覺悟叙事
一
“佛教文學”可有廣義和狹義之分。廣義重在宗教，可以包括經書、佛經義疏以及一切教義宣傳的文字。狹義重在美文性質：涉及與佛教有關的題材和意象的美文作品。佛教徒的作品當然可以屬于佛教文學，但是不應該以此為限，一是因為佛教徒的作品可以完全沒有宗教性質，很多僧侶詩歌是社會性或社交性的；二是因為很多非佛教徒的作品反而非常具有宗教精神。是以，對立足點在文學的研究者來說，“佛教與文學”是最好的表達方式：在這一語彙裡，宗教與文學的關系可以是多元的，有各種各樣不同形态的互動群組合。
探讨“佛教與文學”，一般來說不外乎從佛經翻譯、主題、意象、形式（如偈頌、聲律等）諸方面加以分析。但筆者以為，既然佛教從各個角度深淺不一地進入社會各階層的物質、精神、感情生活，那麼佛教在文學中的影響也勢必具有一種普遍滲透性質，未必一定隻展現在佛學研習、寺廟觀瞻、僧侶交遊這些有形的方面。如果我們僅僅把視線集中在有形的方面，可能會和一些具有強烈佛教精神的重要文本失之交臂，進而忽略了佛教在精神和思想方面給中國本土傳統帶來的深厚影響。
在《烽火與流星：蕭梁王朝的文學與文化》（中華書局2009年版）一書中，筆者曾提出南朝後期出現了一種新的“觀照詩學”。梁代詩歌展現了對現象界的全新的觀看方式，這種新的觀看方式深深受到佛教影響：在詩歌中呈現的物象不再是類型化和概念化的，而是特殊與特定的、瞬間即逝的——這是南朝後期特别是蕭梁詩歌在佛教思想的影響下，為中國古典詩歌傳統帶來的最重要的革新。
是以，佛教對中古詩歌的影響不單是表現在作品内部的主題和意象或寫作外部的寫作機緣和環境如參與八關齋、遊寺、登塔、與僧人交往等中，而具有一種普遍滲透性的潛影響。這種影響的深淺當然因作者而異，但是一旦意識到這一點，人們會發現文學史上一些著名的作品，在換一種角度進行觀察之後，可以呈遞出新的意義。
在這篇文章裡，筆者對唐代詩人杜甫（712—770）著名的“秦州—同谷”組詩做出解讀，希望通過本文向讀者展示，一組常被獨立閱讀和欣賞的紀行詩，實則隐含了一個覺悟有情的成佛叙事，而像杜甫這樣向來被儒家所包攬的詩人，和中古時期的任何人一樣，具有多元性和複雜性，不應該被簡單化和标簽化。
二
公元759年初冬，杜甫攜全家離開秦州（今甘肅）前往同谷（今甘肅），在同谷略作盤桓之後又出發前往成都。從秦州到同谷的旅程有詩十二首，以《發秦州》為首題，題下自注：“乾元二年自秦州赴同谷縣紀行十二首。”【1】這個小注很重要，因為它把可以分開來獨立閱讀的十二首詩串聯起來，構成了一個整體，這種整體閱讀為所有的詩賦予了一個大的诠釋架構，使人們看到單獨每一首詩自身所不具備的意義。換句話說，杜甫呈現給我們的不是一個一個單另的地點，而是一幅把所有的地點都聯結在一起的行旅地圖。
很多學者都注意到南朝詩人謝靈運山水詩對杜甫自秦入蜀詩的深刻影響【2】。公元422年，謝靈運從當時的都城建康外放到永嘉（浙江溫州），沿途寫詩紀行，第一首詩題為《永初三年七月十六日之郡初發都》，接下來寫了《鄰裡相送至方山》《過始甯墅》《富春渚》和《七裡濑》。每一首詩都是一個獨立的個體，具有内在的完整性，但是，除了寫于同一旅途這一事實外，詩與詩之間沒有必然的關聯。
事實上，謝靈運的山水詩裡有一個重複出現的結構，就是詩人以愁緒開篇，在山水之間發洩郁悶，最終在詩歌結尾處達到某種感悟和超越。這樣的單篇詩歌結構并不鼓勵讀者把同一行程中寫下的不同詩篇放在一起作為整體閱讀，因為重複的感悟會降低每一次感悟經驗本身的有效性。
與謝靈運相反，杜甫的自注把十二首單另的詩凝聚為一個有機的整體，創造出一個覺悟有情的叙事，雖然以身體之遠行貫徹全局，卻以一個令人震撼訝異的精神與想象之行旅告結。秦州到同谷的紀行詩十二首以《發秦州》為首，以《鳳凰台》告終。在具體分析這組詩篇之前有必要指出，組詩以《鳳凰台》告終，對讀者來說并不是一個自然而然的閱讀選擇。首先，詩人從北邊的秦州南下同谷，可是鳳凰台位于同谷縣東南，并不在詩人的旅行路線上【3】。
是以，對于一組紀行詩來說，以《鳳凰台》作結并不合适。第二，詩人在《鳳凰台》題下自注：“山峻，不至高頂。”這一小注明白地告訴讀者，詩人沒有登上鳳凰山，沒有親眼看到山頂上的鳳凰台，這和從秦州到同谷一路行來詩人對詩題中所标記的地點總是身履親曆構成了明顯不同。
第三，“鳳凰台”和詩人歌詠的同谷縣另一地點“萬丈潭”，由于都是同谷的風景點，而且一山一水、一鳳一龍（詩中提到潭有黑龍），其實反而構成了絕妙的對照，以至于有學者專門撰文對《鳳凰台》和《萬丈潭》進行對比分析【4】。然而這也更說明《鳳凰台》對于其他秦州到同谷的紀行詩來說其實若即若離、離大于合，詩人把它作為紀行組詩的尾聲是别具深意的安排。
我們當然可以忽略代表作者意向的詩歌排序，對詩歌文本做出各種不同類型的創造性解讀，比如說把《鳳凰台》和《萬丈潭》放在一起進行對比分析。但是，如果我們按照作者自注所訓示的那樣把秦州—同谷詩作為“組詩”進行閱讀，會有一些不同的發現。
１．《發秦州》
我衰更懶拙，生事不自謀。
無食問樂土，無衣思南州。
漢源十月交，天氣如涼秋。
草木未黃落，況聞山水幽。
栗亭名更佳，下有良田疇。
充腸多薯蓣，崖蜜亦易求。
密竹複冬筍，清池可方舟。
雖傷旅寓遠，庶遂平生遊。
此邦俯要沖，實恐人事稠。
應接非本性，登臨未銷憂。
溪谷無異石，塞田始微收。
豈複慰老夫，惘然難久留。
日色隐孤戍，烏啼滿城頭。
中宵驅車去，飲馬寒塘流。
磊落星月高，蒼茫雲霧浮。
大哉乾坤内，吾道長悠悠。
身體的地理行程和精神之旅，作者的道路和“道”，在最後一句詩中完全渾然一體，為這次行旅賦予了象征性意義【5】。如果讀完全部組詩之後再掉過頭來回顧這首詩，這首詩會顯得更有意味。
這裡筆者隻想指出一點：詩人說他想去同谷，是因為同谷在他心目中是人間天堂，氣候溫暖，食物充足，有栗實、薯蓣、崖蜜、冬筍，還有清池。他在半夜啟程，他的馬已經得水而飲，雖然在這句詩背後隐隐可以聽到陳琳《飲馬長城窟》“水寒傷馬骨”的回聲。
２．《赤谷》
天寒霜雪繁，遊子有所之。
豈但歲月暮，重來未有期。
晨發赤谷亭，險艱方自茲。
亂石無改轍，我車已載脂。
山深苦多風，落日童稚饑。
悄然村墟迥，煙火何由追。
貧病轉零落，故鄉不可思。
常恐死道路，永為高人嗤。
在到達天堂之前，詩人必須首先經曆地獄：他帶家人離開秦州是為了逃避饑餓與寒冷，可是一路上饑寒都在追逐他們。第一首詩提到“無衣”，此處第一句就點出“天寒霜雪繁”，更兼“山深苦多風”，使“無衣”的寒冷更加難耐。第一首詩提到“無食”，這裡詩人卻沒有談自己的饑餓而是寫到孩子們的饑餓：身為父母者都知道，成年人可以忍受一餐飯的短缺，幼小的孩子則缺乏這樣的耐力，他們的叫餓使身處窘境的父母感到加倍的艱難（約兩年後杜甫在《百憂集行》中描寫了同樣的情形，“癡兒未知父子禮，叫怒索飯啼門東”）。日落之後将更加寒冷，而晚飯和住宿都沒有着落。詩人在秦州時想象同谷氣候溫暖，草木“未黃落”，但剛剛才踏上前往同谷的征途，詩人自己卻已“轉零落”。
３．《鐵堂峽》
山風吹遊子，缥缈乘險絕。
硖形藏堂隍，壁色立積鐵。
徑摩穹蒼蟠，石與厚地裂。
修纖無垠竹，嵌空太始雪。
威遲哀壑底，徒旅慘不悅。
水寒長冰橫，我馬骨正折。
生涯抵弧矢，盜賊殊未滅。
飄蓬逾三年，回首肝肺熱。
如果在上一首詩中詩人好似秋冬的草木一樣“零落”，那麼這裡他被山風所吹（呼應前首“山深苦多風”），在詩進行到中半時飄墜“哀壑底”，詩尾終于以“飄蓬”意象作結。值得注意的是，第一首詩裡的竹子又出現在這裡，但是沒有鮮嫩的冬筍，卻覆寫着“太始雪”，也就是亘古以來郁積不化的雪，甚至不是前首詩裡的新鮮的“霜雪”。“水寒”再次出現（呼應第一首的“寒塘”），但已經不能飲馬，因為當機着“長冰”。而詩人的馬終于“骨正折”，這既把第一首詩中陳琳“傷馬骨”的潛文本推到顯處，而我馬虺阝貴的程度也更遠甚于陳琳筆下的了。
４．《鹽井》
鹵中草木白，青者官鹽煙。
官作既有程，煮鹽煙在川。
汲井歲搰搰，出車日連連。
自公鬥三百，轉緻斛六千。
君子慎止足，小人苦喧阗。
我何良歎嗟，實體固自然。
政府壟斷了鹽的流通買賣，在公元８世紀70年代後期，鹽稅占唐帝國稅收的一半。天寶（742—756）和至德（756—758）年間，一鬥鹽隻賣十錢，但是到乾元元年時，也就是杜甫寫此詩的前一年，價錢已經漲到每鬥一百一十錢【6】。
不過，盡管杜詩以“詩史”著稱，我們最好不要犯下用詩歌來判斷鹽價的錯誤。對文學研究者來說，更重要的是注意到這首詩中提到的兩種顔色——“青”與“白”如何與組詩反複出現的意象與主題互為表裡：在前一首詩裡，青竹被白雪覆寫；在這一首詩裡草木雖然“未黃落”，卻被鹽鹵變成了白色，唯一的青色是煮鹽的青煙。詩人在組詩開始時對同谷冬筍的浪漫想象，漸漸被途中所見投下了暗影。
雖然８世紀詩人對人為的環境污染和破壞的描寫幾乎令人想到狄更斯小說裡對19世紀工廠的描寫，然而，鹽又的确是人類食物中最基本的成分，對人類生存至關重要。食物和生存正是詩人所緻力尋求的，就好比人心之貪利一樣，一切都出于自然實體，是自然的人性導緻了不自然的白色草木和煮鹽的青煙。
５．《寒硖》
行邁日悄悄，山谷勢多端。
雲門轉絕岸，積阻霾天寒。
寒硖不可度，我實衣裳單。
況當仲冬交，溯沿增波瀾。
野人尋煙語，行子傍水餐。
此生免荷殳，未敢辭路難。
如果說上一首詩提到人類飲食中的一個基本因素，這首詩則轉向詩人希圖在同谷得到的另一生活條件：能夠幫他解決無衣問題的溫暖氣候。詩中點出“仲冬”，顯示詩人行程從第一首詩的“十月交”到此經曆的時間變化，第一首詩中的“寒塘”至此變成“寒硖”，伴随着“我實衣裳單”的強調。荒野一片靜悄悄，行人太寒冷疲倦而寡言少語，與當地人特意前來和行人攀談形成對比。
上首詩裡的“煙”在這裡以野餐的炊煙形式出現，仍和食物有關，而當地人循煙而至，和前面第二首中詩人在“悄然”的荒野之中尋“煙火”而不得遙相呼應。此詩結尾處，因為有了篝火、食物、溫暖和土人的攀談，詩人的情緒顯然受到了積極性的感染，努力看到烏雲的金邊，自慰道：“此生免荷殳，未敢辭路難。”
６．《法鏡寺》
身危适他州，勉強終勞苦。
神傷山行深，愁破崖寺古。
婵娟碧鮮淨，蕭摵寒箨聚。
回回山根水，冉冉松上雨。
洩雲蒙清晨，初日翳複吐。
朱甍半光炯，戶牖粲可數。
拄策忘前期，出蘿已亭午。
冥冥子規叫，微徑不複取。
這首詩是組詩的中間點，好似幕間休息。在征途中詩人暫時停止前行，去拜訪一家寺廟。到杜甫的時代，“遊寺詩”已有一個漫長的傳統，也形成了一定的程式。在很多遊寺詩中，詩人尋訪寺廟的旅程也隐括了求法的曆程。然而，杜詩卻并未講述一個覺悟叙事，而是描述了一段好像被施了魔法的夢幻般的經曆。對宿雨和朝雲的描寫，甚至隐隐回響了巫山神女和楚王的幻情。
在日光中閃爍的朱甍和明亮璀璨的戶牖都隻強化了頭目的暈眩感，讓人想到杜甫最欽佩的南朝詩人庾信在其《夢入堂内》裡的兩句詩：“日光钗焰動，窗影鏡花搖。”詩人們都是借用光與影的交動及其創造的恍惚和迷亂來描寫一種不真實感。如此一來，藤蘿與竹林交蔽的山寺構成了一個具有魔術魅力的空間，在這一空間裡，時間的流逝是以詩人暫時忘記了他在人世間的責任（“忘前期”）為标志的。同時，佛教寺廟往往會給訪客提供餐飲茶點，我們可以相信杜甫在此流連徘徊期間享受到的不僅是精神的休憩，也是身體的舒适。
“冥冥子規叫”打破了魔咒。杜鵑的啼鳴，本是“不如歸去”之意，在這裡卻隻提醒詩人回歸人世，繼續他的征程。但是，這裡杜鵑的叫聲對詩人和讀者來說都是令人吃驚的：就在上一首詩裡，我們得知時序已到仲冬，然而杜鵑一般是到了晚春和初夏的交配季節才會常常啼叫的，杜甫在公元766年寫下的《杜鵑》詩即有“杜鵑暮春至，哀哀叫其間”的句子。
“冥冥”也同樣出乎意料：很多杜鵑種類都是夜間啼鳴的，但是這首詩的時間明明是日在中天的“亭午”，此前的詩句還充滿了晃朗的日光！這首詩的最後數句，從“朱甍半光炯”至“冥冥子規叫”，充滿反常的情形，十分迷離恍惚，把詩人從夢幻中驚醒的聲音本身就和夢幻一樣缥缈不實。
《法華經》“化城喻品”中有一個著名的譬喻，也就是所謂法華七喻之一的“化城”。一群求寶的旅人，經曆種種“險難惡道，曠絕無人，怖畏之處”，“中路懈退”。旅人之中有一導師聰慧明達，為鼓勵衆人繼續前行，遂以法力幻出一城。“衆人前入化城，生已度想，生安隐想。爾時，導師知此人衆既得止息，無複疲倦，即滅化城。語衆人言：‘汝等去來寶處在近，向者大城，我所化作為止息耳。’”
在杜甫此詩裡，我們看到極其相似的情形：饑寒交迫、鞍馬勞頓的詩人，不僅“身危”，而且“神傷”，從精神到肉體都處于崩潰邊緣，法鏡寺為他提供了休憩之地，它是詩人的“化城”，是他的佛教桃源，因為休憩之後，化城即滅，而他就像離開了桃源的漁人那樣再也不能重來：“微徑不複取。”
我們注意到法鏡寺有竹林環繞：“婵娟碧鮮淨，蕭摵寒箨聚。”寒箨是冬筍脫落的筍殼，而冬筍正是詩人在秦州時所夢寐以求期待于同谷的。但詩人不能留在化城裡，他必須繼續前行。
７．《青陽峽》
塞外苦厭山，南行道彌惡。
岡巒相經亘，雲水氣參錯。
林迥硖角來，天窄壁面削。
溪西五裡石，奮怒向我落。
仰看日車側，俯恐坤軸弱。
魑魅嘯有風，霜霰浩漠漠。
昨憶逾隴坂，高秋視吳嶽。
東笑蓮華卑，北知崆峒薄。
超然侔壯觀，已謂殷寥廓。
突兀猶趁人，及茲歎冥漠。
離開了暫時的避難所，詩人的征途變得更加艱險。青陽峽的山巒似乎具有魔怪氣質：“奮怒”的岩石、平如刀削的峭壁、仿佛魑魅呼嘯的風聲。中古早期發展出來一種隻有通過地獄才能達到樂園的文化叙事模式，杜甫在這裡的山水描寫絕對是以刀山劍林的地獄描寫為範例的。這是在《發秦州》之後、《鳳凰台》之前篇幅最長的一首詩。值得注意的是，它包含了六個方位：南、西、東、北、上、下（第２、７、15、16、９、10句），似乎在暗示詩人的登山和看山經驗至此達到了包籠六合的全面性和完整性。
具有諷刺意味的是，在《發秦州》裡，詩人哀歎“登臨未銷憂”，還抱怨說秦州山水不佳，“溪谷無異石”，可是在這裡，他好像已經完全受夠了登臨，也看夠了奇石，已經達到“苦厭山”的程度了。
８．《龍門鎮》
細泉兼輕冰，沮洳棧道濕。
不辭辛苦行，迫此短景急。
石門雲雪隘，古鎮峰巒集。
旌竿暮慘澹，風水白刃澀。
胡馬屯成臯，防虞此何及。
嗟爾遠戍人，山寒夜中泣。
成臯是洛陽以東的戰略要地。在杜甫動身前往同谷的那一年，史思明叛軍攻下洛陽。這首詩彌漫着無能為力的情緒。雪再次出現，和雲一起構成白色的關隘，但是不能抵擋胡馬的進襲。就連風和水———在這裡成為武器的替代———也是“澀”（鈍而生鏽）的；心如鐵石的軍人也在夜間哭泣。
第一首詩曾提到漸漸黑暗下來的“孤戍”，以陳琳《飲馬長城窟》的潛文本暗示了邊塞屯守的艱苦。這一母題在第三首、第五首中被重新點到（“生涯抵弧矢，盜賊殊未滅”“此生免荷殳”），現在則徹底重制，對古鎮孤戍做出詳細的描繪。詩人逃避饑寒的欲望在此和飽嘗寒冷的戍卒的夜泣交相呼應，本來是一個古老的邊塞樂府主題，現在成了詩人見到的實景。
９．《石龛》
熊罴咆我東，虎豹号我西。
我後鬼長嘯，我前狨又啼。
天寒昏無日，山遠道路迷。
驅車石龛下，仲冬見虹霓。
伐竹者誰子，悲歌上雲梯。
為官采美箭，五歲供梁齊。
苦雲直簳盡，無以充提攜。
奈何漁陽騎，飒飒驚烝黎。
越向前行，詩人似乎越陷入迷亂。在第七首《青陽峽》中，詩人抱怨“道彌惡”，這裡他則完全“道路迷”。前一首視野包括六合，此首則左、右、前、後皆為熊罴、虎豹、長嘯之鬼、哀啼之狨所包圍，又隻聽得見聲音，卻看不到影像。詩人對現實越來越失去控制，還反映在這首詩是整個組詩中最虛幻不實的。這不是說詩人有了一次夢幻般的經驗，而是說這首詩提供了一個楚辭式的寓言山水（第１－６句），其中呈現了一個樂府角色（第9－14句）。
如果說第七首詩寫到東西南北，而這第九首詩也寫到東西南北或前後左右，至少第七首詩裡的山巒具有雄偉豪放之美感和真實感，這種美感和真實感在這第九首詩中卻完全缺席。相反，這第九首詩倒是具有一種神志錯亂感，好似高燒病人的呓語。
這主要表現在全詩缺少視覺意象，唯以聲音為主：詩人于前後左右皆聽到咆哮啼号，伐竹者的悲歌似乎從雲端傳來，詩收尾處以遙遠的西北部漁陽叛軍鐵騎的“飒飒”聲作結。詩人唯一“見”到的景象是第８句中的“虹霓”。但是因為虹霓應該在冬天的第一個月就隐藏不見，仲冬見到的虹霓似乎是詩人的視覺幻象，是特異的、不正常的現象，也是不祥的兆頭【7】。
伐竹者之歌悲歎是因為連年戰争，美竹采盡，這直接威脅到詩人對同谷密竹冬筍的想象。在下一首詩裡，他已經非常接近目的地，開始嘗試着對同谷的生活做出比較現實的打算。
10．《積草嶺》
連峰積長陰，白日遞隐見。
飕飕林響交，慘慘石狀變。
山分積草嶺，路異明水縣。
旅泊吾道窮，衰年歲時倦。
蔔居尚百裡，休駕投諸彥。
邑有佳主人，情如已會面。
來書語絕妙，遠客驚深眷。
食蕨不願餘，茅茨眼中見。
在前一首詩裡，詩人意識到當地的竹林資源已然告罄，百姓生活貧困，他在這一首詩裡對同谷生活表達了比當初的浪漫理想要遠為現實和謙卑的願望。他不再奢談有栗實、薯蓣、崖蜜、冬筍，表示隻要“食蕨不願餘”就很好。這一首詩的意義和趣味幾乎完全依賴于組詩的語境。
在這首詩裡，詩人突如其來地提到同谷縣的“佳主人”——這位“佳主人”既沒有出現在第一首詩裡，也沒有出現在最後一首詩裡——這頗令人吃驚。這不僅因為離目的地越近，詩人就對他在那裡受到的接待越上心，而且這也是詩人告訴讀者“主人”終于令他失望的含蓄方法。最後一首詩對主人隻字不提，這種沉默正因為《積草嶺》而更加響亮。
11．《泥功山》
朝行青泥上，暮在青泥中。
泥濘非一時，版築勞人功。
不畏道途永，乃将汩沒同。
白馬為鐵骊，小兒成老翁。
哀猿透卻墜，死鹿力所窮。
寄語北來人，後來莫匆匆。
離目的地越近，詩人越焦慮，但在到達之前，卻還需要闖過一道道難關。在《哀江南賦》中，庾信如是描寫被俘略到北方去的南人所經曆的艱辛旅程：“饑随蜇燕，暗逐流螢。秦中水黑，關上泥青。”杜甫和家人雖然是在南行，但是他們也不得不面對無窮無盡的青泥。在黑色境地中，詩人表現出他的幽默，第三聯“不畏道途永，乃将汩沒同”回應的是謝靈運《于南山往北山經湖中瞻眺》中的句子：“不惜去人遠，但恨莫與同。”謝靈運意在表示他不在乎離群索居，隻遺憾無人和他分享山水之美。
杜甫則用了同樣的句式，甚至是同樣的韻字，來表明他不在乎道路漫長，隻擔心他會和全家老少被窮山惡水所困，一同淪陷在青泥中。我們意識到，杜詩的開頭兩句“朝行青泥上，暮在青泥中”雖然運用了“朝發黃牛”的謠諺，但其實也與謝靈運此詩的開頭“朝旦發陽崖，景落憩陰峰”遙相呼應，構成了對謝靈運的戲仿。
杜甫這首詩另一幽默之處在于“泥功”和“人功”的對比。對造物主來說，此山之泥濘“非一時”，出于長期積累，不是一朝一夕可就；同樣，對人來說，他們如要在此山修築一條通道，也必須付出長期的勞力。就連對于那些試圖穿越的行人來說，也同樣需要花費很長時間。就連比人靈活百倍的猿與鹿都無法依靠它們的靈敏迅速逃脫青泥的陷阱。如此，當詩人在結尾處告誡北來人“莫匆匆”的時候，這一告誡帶上了一層黑色幽默色彩，因為此山是“匆匆不得”的。
把一座山的名字坐實，讓人想到第一首詩中詩人也曾把“栗亭”的名字在想象中坐實，但現在詩人已經不再那麼天真了。
12．《鳳凰台》
亭亭鳳凰台，北對西康州。
西伯今寂寞，鳳聲亦悠悠。
山峻路絕蹤，石林氣高浮。
安得萬丈梯，為君上上頭。
恐有無母雛，饑寒日啾啾。
我能剖心出，飲啄慰孤愁。
心以當竹實，炯然忘外求。
血以當醴泉，豈徒比清流。
所重王者瑞，敢辭微命休。
坐看彩翮長，舉意八極周。
自天銜瑞圖，飛下十二樓。
圖以奉至尊，鳳以垂鴻猷。
再光中興業，一洗蒼生憂。
深衷正為此，群盜何淹留。
對于一路陪伴着杜甫經曆千難萬險來到同谷的讀者來說，這最後一首詩真是一個令人震驚、困惑、挢舌不下的反高潮！也隻有把它放在組詩的語境裡看待，才能真正體會到它的力量。這裡沒有一句提到詩人曾幻想過的人間仙境，甚至沒有一字提到同谷。前面我們說過：鳳凰台在同谷縣西南，根本不是詩人從秦州到同谷所經之處，而是已經過了同谷。
在旅程盡頭，詩人把眼光集中在一座至高至峻、他根本沒有攀登到頂的山上，似乎是在告訴讀者，那曾經激勵着他長途跋涉的天堂根本不存在，現在已然精疲力盡的詩人隻能在精神上繼續他的遠遊。
在《發秦州》裡，詩人談到自己迫于饑寒才動念去同谷；在第二首《赤谷》中，他談到的卻不是自己而是孩子們的饑寒。無論古今中外，我們都可以想象這種最普遍的人性的情形。
孩子在旅途中不斷詢問父母：“我們到了沒有？什麼時候才會到？”我們也可以想象大人和孩子在終于到達同谷之後對一切不符所想的失望。然而，在最後一首詩裡，詩人卻隻字不提自己的失望，而是把他的失望升華為至為廣大的同情與悲憫：從自己忍饑挨餓的幼子，想到山頂上或有失母的鳳雛在嗷嗷待哺。詩人是以表達了一個驚人的願望——把自己的心剖出來，把自己的血獻出來，供給饑渴的鳳雛。
整個組詩裡竹子的意象貫徹始終，在這首詩裡也果然不出所料地再次出現：杜甫不再為自己企求“冬筍”和“清池”，相反，他雖然願自己像第九首《石龛》裡的伐竹者那樣攀登萬丈雲梯，卻不是為了砍伐竹子，而是把自己的身體作為竹子的替代，要饑餓的鳳雛把他的心當作竹實來啄食，把他的血當作甘泉來吸飲。
這種鮮血淋漓的巴洛克風格的想象，這種極端的授食，絕無“溫柔敦厚”可言，使許多明清時期見識平庸、成見在心的論者感到不安，不以為然，無不以“極變”（何焯語）視之。王士祿的評論簡短而頗有微詞：“似孟郊。”張溍稱之為“變調”，并說：“以一首觀，則若可删。”喬億褒中含貶：“意正，不嫌辭誕。”郭曾炘則索性直言：“此詩畢竟不佳。”【8】
但是，詩人的确做到了“語不驚人死不休”，其驚人之處不在于對句的雕琢，而在于詩人通過這次征途發生的巨大轉變：在組詩開始時，他隻想到為自己尋求食物，哀歎“身危”與“神傷”，現在他卻想要把自己的身與心變成食物、作為犧牲，解救山上受困的神鳥，讓它能夠再次翺翔天際，銜來瑞圖，“再光中興業，一洗蒼生憂”。
這樣的巨變——從擔憂自己，到擔憂自己的家庭成員，到同情他人，再想到整個天下——也可以在其他杜詩中看到，如現代讀者耳熟能詳的《茅屋為秋風所破歌》即是。但是，《鳳凰台》卻有所不同：它同情的對象不是人而是鳥（雖然是神鳥），它所提出的解決方式是把自己的肉身作為食物和犧牲。在《發秦州》中，詩人兩次引用孔子，但是我們都知道《論語》裡著名的故事：馬廄着火，孔子問“傷人乎”，“不問馬”；我們也都知道孔子乃斯人之徒，不與鳥獸同群。
儒家最基本的一個教導是身體發膚受之父母而不可損傷，這裡詩人卻偏偏要挖心瀝血施舍給禽鳥之幼雛。這種同情心不止于君子遠庖廚而已，而是佛教教義裡菩薩救助一切有情衆生、甘心舍身的大悲之心。
古今論者往往一看到“渴望中興”就想到儒家情懷，把拯濟蒼生全然歸結為儒者意識，但是一方面詩歌文本不是哲學文本，必須用文學研究的方式處理，而不是用思想研究的方式處理；另一方面，這首詩完全颠覆了儒家溫柔敦厚、哀而不傷的詩教，其極端的狂想開中唐孟郊之風，然而從宋代以來對杜甫的接受以強調忠君為主，特别因道學的影響不但壓抑了傳統儒學傳統中任何不符合新儒家觀念的因素，而且在很多方面簡化了杜甫。
佛教傳統有很多關于自殘肢體、施舍肉身的佛本生故事，像如來斷頭施人、挑眼施人、割肉飼鷹種種皆是，其中尤以舍身飼虎的故事最為著名，講述佛的前身摩诃薩埵王子出行時看到饑餓的母虎将要吞食自己的幼崽，決定犧牲自己來拯救幼虎，因餓虎已無力吃人，他遂以竹枝自刺出血以飼虎，直到虎恢複氣力之後又吞噬了他的肉身。
這則故事出現在很多中古時代翻譯和流傳的佛教經典裡，如三國時期康僧會（？－280）翻譯的《六度集經》，慧覺（約445）翻譯的《賢愚經》，以及昙無谶（385－433）和義淨（635－712）翻譯的《金光明經》；中古佛教類書《經律異相》和《法苑珠林》也有收錄；其他尚有《菩薩投身飼餓虎起塔因緣經》等。
中古藝術如敦煌石窟壁畫、雲岡石窟、龍門石窟雕刻等，對此故事更是有豐富的表現。特别值得一提的是，杜甫盤桓日久的秦州、同谷等地所在的甘肅省，至今仍流傳下來很多表現舍身飼虎本生故事的北朝佛教壁畫、雕塑和造像碑塔，如天水麥積山石窟壁畫、秦安造像碑塔等，都是杜甫在其生活的時代可以親見的【9】。
《法華經》用“化城”來比喻小乘的涅槃果位。相對于大乘對普度衆生的強調，小乘教義宣揚自我解脫。如果說組詩中間的《法鏡寺》給詩人提供了暫時休憩的化城，那麼我們必須記得《法華經》中在化城休憩的旅人所要尋覓的“大寶”，正是對一切有情衆生的救度。組詩的末尾應該提供一個結局和問題的解決，而杜甫也确實做到了此點。
是以詩題下面特别強調紀行組詩一共“十二首”的自注非常重要：組詩的結構隻有在讀者讀到終篇的時候才得以真正建立，而這一結構正是詩人經曆種種磨難、最終修煉到覺悟有情的叙事結構。
三
《發秦州》以對孔子的回應開篇與收尾，然而組詩卻以追尋—覺悟／自我解脫—自我犧牲的佛教叙事結構貫穿始終。這種混雜的話語本身最有代表性，它展示了一個中古人士的複雜的精神世界，更展示了詩人一路行來思想感情伴随着經曆的變化而發生的種種變化。
詩人并不直接叙說，而是借助若幹意象和主題的反複出現、多重變化來委曲地暗示這一曲折複雜的變化過程，這樣一來，不僅把詩歌的文體形式特點發揮得淋漓盡緻，而且在組詩的架構之外，每一首單另詩歌都具有豐富的内涵，可以從不同角度獨立欣賞。這是一個出色的文學文本與一個純宗教文本最顯著的差別。
在探讨宗教與文學之間的關系時，雖然可以進行多學科交叉的探讨，但出發點是文學研究還是宗教研究，卻會為文本帶來不同的觀照。值得注意的是，如果出發點是宗教研究，也許會隻注意到《法鏡寺》這首詩，因為直接涉及寺廟；但是，如果做出文學解讀，注重詩人用詩歌形式展示和暗示（而不是直接表達言說）的意義，卻反而會看到組詩的宗教精神。
【1】本文使用杜詩版本為王洙《宋本杜工部集》（上海印書館1957年版）以及蕭滌非主編《杜甫全集校注》（四）卷七（人民文學出版社2014年版），第1699－1770頁。嗣後引文不再一一注明。
【2】近文可參蘇怡如：《杜甫自秦入蜀詩對大謝山水詩之繼承與逸離》，《文與哲》2010第16期，第203－236頁。
【3】參見嚴耕望：《唐代交通圖考》（台北“中研院”1986年版），第836頁，李濟阻：《杜甫隴右詩中的地名方位示意圖》，《杜甫研究學刊》第76期，第44－51頁。
【4】黃奕珍：《論〈鳳凰台〉與〈萬丈潭〉“鳳”“龍”之象征意義》，見黃氏著《杜甫自秦入蜀詩歌析評》（裡仁書局2005年版），第83－128頁。溫虎林按《萬丈潭》題下有一小注“同谷縣作”，然而在杜集早期版本中，此詩總是排列在《發秦州》一詩之前，這一做法違反了在詩體之下按照寫作時間排列詩歌順序的常态，和後來的清代杜集版本形成鮮明的反差（清代版本一般來說總是把《萬丈潭》放在《鳳凰台》和《乾元中寓居同谷縣作歌七首》之後）。台灣地區學者黃奕珍據此推測說，早期版本的詩歌排列順序大概反映了詩人本人的設計，因《萬丈潭》不符合紀行詩的形态，是以把它放在《發秦州》之前，以保證它不和“秦州—同谷”紀行詩混淆，但又擔心讀者會誤以為萬丈潭是秦州地名，是以特别加注說詩寫于同谷。這一說法可供參考。見《杜甫自秦入蜀詩歌析評》，第83頁。
【5】黃奕珍《杜甫自秦入蜀詩歌析評》對此有詳細讨論。盧本德（Lucas R. Bender）2016年哈佛大學博士論文《杜甫：詩史與詩聖》中對這首詩做出格外細膩的解讀，特别指出開篇和結尾對孔子的回應：甚矣我衰，和反用“吾道窮矣”（第328頁）。
【6】《新唐書》（中華書局1975年版）卷54，1378頁。
【7】按“虹藏不見”曾是唐代進士考試的題目。李處仁曾以此為題寫過一篇賦，建中時期（780—783）的進士徐敞以此為題寫過一詩。
【8】《杜甫全集校注》（四），第1765－1768頁。
【9】很多藝術史和文物學者對此有所撰述，可參看魏文斌、高海燕：《甘肅館藏造像碑塔舍身飼虎本生圖像考》，《中原文物》2015年第3期，第63－73頁；高海燕：《中國漢傳佛教藝術中的舍身飼虎本生研究述評》，《敦煌學輯刊》2014年第1期，第170－180頁。
【10】本文曾在2016年12月武漢大學文學院與武漢大學宗教文學與宗教文獻研究中心聯合舉辦的“宗教實踐與文學創作”國際學術研讨會上宣讀，謹向會議舉辦者和提問的聽衆緻謝。
《上海師範大學學報》2018年第1期。