<h1級"pgc-h-right-arrow"資料軌道"1">經驗性和解釋性的先驗次元——對餘英士先生文化史研究方法論的分析</h1>
劉志
（山東美術學院，山東濟南 250300）
摘要： 于英士先生的文化史方法論基于中西方學術思想的傳統。他将中國思想史研究的辯證傳統與西方曆史研究中具有普遍意義的方法論傳統相結合，形成了自己超越實證主義和語義學的獨特文化史研究方法。其文化史研究實踐涉及整體理論的曆史語境、檢驗與诠釋的結合、曆史學科案例分析與曆史變遷時期的文化思想研究，以及當代語境和中西文化比較視角下探索中國傳統文化現代轉型與發展的研究目的。
關鍵詞： 實證主義;诠釋學;于英石;文化曆史
< h1 類""pgc-h-right-arrow"data-track""6" ></h1>
在美國漢學或中國研究領域，中國學者的貢獻非常重要，不僅因為他們在研究母國文化方面具有與生俱來的語言優勢，還因為他們在中西文化的交叉點上處于特殊地位。在這個位置上，更容易看到兩種文化的優缺點，因為它們的沉浸感。這也是為什麼我們讀到大多數外國漢學家對中國文化思想的研究著作，總能感受到靴子發癢的感覺，而對于沒有經曆過西方世界的研究人員來說，難免會出現夜郎傲慢的問題，蓋文不能從兩種文化的生活經曆出發，是以不能站在兩種文化之上去反思。于英石先生以文化史為研究對象，具有不同中西學術史背景。但一個不争的事實是，20世紀中後期，中國和西方都越來越重視文化及其曆史的研究。20世紀50年代，文化研究主要活躍在人類領域，随着1959年斯諾與李維斯著名的"兩種文化"之間的争論，文化問題越來越受到不同學術領域的關注，而在20世紀80年代，随着新文化史的興起，它成為學術研究的熱潮。随着中國的改革開放，20世紀80年代也出現了全國性的學術文化熱潮。至于在西方深谙西方學術思想研究方法、繼承中國傳統學術研究精神的餘英石先生，他的文化史研究無疑具有超越中西相容的特點。由于其特殊的曆史地位，使其研究能夠吸收中西兩國最新的學術理論方法，使其研究能夠連接配接中西，給人一種高屋建設感。本文旨在從西方學術思想的語境出發，分析于英士先生超越實證主義和诠釋學的文化史研究方法，總結其研究實踐中的文化史方法。
關于餘英士先生的學習道路，顯然有中國和西方兩種傳統影響，而作為錢牧先生的散文，很明顯，傳統的治理方式對他有着深遠的影響。但從香港新亞洲學院到哈佛大學學習後，我開始有意識地将注意力轉向西方曆史和文化的研究，從西方的經典研究中吸收思想營養和治療方法。西方文化史，如布赫哈特、海津哈和曆史哲學家克羅齊爾、科林伍德等對其産生了深遠的影響。俞英石先生在對西方古典、現代乃至後現代的曆史、文化和思想進行了深入考察後，結合他早期對民族科學的積累，對中西思想文化史，特别是在曆史方法論層面，雖然強調"曆史的不法"和"曆史定理"，但有自己獨特的判斷力， 但總結他的執政内容并不難，或者不難總結出他自己在中西開放後形成的獨特認識，歸納出以下幾點：
首先，從抽象層面來看是針對"通行證"的強調，這種概括，顯然隻有在學後，即在看完中西許多經典之後，才有了自己基本的學術積累才能進行讨論。達到"通行證"，就是能夠突破科學的邊界，如中西、古今、甚至學科的邊界，甚至突破到自沃勒斯坦所展示的五門學科形成以來日益嚴格的五門大學學科（曆史、經濟學、社會學、政治學和人類學）。[1] （P16）餘先生的"通行證"顯然是基于他在繁體漢語學習方面的深刻工作，中國古典史中強調的《聖經》、曆史、子集的分類顯然與西方完全不同，是以一些概念和範疇在各自的知識體系中有着不同的語義演變曆史，如果不了解這一點， 很難通過。例如，他舉了王偉、胡石和錢中書的例子來論證。雖然王偉批評張建宗早年改革制度沒有列入哲學部分，而他早期的著作《京語集》則講哲學、倫理學、教育學等，也是西方知識分類體系，但中年以後，大成的研究又回到了聖經、曆史、教育學、教育學、大成 子項和集合 分類方法由"檢視森林集合"的文章表示;胡石的《中國哲學史綱要》也是"用西方分類代替或表達中國傳統學問"問題的症結所在（P96）;而錢忠書先生的"P96"管錐也是打破中西知識體系分類壁壘的一個例子。總之，如果上述"通行證"的例子隻展現在知識層面，文化精神的開放感才是真正能夠創造人類學習精神的，于英詩先生以陳玉科、王偉為例，指出這些學者在轉型中，才是真正的文化精神的人民， 這樣的人，一般都有遠見卓識，不會因眼前的痛苦而受挫。此外，這種概括也展現在各種方法論的開放、這種交流中，由于中國傳統研究強調學習與論證的關系，于英士先生認為，忠于資訊是一切學習最重要的原則，是以他反對曆史與曆史的結合， 即使從曆史出發的理論還不夠，重要的是從原始資料出發，在大量閱讀材料的基礎上，即使沒有理論支援，也可以建立自己的理論。這也是他強調的"直接進入塔，向上找到相輪"的必備條件。主導這些論述的是，有一個問題自始至終都得到了解決，就像朱琦的《曆史世界》一樣，盡管他一再強調"文化史，雖然必須涉及所研究的時代的思想和理想，但不是孤立地處理它們，而是将它們與現實生活聯系起來。"但這種聯系與他所關注的問題密切相關，即"儒家思想與政治、文化與社會各方面之間的實際聯系與互動"，進而重構朱祁镕所生活的曆史世界。這不僅是西方研究傳統的主題。從這項研究中，可以看出，以問題為導向，開辟了曆史與文化、政治、社會生活、傳記等之間的複雜關系。另一方面，餘先生後期的大部分作品，反映了他對以專題研究為核心的西方學術傳統的接受，以及對傳記史曆史研究傳統在心理層面的重視，從方法論層面，他從維科那裡融入了西方文化史的叙事方法。 布克哈特、約翰·霍伊津哈等人投入到自己的研究中，當然也沒有放棄中國曆史強調政治文化考察為主導研究的傾向，這是"通行證"的曆史精神，使得這項研究的發展為讀者提供了一幅廣闊而豐富的文化思想曆史圖景。
如果說《佟》是餘英士先生的文化史在宏觀意義上更重視學術精神，并不代表他忽視了"特殊"問題。雖然他把西方主題從主題研究和中國傳統從考察到正義曆史的路徑放在了主觀上，但在選擇主題研究時，也不得不強調"特殊"的問題，即特殊研究的意義是一個較小的研究推力，如果研究課題大而不恰當， 不能詳細進行，研究效果不會好。這就是為什麼他一直告訴研究後的研究要"從一個大重點開始"。就研究内容而言，文化史的所謂"專業性"，即需要一個相對容易的時間段，布羅德爾設定了三個時間階段的分析：以地理環境方石齡的晚考為主的長時期結構等，但相比之下，中期研究可以将研究的一個主題與相對可控的物質内容結合起來， 也可以符合羅伯特·E·K·默頓（Robert E. K. Merton）的社會科學方法論的"中間理論"，該理論研究了從經驗到理論的興起，根據默頓的了解，"中間理論介于社會制度的一般理論和對細節的較長的描述之間。"P60"），因為在他看來，一般理論，因為它過于抽象，往往缺乏對特定社會行為和社會事件的解釋力，而微觀研究雖然可以詳細描繪具體細節，但往往缺乏概括性。兩者之間的中間理論可以避免兩者的缺點。餘承東還承認，他對中國不同曆史時期思想文化的研究屬于其中的許多。
< h1級""pgc-h-right-arrow"資料軌道""11"> II</h1>
餘英詩先生的學術成就，貫穿其精神，是一種較強的獨立判斷和反思能力。正是這一點，使它雖然長期沉浸在中西兩種不同的學術思想傳統中，卻獲得了豐富的參考學術資源，熟悉彼此的長處和短處。特别是20世紀60年代以來，西方學術風向和理論方法多種多樣，你在舞台上唱我歌，用他的話總結起來就是看到你高樓升起，看到你崩潰。在這種背景下，他展示了他對雲層的無畏洞察力。一方面，他同意楊先生和肖先生的觀點："中國學者比收集曆史資料更長，美國學者比曆史事實更長。"但重點應該放在兩者上，這樣中國學者就看不到樹木，不了解森林，後者也不會把天雲誤認為地平線上的樹木。另一方面，他認為西方的理論方法，"對于研究中國曆史，有些有用，有些無用"。通用高有用，特别無用。這是無用的，它是一個架構，它是一種帶來靈感的方式。基于這種認識，于英石先生反思了19世紀以來西方思想史的發展，提出了一套超越西方實證主義和诠釋學的文化史研究方法。
對這一方法的具體分析，需要結合于英石先生自己對西方思想史發展的梳理和自己的研究反思。反思實證主義的方法論發展的曆史，實際上是曆史自19世紀作為一門學科誕生以來所追求的目标：即把曆史當作對自然科學的研究來研究的曆史。這主要是曆史之父蘭克的貢獻。蘭克認為，曆史學家隻需要"陳述事實本身對他們來說就足夠了"，以避免判斷過去并展示事情是如何發生的。[8] （P194）然而，在實踐中，從蘭克本人并沒有嚴格遵循這種實證主義規範。雖然他的曆史立場是基于對黑格爾形而上學曆史觀的批評。正如伊格爾斯所指出的，事實上，蘭克自己的研究并沒有擺脫形而上學思維和價值判斷，也沒有達到他所宣稱的那種客觀性，比如他對羅馬和日耳曼民族曆史的研究，表明他受到了民族主義價值觀判斷的影響。雖然他用曆史思想取代了黑格爾的哲學思想，但他為現代曆史科學的建立奠定了基礎。在于英士先生的反思中，曆史實證主義主導着19世紀末20世紀初的曆史研究，而科林伍德則總結了曆史實證主義的兩個核心概念：一是試圖恢複曆史的客觀性，二是追求事實背後的規律。在蘭克之後的發展中，還融合了孔特的曆史還原論、年曆學派的定量方法、馬克思主義的曆史唯物主義，當然還有後來發展起來的人口、政治、地區和種族的決定論。
作為一種容易引導的各種決定論的曆史方法論，它在後來的發展中受到的挑戰越來越大，最大的挑戰來自人文主義曆史的貢獻，人文主義的曆史觀在西方有悠久的曆史經驗性曆史觀的出現，從文藝複興時期的維科區分了自然史和人類史的研究， 休谟斷言，"無論任何學科似乎與人性相距多遠，它們總會以這樣或那樣的方式回歸人性。西方人文主義曆史的概念一直延續到尼采的巅峰，他甚至斷言"隻有當曆史的寬容轉化為藝術作品，進而轉化為純粹的藝術作品時，它才可能保持本能，甚至喚起本能。[10] （P196）正是英國曆史學家科林伍德将這一思想發展成為一種系統的曆史哲學。餘英詩先生是以備受尊敬。綜上所述，科林伍德的曆史觀被濃縮為"一切曆史都是思想史"（P303），而在20世紀初，科林伍德根據人性總結了這種曆史觀：他認為曆史的客體不是"事件"而是行動，其中包括事件的外部和内部次元，事件的物質本質， 以及事件的内在意義，餘先生顯然對此印象深刻。例如，秦二十一年在大澤鎮的陳聖武光起義隻是曆史事件的一個外部方面，而反抗秦暴政起義各方的精神狀态是這一事件的内在方面。曆史學家隻有更深入地研究這一曆史事件的内在次元，才能揭示曆史事件的真正原因。因為自然過程隻是事件的過程，而曆史過程是行動的過程，而在科林伍德，思維過程的内在次元，"是以曆史學家真正尋找的是這些思想的過程。"這個想法在文化和傳統上也與餘英詩先生有關。正是在這裡，突出了人類曆史的本質，将思想史或文化史的研究聯系在一起。是以在他看來，真正的曆史研究是對思想史/文化史的研究。科林伍德的曆史觀對餘文生産生了深遠的影響，尤其是因為他同意這一點，并在自己的研究中實踐了這一點。他也同意科林伍德的曆史研究的核心方法。例如，在對思想的了解中，深受黑格爾影響的科林伍德區分了将支配行為的内在方面了解為理性，而這些情感和情感因素則歸因于心理學次元，而曆史學家沒有研究過這些因素。顯然，這種差別有其局限性。否定行動的心理因素，很難了解非理性主義思想曾經給人類曆史帶來的巨大災難。例如，曆史研究中想象力和文學想象力的差別，以及科林伍德對曆史證據的定義，都受到餘先生的高度評價。如此之多，以至于後來，在他接觸到伽達默爾的解釋方法之後，他仍然看到了科林伍德思想的回聲。他對個人解釋的偏好，在他偏愛伽達默爾專注于群體解釋的傾向和科林伍德從自己的思想中重演過去的傾向中顯而易見，顯然更喜歡後者。這與個人的曆史人物無關，他研究得更多。至于伽達默爾的解釋方法，他同意他非常重視曆史思想傳統的繼承。從這次繼承出發，可以推斷出，即使在暴力革命的曆史時期，傳統仍然需要傳承，以免破壞社會，這為近代中國傳統文化的可持續發展提供了生根基。
回顧于英石先生文化史研究的方法論，如果從西方學術思想傳統的影響角度進行分析，不難發現，他繼承并抛棄了實證主義和诠釋學這兩種曆史研究的主流方法論，是19世紀以來普遍存在的，主導着曆史研究。繼承積極主義追求客觀性的一面，但同意遺忘了解的概念。他認為這兩種方法可以有機地結合起來。實證主義所追求的确認原則和對曆史證據的尊重貫穿了他的學術研究，而這一論點與中國曆史研究的檢驗傳統完美結合，不同的是，西方證據有一套知識體系的支撐，于英士先生同意，這種檢驗應該與更大的知識體系相結合， 不能為考試而測試，這是他對"測試經典文本，一段文本解讀，那不會遇到很大的問題，之後呢？西方有這種方法，但背後有一個大的結構，小的、具體的研究可以影響或改變這個大結構。這并不是說大建築限制了具體的研究，而是具體的研究會與大結構一起去，"如果這個結構仍然在知識理論的意義上，那麼他強調，當将語言學的原則應用于文化史的研究時，這個架構就變成了一個活生生的社會和曆史情境， 從中不難找到他關于藥學視覺融合的參考。是以，從西方學術思想史的發展語境分析中，對餘英士先生文化史的研究方法的思想背景也可以概括：借鑒實證主義和诠釋學的方法論因素，形成基于思想主體、基于專業文本、對曆史文化變遷的内在質感的視角的研究， 即對"變化"的研究和對變化的"計程車"的研究。它的内涵是實證主義的兩個原則：确認和發現曆史現象背後的規律。以及诠釋學所強調的同情了解（與古代中國人相比，餘英詩先生的"改變你的心，改變我的心，深深地記住彼此"）的結合。
< h1級"pgc-h-right-arrow"資料軌道""16">III</h1>
接下來，不妨以于英石先生對胡适1930年代留美曆史事件的考察為例，分析如何把他的研究方法付諸實踐。俞英詩先生自己也承認，他所研究的，大部分對象，都是在曆史變遷過程中有影響力的知識分子的曆程。作為一門研究對象，不可能不遵循科林伍德"在自己的腦海中重複過去"的道路（P389）。在具體如何開展這類研究時，于英石先生從實證确認原則和了解诠釋學原理兩類曆史研究中推導出來，前者被稱為曆史批評，這也是科林伍德對曆史批評傳統材料剪報的重要性， 一類曆史研究更強調權威;後者是對曆史的以問題為導向的重建，餘先生對此表示欽佩，更多的是對科林伍德的曆史觀的回應，在他的叙述中，也是對羅傑的回應。斯通主動振興叙事史，因為重建必然涉及叙事，而如何叙事是當代文化史研究的核心問題。它主要由四個要素組成：問題，整體結構，證據，想象力。
任何曆史研究都會帶着問題，實證史的問題往往是假設和證明的結合，而這種假設往往與被驗證的對象和自然現象是平等的，而文化史的假設是一種特殊的人類現象，是以在證明的問題上，它的對象是特定的人類在時間和空間上的思想和精神， 雖然兩者都需要依靠證據來推理，但後者并沒有以權威的曆史觀點的确認或僞證為目的，确認或虛假的曆史資料并不是說是中介，目的是重建曆史，這也是文化史研究的問題，是維科強調的不僅僅是證明曆史資料的真實性， 也為了了解為什麼是真的，為什麼是假的，于英士先生認為這是"曆史方法論中一個非常重要的變化"（P18），是以人類科學史被打開了。受此啟發，他對文化史研究中問題的認識也是基于證據（主要是文獻，盡管他已經意識到非文獻曆史材料的重要性）來重建思想史。以《找回胡石的旅程》中的情感插曲為例，這是餘英士先生讀胡石的日記和色譜，偶然發現從1938年4月14日到5月31日，胡适日記中經常出現其與羅比打交道的記錄，而這一次胡世來美國主要是尋求美方的支援救贖， 其中很多美國人，但不是羅比經常，而且日記中沒有說明這個人對胡石的重要性，這引起了于英士先生對考試的興趣。羅比是誰，和胡石有什麼關系？這是一個需要确認的問題，但考察的目的是為了服務胡适在美國逗留期間所經曆的特殊曆史時期的思想和情感體驗。
正是有了這些問題，于英士先生開始尋找證據和解釋的結合。當然，很顯然，胡石一生，特别是這一曆史時期的整體社會狀況，是無法進一步了解的。但是，要了解這種背景，我們需要充分研究當時的所有曆史資料，建構一個整體架構，二戰中美不同的曆史情況，胡石處于現階段的人生狀況，以及此時他的家庭、社會狀況，甚至個人思想狀況， 如果僅僅從胡史日記和色譜法來建構這樣一個整體架構顯然是做不到的。有了這個整體架構，就有可能讀懂和了解重建的曆史不會被斷章取義，隻看樹看不到森林。餘英士先生無疑在對這段曆史的考察中，由于其深厚的曆史積累，已經具備了這樣一個背景架構，即胡思留與衆多曆史人物的關系譜系融為一體，此時我的思想，以及當時整個中美社會的氛圍。
最後，還有證據。胡石在仔細閱讀日記的基礎上，發現了胡石和羅比的接觸的各種細節，各種時間線索和人物在互動的場景中逐一還原出來。根據日記，羅比最初以杜威的秘書身份與胡錦濤接觸。在胡石第二天（1938年7月12日）的日記中，胡石寫下了《關于河祑河的二思》日記，其中附注"看1938年4月19日"這首小詩《天抄》讓于英士先生找到了線索，将來來回回聯系，結合胡石早年和表弟曹培生的情感故事， 進而令人信服地審視了胡石和羅比之間這段短暫關系的爆發。除了詩歌和胡适日記所表達的兩種證據外，于英士先生還從杜威弟子的日記中推斷出這一副證據。特别是多年後，他還從清華大學出版社出版，羅比給胡世偉發了電報，确認了兩人的關系，這封電報是在1838年7月7日發來的，從電報中的昵稱和"愛"的表達，進而勾勒出女師傅的主動大膽表态，以及胡适的固執， 到了最後的心理防線被打碎了心靈的曆程。
在這裡，我們可以看到檢查曆史所強調的證據鍊的精彩運用，并結合了富有想象力的推理。在強調曆史想象和虛構想象之間的差別時，科林伍德指出，曆史想象是由現有的碎片感覺材料組成的真實事件和空間的曆史，并連接配接成一個合理的整體畫面。例如，當你向大海望去，看到一艘船的位置，但五分鐘後回頭看，它将處于一個新的位置，在你不注意它的時間裡，這艘船正在走的路線是可以想象的。在這種情況下，胡石和羅比之間的互動，有很多事件的片段沒有記錄在日記中，它是通過曆史想象連結，它是通過曆史想象連結，這個情感故事成一個整體。例如，餘英士先生證明，從1938年7月12日起，兩次出遊達到高潮，進而"第二次在河上"。然後，随着胡石擔任駐美大使，兩人的關系發展起來了，因為日記很少被記錄下來，是以有碎片。但運用合理的想象，餘英詩先生還是重構了兩人關系的發展趨勢。特别是日記中最後一次提到羅比是和杜威一起聚會，兩人唯一一次單獨見面隻有一二十分鐘，是以很難進行情感交流，盡管胡世在12月5日因心髒病發作住院日記中描述的護士談到了羅比的探訪記述， 但"挺耐人尋味"的為什麼很難了解為什麼，後來羅比嫁給老杜威成為胡石的母親，兩人在關系上是怎樣的，都是因為缺乏曆史資料的作者沒有大膽推斷，這是為了堅持曆史學家所有的想象和推論，必須有曆史物質原則的支援。但就于英詩先生所描述的曆史而言，這種重建的曆史關系在我們面前依然活着，完全符合麥考利的主張，即"一個完美的曆史學家必須有足夠的想象力來裝飾他的叙事，并使其成為一幅畫"。"[16]（P14）
之是以詳細分析這個例子，是因為這裡反映了于英士先生作為優秀曆史學家的禀賦，而真正展現了文化史的研究将比曆史人物的領域更加貼心。反映在他對胡适和羅比互動的内心世界的刻畫中。爆發這段感情的原因，他總結道：胡适在那個特殊的曆史時期帶着一個使命到美國，國家災難的首腦，他的心中充滿了焦慮，他在美國社會的吸引力和有限的成果，身邊的朋友都回國了，胡石和羅比的互動就是在這個焦慮和孤獨的時期。他們的日記自然證明了這些。這種關系的原因不是終局的，主要在于胡适的自衛功能和責任感，他不會在國災時開舉舉世聞名的玩笑，這也記錄在他的日記中，到美國之後沒有太多的娛樂。對于這種對自然的描繪是理所當然的，但于英士先生的點睛之筆是用"世人說新語言"中的"聖人忘了愛情，最沒有同情心，愛情，屬于我這一代人"和一句"山川水，落雨更傷春，以及前人憐憫"來了解胡心深處的情感世界， 這顯然是對解釋的同情的了解。但這是基于它對胡曜所生活的知識分子的曆史、社會和整體精神氛圍的了解，在這種背景下，感同身受的體貼曆史人物，自然會更接近曆史的現實。當然，這個真理不再是證據的真實性，而是解釋的真理感。這也回答了他自己的問題："在人類文學和社會科學的實際研究中，為什麼不能同時使用科學方法和遺傳方法。"他用他精彩的研究給出了完美的答案。
< h1級""pgc-h-right-arrow"資料跟蹤""23"></h1>
然後，有必要從新的角度來評估這種研究綜合實證主義和浪漫主義文化史的方法。基于從文化角度看曆史不如科學的認識，于英軒先生在傳統研究的基礎上，将現代诠釋學方法論因素融入其中。這種認識并沒有脫離20世紀西方思想史的發展。其實，反對人類文學的科學實證主義研究方法和解釋性研究方法是一種思維，從斯諾的兩種文化論證開始，西方正在尋找一種超越兩種文化沖突的方案，約翰·布羅克曼，他提出了基于科普的第三種文化，沃勒斯坦提出了基于主體整合和發展的開放社會科學， 還有林亨特的新文化史，它結合了隐性與後現代文化多元主義，還有肯·亨特。威爾伯從心理學的角度提出了整個綜合視野，所有這些都在這樣做。俞先生雖然對西方最新的理論有很多嘲諷，但他認為這些理論在挑戰片面的深刻和逆向思維的主流方面走得太遠了，而且沒有普遍意義。特别容易陷入各種決定論。那就是："研究思想史有問題，涉及秩序和思想，作者一定不要認為任何站在阻力一邊的東西都是好的立場。必須始終有一個訂單。當然，順序可以改變。20世紀的大問題是各種決定論。"這并不意味着20世紀沒有超越思想家的這些局限，在這方面最超然的是法國思想家埃德加·莫蘭。他提出的複雜思維直接觸及了實證主義和語義學問題的根源。從複雜思維的角度來看，基于概念和邏輯操縱的科學方法是一種範式，而将人類視為文化融入其大腦的概念的思維和行為是另一種範式，兩者都服務于更深層次的範式，即"簡單範式"（P16）。以文化史為例，實證主義嚴格要求的邏輯理性和思潮學所要求的同情性了解，實際上是根據對複雜思維的了解而互相包含和分離的關系。在一項特定的研究中，如果一種方法被有意識地堅持，而另一種方法被拒絕，那麼顯然會犯簡化範式的錯誤。當犯這樣的錯誤時，研究人員自己往往是無意識的，就像實證主義拒絕遺傳方法中的因素一樣。因為這就是範式的全部意義所在。
是以，重要的是要意識到，在我們的研究中，我們不能教條地排除某些可能在意識中發揮重要作用的因素。這就是科林伍德的曆史觀的問題所在，它深受黑格爾的影響，黑格爾稱人類頭腦中的理性為精神，而不是理性因素（心理或靈魂），這是心理學研究的對象，盲目的力量隻是精神的外衣。曆史的行為是由精神決定的。是以，曆史的研究方法、内容和目的也是由精神來定義的。從複雜思維的角度來看，這種劃分是人類意識的簡化行為，沒有意識到"精神的所有理性行為都伴随着情感"。"很顯然，這個概念也深深地影響了于英士先生，雖然他後來意識到了人類情感和欲望等非理性因素的重要性，特别是看到西方曆史研究傳記傳統因為心理方面的重要性問題，是以往往能把研究推向深度， 但在其衆多的研究實踐中，仍然更注重人類的精神或觀念層面，這從其在中國曆史各個階段的研究實踐中不難看出。更特别的可能是對胡石和陳玉科先生的研究，是以對這兩個人的研究可以更好地反映文化史研究中實證主義和記載因素的有機結合，除了他和兩位學者在智力和精神上有直接或間接的交集之外， 也是兩位學者在社會和曆史情境中經曆的同理心。對于前者，他從老師楊連軒先生那裡間接獲得了大量私人資訊。而陳玉科先生則有更多的空間詩歌交流。這些都是于英詩先生對主體精神世界的看法，可以真正深入到它的生存情境中，但同時又可以在一個宏大的曆史背景下被拉出來，無論是進入其中還是超越它。
如果說餘英士先生的文化史研究方法能夠超越實證主義和诠釋學方法，形成自己獨特的方法，那麼，這個研究對象對曆史情境的強調和龐大的知識結構，也構成了一個超然的次元。這也是他反複強調的對科學研究的："研究史必須從具體問題出發，但不能停留在一個細節上，随時随地保持和發展一個測試之上，對個别問題的整體把握。"P41）這裡作為一個整體可以從多個次元來了解，根據複雜的思維範式：因為曆史的主體是個人和群體的人，就人類本身而言，他是生物的、心理的、社會的、情感的、理性的;當然，要讓主體活着，就要在頭腦中重複曆史，正如科林伍德所說，"研究思想史，不僅僅是要列出當時的著作和其中思想的内容，而是要把思想放在當時的生活語境中去了解。你不僅要重建古老的生活方式和價值體系，還要關注社會、經濟和政治的變化。"[22]（P134）
曆史研究的目的是為人們提供一座溝通過去和現在的橋梁，最終目标是服務于人們對環境的了解和控制，因為按照E.H.卡爾的了解能力，"人類超越社會和曆史環境的能力似乎取決于他對知道自己處于這樣一個環境中的敏感性。"當然，餘英士先生對文化史的研究并不止于此，在他看來，任何民族的曆史文化都有其獨特性，也有其研究的價值。儒家文化在中國的命運，如何讓傳統儒家文化在現代社會獲得一種轉變活力，不僅關系到中國人未來的價值和信仰，也關系到各種決定論，特别是科學技術決定論的衰落和西方社會的人類文化， 但也具有重大意義。正因為如此，自21世紀以來，他一再呼籲中國文學研究在西方集中制之後重新開始，以自己獨特的文化傳統為研究主體，把西方視為一種神聖的心态，代之以"他是山的石頭，可以攻擊玉"的心态， 這也是他的文化史研究目的所反映的超驗次元。
綜上所述，于英石先生的文化史研究由五個核心要素組成：方法論的先驗主義和诠釋學;然而，在具體研究中，重點并不相同，在其最具代表性的書《計程車與中國文化》中，我們可以發現，它幾乎涉及五行的各個方面，反映了一部文化史上人們對文化史的廣博知識和超越。
引用：
[1] 沃勒斯坦。開放社會科學.M北京：三聯書店，1997年。
[2] [4] [7] [13] [18] [21] 陳志.訪談于英軒，北京：中國圖書局，2012年。
于英賢.朱偉的曆史世界（上圖）北京：三聯書店，2004年。
[5] 羅伯特·默頓。社會理論與社會結構.南京： 轉化森林出版社， 2015.
蕭公泉.問： 北京： 閩大出版社， 2014.
[8] [11] [14] 科林伍德。曆史的概念。北京： 經濟出版社， 1997.
[9] 休谟。《人性論》（上文），北京： 商業出版社， 1997.
[10] 尼采。《不合時宜的沉思》：華東師範大學出版社，2007年。
[12] [15] [16] 于英賢.文化傳統與文化重建。北京： 三聯書店， 2004.
于英賢.重新發現胡石的過程：胡石的生平和思想重新認識。桂林： 廣西師範大學出版社， 2004.
[19] 埃德加·莫蘭。複雜性理論與教育問題。北京： 北京大學出版社， 2004.
[20] 埃德加·莫蘭。倫理學：沒那麼不可能嗎？事實并非如此！上海： 雪林出版社， 2017.
[23] 斯圖爾特·圖斯。曆史是什麼：科學與藝術之間的戰鬥。北京： 北京師範大學出版社， 2018.
doi：10.3969/j.issn.1002-2236.2019.06.020
圖中分類号：K092
檔案識别碼：A
貨号： 1002-2236 （2019） 06-0099-07
領取日期： 10/19/2019
簡介：劉志，男，博士，教授，碩士生導師，研究方向：藝術美學與審美文化。
