的判定主要是根據朱熹和陸九淵在為學上的不同做出的判定，而且他這一說法影響很大。由為學到為教乃至修養方面也多是基于此，“鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀?複齋止之。……先發明之說，未可厚誣，元晦見二詩不平，似不能無我。”[2]491在他們看來朱熹之教人或修養乃是一個階段性的，需要通過讀書學習來達到，而陸九淵則是注重内修，有點禅宗的意思。但是梳理相關文本就可以看到，并非如此，朱熹未嘗不重視德行之修養，陸九淵也不曾書之不讀，正如黃宗羲所說雖然陸九淵“以尊德性為主”，朱熹“以道問學為宗”，但“考二先生之生平自治，先生(陸九淵)之尊德性，何嘗不加功于學古笃行，紫陽之道問學，何嘗不緻力于反身修德，特以示學者之入門各有先後，曰‘此其是以異耳’。”[23]1886即也承認二者在這方面并不是決對對立的，而是二人對這兩個方面兼而有之。這就是說，二者的差別不能簡單的歸結為“道問學”和“尊德性”的不同，而是由他們對心的不同了解所表現出來的正己和格物的不同。

陸九淵由天固本心出發，認為此心已經包含天下之理，人倫道德皆由此心涵攝，即孟子所說的“萬物皆備于我”，同時，陸九淵亦曾對此話有所發揮“‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。’此吾之本心也。所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也。”[2]5既然這些“道理”都是吾心所本有，是以隻需要向内尋求即可，而不需要心外求理，表現在工夫上就是“正己”。正己不單單是外在言行的規範，更是正心，即端正己心，盡己之心。那麼何謂盡心，如何盡心呢？陸九淵和朋友之間有所談及：

“伯敏雲：‘如何是盡心？性、才、心、情如何分别？’先生雲：‘如吾友此言又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉世之弊。今之學者讀書，隻是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都隻是一般物事，言偶不同耳。’伯敏雲：‘莫是同出而異名否？’先生曰：‘不須說得，說着便不是，将來隻是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則在天者為性，在人者為心，此蓋随吾友而言，其實不須如此。隻是要盡去為心之累，如吾友适意時，即今便是。’”[2]444

在他看來，心、性、情、才都是一回事，不需要刻意去差別它們之間的不同，而世人卻多為此病，若以修養為學來看，那便是隻苛求文句之意，而不是求其根本，而根本所在處就是己心，盡了己心，則理自明，義自通。而一味尋求義理枝葉處，那此義理已不是本來之意，即已不是天之所予的本來面目。是以，他反對朱熹的向外求理的做法，認為這是“支離事業竟浮沉”，為理所累，與理有傷。

但是他和朱熹一樣也言格物，不過所不同的是他的格物仍然是就盡心而言，不是實在地去心外求個理，而是發吾心之明，去吾心之蔽，“所謂格物緻知者，格此物緻此知也，故能明明德于天下。《易》之窮理，窮此理也，故能盡性至命。《孟子》之盡心，盡此心也，故能知性知天。”[2]238他接着孟子的“盡心知性知天”說，也認為盡得此心便可以知本性，進而就可以知天者為何了，故而他強調“若其心正，其事善，雖不曾識字，亦自有讀書之功; 其心不正，其事不善，雖多讀書，有何所用? 用之不善，反增過惡耳”。[2]265即是說為人做事最為主要的便是正心，心正然後所為事皆是善，讀書的效用也已在此中，反之，如果不先正本（心），從枝末上打轉，不僅不能懂得許多道理來，反而會戕害本心。

在修養論方面，朱熹亦有和陸九淵相同之處，他從“心即理”這個向度出發，也認為修身便是正心:“蓋天地萬物，本吾一體。吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”[1]33朱熹在繼承二程、張載等人的天人一體的思想基礎上，更加明确提出“天地萬物，本吾一體”的命題，認為自己和萬物乃是一體無二的，我的心即是萬物的心，是以，如果要使天地萬物恒正，其氣恒順，把我自身的工夫論做好，萬物則就會明了。

但是朱熹更加注重的是格物窮理說，正如黃宗羲所說：“其為學, 大抵窮理以緻其知, 反躬以踐其實, 而以居敬為主。”[23]1504在黃氏看來，朱子學的修養工夫論的緊要處就是窮理緻知。朱熹之是以如此重視此說，是因為在他看來此心不但是天之本有，而且更是由後天經驗而來，所道經驗處，即是要格物窮理、格物緻知也，而這一點的前提是“格物”，此亦即朱子學的重點，“大學論治國、平天下許多事，卻歸在格物上。凡事事物物，各有一個道理。若能窮得道理，則施之事物，莫不各當其位。”[1]3764朱熹認為天下事物的緻歸處就是“格物”，可以看出他對格物說的重視，而這一思想是朱熹在“大力強調并發展了程頤關于格物的思想的基礎上提出的，并且此命題在他這“直接關系到一切理學體系的着眼點——為學之方，又是他全部哲學的一個最終歸宿。”[11]284并以此作為其工夫修養論的重點。程頤認為：“‘緻知在格物’。格, 至也。窮理而至于物, 則實體盡。”[5]21“緻知在格物。格，至也。如祖考來格之格。”[5]188程頤把“格”界定為“至”，即是窮盡之意，這一點為朱熹所繼承，他在《答江德功》中同意程頤把“格物”解讀為“格，至也，格物而至于物，則實體盡”，并且把内容擴大化。

在格物問題上，他也是基于對“經驗心”的了解上來說，“格物須是到處求。‘博學之，審問之，慎思之，明辨之’，皆格物之謂也。若隻求諸己，亦恐見有錯處，不可執一。伊川說得甚詳：或讀書，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即人事。”[1]634他雖然承認天之本心，也主張通過求己來尋理，但是在他看來這是不甚可靠的，難免有疏漏處，是以他認為須是向外格物，通過格物來尋求實體，并且在他那裡格物的概念實則已經包含求己，他把格物的方法擴大到讀書、處事等。

朱熹格物的方法、目的上亦和心有關，“或問：“所謂‘窮理’，不知是反己求之于心？惟複是逐物而求于物？”曰：“不是如此。事事物物皆有個道理，窮得十分盡，方是格物。不是此心，如何去窮理？”[1]3838首先他不贊成僅僅通過反思向内求理，而是認為物物皆有理，隻有格物才能窮盡此物之理；其次，他認為這一過程亦有心之參與，沒有心就談不上格物窮理。不僅如此，在格物的目的上，他認為是為了“明心”，“過見先生。越數日，問曰：‘思得為學之要，隻在主敬以存心，格物以觀當然之理。’曰：‘主敬以存心，卻是。下句當雲：‘格物是以明此心。’”[1]3737在朱熹意，無論主敬的工夫還是格物窮理的工夫，最後的目的就是明心，明心亦是明後天的經驗之心。

與格物說相關聯的，也是學術界常常談及的問題，即朱熹的“道問學”說。他之是以重視對知識的學習，其實也即是基于格物之說，因為格物的範圍已經包含讀書做學問，“為學之道，聖賢教人，說得甚分曉。大抵學者讀書，務要窮究。‘道問學’是大事。要識得道理去做人。”[1]314他一度把讀書為學視為人生大事，并且認為這是聖賢教人之方，并且批評了陸九淵不甚重視讀書的弊端，批他為“禅學”。

總之，在朱熹那裡，有關修養方法的問題，他對正心和格物都重視，這是基于他對心之闡釋的兩個次元，即天之本心、别有一心。是以，他認為“人之是以為學，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理;理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以内外精粗而論也。然或不知此心之靈，而無以存之，則昏昧雜擾，而無以窮衆理之妙。不知衆理之妙，而無以窮之，則偏狹固滞，而無以盡此心之全。此其理勢之相須，蓋亦有必然者。是以聖人設教，使人默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本;使人知有衆理之妙，而窮之于學問思辨之際，以緻盡心之功。”[1]528是以隻有正心和格物窮理兼而行之，才能不廢工夫旨要。

五、結語

有關“朱陸之辯”的問題前人已多有研究，現今學術界仍然就二者的分歧給予了充分地讨論，由之前多認為二者的差異主要在于“心”和“理”的問題上，現在有學者看到這一定論的不足，力求在新的方面去探尋他們之間的差異，無論是以“氣”之不同，還是“心”之不同來闡發，都為研究朱陸之異提供了新的視角。究其本源來說，朱熹和陸九淵同作為宋明道學的代表性人物，他們的思想或是大同小異，如李绂在《朱子晚年全論》所言：“朱子與陸子之學,早年異同參半,中年異者少同者多,至晚年則符節相合”[]，雖不說二者思想全然一緻，肯定會在某些問題上存在一些差異，但是就本質而言乃是殊途同歸，若以黃宗羲之言來說，那便是“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟。即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂‘學焉而得其性之所近’，原無有背于聖人。”[23]1887即是說他們都是承繼了孔孟之學，面對着同樣的時代問題，即使在某些問題上意見相左，但就其目的而言則都是“為往聖繼絕學”，為光複儒學而努力。

特别是就心與理的問題，他們絕不是截然對立，不可調和的，而是都看到了心之于理，理之于心的關聯性。是以，在他們的著述論說中常提及心、理的關系，是以既往以心、理之不同劃分他們或不甚妥當，究其實質而言，二者的分歧所在乃是“心”。一言此心本天所予，一切則不須向外假求，一則是看到本心之不足，承認“别有一心”，亦把本心之外的“經驗心”納入“心”之内涵中，在一定程度上完善了此心的内涵。故此，二先生非是心學家和理學家之不同，而是“宗心”之略異。

注釋：

如金春峰先生、樂愛國先生等曾撰文對這一問題做過研究。

此為孟子的修養方法，出自《孟子》： “養心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣。” 參見阮元：《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年。

孟子所說“四心”即“恻隐之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”。（參見 阮元：《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年。）這和他的“四端”又有所聯系。

“心統性情”這一命題，首先是張載提出來的，他在其著作中多次談論這一問題，如“心統性情者也。有形則有體，有性則有情。發于性則見于情，發于情則見于色，以類而應也。”參見張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第374頁。

垣内景子在其著作《心と理をめぐる朱熹思想構造の研究》持此說。

有關朱熹和陸九淵的不同，雖然本文認為二者最大的差别在于他們對“心”的了解上有所差異，但是并不否認他們在“心”和“理”方面也存在着分歧。

如金春峰老師認為二者不同“并非朱學是‘理學’，求道德性理于心外，陸學是‘心學’，求理于吾心。二者其實都講道德本心，分歧隻在‘尊德性’與‘道問學’的關系上。”參見金春峰：《朱陸“心學”及其異同的幾點觀察》，載《周易研究》，2020年第1期。

又如樂愛國教授也認為，“朱陸之間并非‘理學’與‘心學’之對立，而隻是大同而小異。這恰恰是以往朱子學研究所忽略的。”“朱陸的差異不在于朱熹講‘性即理’、陸九淵講‘心即理’，而在于朱熹所謂陸九淵‘不知有氣禀之雜’，進而造成工夫論上的差異。”參見樂愛國：《朱熹的“心即理”及其與“性即理”的關系》，載《徐州工程學院學報（社會科學版）》，2015年，第2期。

參考文獻：

[1]朱熹撰；朱傑人等主編.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社.2010.

[2]陸九淵著.陸九淵集[M].北京：中華書局.2008.

[3]王守仁 著；施邦曙輯評；王曉昕等校.陽明先生集要[M].北京：中華書局.2008.

[4]李振綱.象山心學與朱陸之辯[J].河北大學學報(哲學社會科學版),2004(04):1-4.

[5]程颢、程頤著，王孝魚點校.二程集[M]．北京:中華書局，2004.

[6]王先謙撰；沈嘯寰，王星賢點校.新編諸子內建 荀子集解[M].北京：中華書局.2016：397.

[7]沈順福.荀子之“心”與自由意志——荀子心靈哲學研究[J].社會科學，2014(03):113-120.

[8]周熾成.“心學”源流考[J].哲學研究,2012(08):36-43+128.

[9]錢穆.錢賓四先生全集[M].商務印書館.1931：95.

[10]張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1994.

[11]陳來.《朱子哲學研究》[M].上海：華東師範大學出版社2000.

[12]樂愛國.朱熹《中庸章句》的“心學”内涵——兼與陸九淵的“心學”比較[J].東南學術,2014(06):216-223.

[13]馮友蘭.宋明道學中理學心學二派之不同[J].清華大學學報(自然科學版),1932(S1):101-111.

[14]孫遠．朱學檢讨[J].國學論衡，1935（5）.

[15]陳埴撰.潛室陳先生木鐘集[M].北京：北京圖書館出版社.2006.

[16]沈順福.朱熹之學:理學抑或心學[J].社會科學研究,2017(05):150-156.

[17]中島諒.陸九淵哲學新考——陸九淵是否為“心學”思想家?[J].江南大學學報(人文社會科學版),2015,14(03):23-29.

[18]呂思勉.理學綱要[M].北京：商務印書館.2017：94.

[19]錢穆.朱子學提綱[M].武漢：長江文藝出版社.2020.

[20]李延倉.試論朱熹與陸九淵心性論的差別[J].中華文化論壇,2001(03):91-94.

[21]錢穆.朱子心學略[J]學原.1948（6）.

[22]高名凱．朱子論心[J].正風半月刊，1935（16）.

[23]黃宗羲著；全祖望補修；陳金生，梁運華點校.宋元學案[M].北京：中華書局.1986：1885.

[24]李绂編著；段景蓮點校.朱子晚年全論[M].北京：中華書局.2000:1.