世界是多元的，文明在交流中互相融合、再造。這一過程不僅發生在日益全球化的當下，也存在于人類曆史長河的各個階段。了解、學習其他文明世界的成果，才能更好地審視自身。“世界”欄目，希望為讀者呈現關于世界各個文明區域的完整圖景，豐滿我們對世界的了解。
中國文化的信仰方式一般通稱為儒、道、佛三家，三家之間的關系和結構，又有“三教并立”“三教合一”的說法，當然也有“儒術獨尊”的傳統。但是，在利瑪窦把中華三教（Sects）介紹給歐洲的時候，并不是說三種獨立的“宗教”（Religions），更不是說三派學者因了信仰不同，便如同當今世界的宗教沖突那樣，你死我活，不相往來。現代世界宗教中間的佛教、道教和儒教，是近400年來的“近代化”的複雜過程中形成的“現代宗教”。實際上，近代以前的中華宗教，因其同源通體的特性，各教各派之間在很多基本形式上具有相似性。陳寅恪等學者曾指出中國文化有“儒表道裡”“儒表佛裡”的現象，非常犀利地指明了這一點，可惜1930年代的“新儒學”“新道學”和“人間佛教”讨論都沒有特别重視這一論述。
（明）文徵明《太上老君說常清靜經》
局部
本文的目的在于通過考察江南士大夫的信仰生活，揭示儒家的宗教性。明清時期的江南儒家士大夫往往吟詩作畫、刻經講道、吃齋念佛、奇門遁甲，不問蒼天問鬼神，并不區分儒、道、佛三教。儒家士大夫在朝廷排斥佛教、道教，但回到江南鄉鎮卻和僧人、道士關系密切。這種沖突現象表明儒家排斥“釋道二氏”，大多是利益糾紛，而信仰上卻存在一緻性。過去的解釋，主要歸結于儒學在理性上的不徹底性，事實上儒學本身就根植着宗教性。《中庸》講“鬼神之為德”，表明儒家把“鬼神”看成“德行”，是天地造化的因素。過去中國思想、文化和哲學的研究，低估了儒家的宗教性，把它說成是一種純世俗學說，也是說不通的。以今天的宗教學說來看，偏向于“懷疑主義”的朱熹，仍然參與了很多宗教活動，他的講學充滿了宗教意味，而他創作的《朱子祭禮》《朱子家禮》為儒教祠祀建立了準則。
本文旨在考察中國民間宗教與儒教和中華宗教之間的密切關系，并嘗試在“三教并立”“三教合一”的理論之外，提出“三教通體”的說法，即指出中國古代的儒、道、佛三教（Sects）與民間宗教（Popular Religion）存在着天然而本質上的聯系。三教以教義、科儀、祭祀和團體等制度宗教形式存在，而民間宗教則以普遍的崇拜方式存在。民間宗教，是中華民族所有宗教的信仰之源。
一、“三教通體”
陳寅恪先生《天師道與濱海地域之關系》（1932）指出魏晉士大夫精神生活中的一個悖論：“東西晉，南北朝時之士大夫，其行事遵周孔之名教（如嚴避家諱等），言論演老莊之自然，玄儒文史之學著于外表，傳之後世者，亦未嘗不使人想慕其高風盛況。然一詳考其内容，則多數之世家，其安身立命之秘，遺家訓子之傳，實為惑世誣民之鬼道，良可慨矣。” 陳先生指出儒家“名教”下面的“鬼道”底色，對于魏晉之“鬼道”，陳先生也使用了“惑世誣民”的狀語，但他對“濱海地域”之天師道并不簡單非議。相反，他想揭示“海濱為不同文化接觸最先之地，中外古今史中其例頗多”的事實。陳寅恪先生提醒“好學深思之士，當能深知其意也”。
儒家高頭講章之下，含着“鬼道”，學者必要有此審慎态度。近代中外學者認識的“中國文化”，大多按後來定義的“儒家”要義去了解。原本豐富的内涵，變得膚淺。陳寅恪先生察覺這個弊病，另有說：“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最钜者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛、道二教者。” 陳先生更指出：儒、道、佛三教，中古以來并稱“三教”，“南北朝時，即有三教之目，至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召集三教之學士，講論于殿廷，是其一例”。中古以降，儒、道、佛“三教”存在同構關系——同一個文化結構下，以不同的方式，互相依賴着，共融共生。儒家、道家和佛學等學理之外，三教有其普遍信仰方式。近代學者都意識到，中國宗教的“普遍信仰”方式，與“民間宗教”有關。儒、道、佛三教相通，不但通在教理思想，而且通在民間實踐，可以稱為“三教通體”。
（明）王绂《畫觀音書金剛經合璧》
唐宋以後“三教通體”之現象，明清時期依然。士大夫朝廷斥責“釋道二氏”，但是江、浙籍的京官們回到家鄉，并不對本土宗教持反對态度，大多相當開明。明末講學，受“王學”思潮影響，江南士大夫和佛教、道教人士友好交往，三教貫通的情況十分平常。學界記載，“隆慶二年會試，為主考者厭五經而喜老莊，黜舊聞而崇新學……自此五十年間，舉業所用，無非釋、老之書”。崇祯時重申科考必須儒學，清初稽核儒學更加嚴格，但儒、道、佛的交往并未中斷。清末以前，江南士大夫并不認為與佛教、道教人士打交道是一件羞于啟齒的事情。相反，大部分士大夫，都以歐陽修與釋秘演、蘇轼與釋參寥交往的舊例為托詞，在寺廟宮觀留下印迹，過的是一種“跨宗教”的生活。
江南蘇、松、嘉、湖地區的士大夫，乃至外籍的地方官員，對于地方宗教有開明态度，這一點在正史中常常被忽視了。在地方文獻，如《金澤小志》《珠裡小志》等鄉鎮志，還有《青浦縣志》《上海縣志》《松江府志》《蘇州府志》等州府縣志中，有不少高層士大夫容教的記載。關于“中國思想”，不得不用整體、抽象的方式來叙述。但是，在鄉鎮一級的“地方知識”（Local Knowledge）層面，在方志、野史等“集部”著作，筆記、小說等“說部”文獻中，曆史常常表現得與“經、史、子”部的著述迥異。在這些“非主流”的文獻中，儒家人士并不刻闆，儒學教義并不道貌岸然。身居高位的儒者，不僅不排斥民間信仰，還熱衷參與其間。傳說，青浦朱家角鎮巨紳王昶的日常生活，包括性生活，都會咨詢術士，他“笃信陰陽家言，每好合，必選擇吉日，而預算是夜某星過某度。苟時日稍不利，則否”。
趙孟頫“不斷雲”
石刻，青浦金澤鎮
青浦金澤鎮的各類寺廟留有碑刻和題匾，從中可以看到儒家士大夫們的“跨宗教”生活。金澤鎮頤浩禅寺，有趙孟頫用楷體書寫的《金剛經》，潘耒作跋。趙孟頫（1254-1322），宋末藝術大家，元初一品士大夫。籍隸浙江吳興，與金澤鎮相鄰。娶青浦貞溪（“距金澤二十裡”）籍畫家、作《我侬詞》的才女管道升（1262-1319）為妻，同信佛教。頤浩禅寺曾收藏管道升書《篆文大悲咒》，江南才情夫婦曾悠遊于金澤，“寓宜靜院”。另外，趙孟頫畫《不斷雲》圖案镌刻在巨石上，是金澤頤浩禅寺的鎮寺之寶，傳世至今。此外，頤浩寺的山門，原有趙孟題寫“雲峰”“方丈”二額，寺院視為珍寶。潘耒（1646-1708），清初著名儒生，江蘇吳江人，亦與金澤鎮毗鄰。潘耒師從顧炎武，後好佛，“與（頤浩寺住持）處庵最投契，時來金澤，憩寺中”。潘耒為管道升《篆文大悲咒》作跋，另撰《修禅堂疏》，都留在頤浩寺。還有，昆山“三徐”中的長兄徐乾學（1631-1694），是清初秉持“理學”的正統儒家，也在頤浩禅寺留下墨迹。徐乾學“與處庵善，緻仕後，時來金澤” ，作《飯僧田記》，由二弟徐元文（1634-1691）書寫，題刻在彌勒殿的壁上。
按照“中國佛教”劃分成“三種佛教”即“宮廷佛教”（Court Buddhism）、“士大夫佛教”（Gentry Buddhism）和“群眾佛教”（Popular Buddhism）的理論來判斷，金澤鎮宗教生活中的“士大夫”和“群眾”特征都很強。和元末名士趙孟頫一樣，明末有很多江南文人把寺廟看作自己的交往對象和精神故鄉。明末著名士人董其昌（1555-1636，江蘇華亭人）也在金澤鎮留有墨迹。頤浩禅寺西面，有一座佛寺“雪隐西院”，董其昌為之題寫“冰壺”門額。董其昌，官至禮部尚書，華亭縣人，移居府城松江，離金澤鎮很近。董其昌晚年好佛，崇祯二年（1629）和陳繼儒一起，在松江城西白龍潭請本地高僧蒼雪大師（讀徹，1590-1650）講《楞伽經》。
（明）董其昌《行草書羅漢贊書卷》
“真實居士”馮夢祯（1548-1605，浙江嘉興人）與屠隆（1543-1605，浙江鄞縣人）為萬曆五年（1577）同科進士，兩人交善。同年，屠隆轉任青浦知縣，馮夢祯則因“奪情案”得罪張居正。仕途受挫之際，他便經常從家鄉來青浦與屠隆相會，途徑金澤頤浩寺。按《金澤小志》記載，“長卿令青浦，偕來金澤，登臨憑眺，流連不忍去”，遂有《頤浩寺義田碑記》之作。馮夢祯等人标榜氣節，寄情山水，流連佛道，在嘉、杭、湖、蘇、松一帶推動佛教運動。從馮夢祯的《快雪堂日記》記載看，馮夢祯、管東溟、袁了凡等人，不僅自己投入學力、财力，刊刻藏經，而且動員了大批地方紳士來支援佛教。萬曆年間的頤浩寺，在青浦地區獲得了豐富的信仰資源，為明代佛學運動的中心。居士沈認卿，蘇州吳縣人，在青浦“有田二千五百餘畝，歲入三千餘（兩）”，為江南巨富，沈認卿平日為頤浩寺恩主。沈認卿的兄長沈文卿，還有于中甫、吳康虞等三人，各自“年輸百金”，助刻《嘉興大藏經》。頤浩寺成為《嘉興大藏經》發祥地和編撰基地，可見其财力之豐厚，以及與江南士大夫之密切。
《解惑篇》
清刻嘉興大藏經
馮夢祯虔心佛教，甚至修改了儒家形式的家禮。每年元旦，馮氏家族祭祀順序是：最先“禮佛”，然後及于“諸聖”，最後才是拜祭“高祖以下”的列祖列宗。萬曆戊子（1588），元旦日記，大晴天，東南風，馮氏全家“禮佛及諸聖，次禮高祖以下，各四拜。次與婦再拜，次受二子及男婦拜”。萬曆己亥（1597）十一月初一日，秋高氣爽，天氣晴好，馮夢祯在“佛室禮佛、禮祖先及參神，如常儀”。馮氏家祭，雖不排斥祖先，但置佛為第一，鬼神第二，五廟第三，把“佛”“鬼神”和“祖先”放在一起參拜，視為“常儀”，已經修改了《朱子家禮》的祭祀規定，毋甯說是一種“三教合一”的家祭。
清初順、康年間，江南著名士人的旅迹經常出現在頤浩寺。魏學渠、毛長孺、徐乾學、潘耒等士大夫，或叢集，或個人來金澤鎮逗留、參訪，緣由頤浩寺住持處庵和尚。因為著名文人魏學渠的紹介關系，處庵住持與清初江南群儒交往。“魏學渠，字子存，号青城，昆山人。登第後，官湖廣提學佥事。幼與處庵和尚同硯，時至頤浩寺相唱和。嘗曰：昌黎《王承福》《毛穎》二傳，柳州《捕蛇》《乞丐》諸作，正東坡所謂‘嬉笑怒罵，皆是文章’也。吾輩遊戲三昧，正有至理存乎其間，惟處公已窺此旨。” 魏氏一族，是嘉善縣大舜鄉（今屬西塘鎮）人，與金澤鎮毗鄰，因而他不是昆山人，《金澤小志》誤記。處庵與學渠是早年同窗，法号“行如，字子山，号處庵，自洞庭華嚴寺移錫，主頤浩寺，著《子山語錄》。與毛錫年、潘耒結世外交”。
魏學渠（1617-1690），東林黨魁魏大中（1575-1625）從兄之子，“少負隽才，為柳州八子之一” 。學渠和魏大中之子學濂、學洙一起，樹“柳州詞”派，并因大中的關系，與餘姚黃宗羲家族交往，在江南頗有聲望。然而，明社既屋，江南炭塗，魏學渠卻率先于順治五年（1648）應鄉試，成舉人，為芥官，受南國士人诟病。康熙十八年（1679）“己未詞科”，魏學渠亦被薦舉，應試中慘淡落第，與閻若璩、毛際可等人一起在五十名士之外，又為路人側目。“己未詞科”中，黃宗羲、傅山以病辭，顧炎武更抛出“刀繩俱在，無速我死”的誓言，士人佩服。“反清複明”雖已無望，江南遺民仍然“誓守名節”。在江南人士不合作的反滿氣氛中，魏學渠内心壓力可以測知。他引用韓愈《王承福傳》《毛穎傳》、柳宗元《捕蛇者說》《乞丐文》，都是些作者被貶谪到邊陲為官，與三教九流相處，抑郁不得志的作品。值得注意的是，魏學渠之外，清初從江南出仕的士大夫，如柯聳（嘉善人，順治六年進士）、徐乾學（昆山人，康熙九年進士）、潘耒（吳江人，康熙己未進士）、韓菼（長洲人，康熙十二年狀元）等人，都曾來金澤鎮頤浩寺避靜。他們的文風都很低調，并非如魏學渠引黃庭堅《東坡先生真贊》的樣子，所謂“嬉笑怒罵，皆成文章”。清初出仕文人出入三教九流，恣意于文章，隐情于佛學，有着深刻的心理原因，那是因為陷入了人格危機，需要慰藉。
（清）丁觀朋《觀音》
明清士大夫中，“經學師”固執于儒教道統，“文學士”就更容易放誕性情，遊離于儒、道、佛之間。在金澤鎮上，魏學渠肆意文士秉性，旁研佛學精蘊，令他對其他宗教也有了較為寬容的态度。在文學上，魏學渠主張蘇東坡“嬉笑怒罵，皆成文章”，文體寬松；在宗教上，他也因“無可無不可”的态度，對不同信仰相容并蓄。魏學渠不止是流連于佛教、道教，還研究過天主教，且與西洋神父做朋友。“康熙甲辰”（1664），他曾為西班牙方濟各會神父利安當（Antonio de Santa MariaCaballero，OFM，1602-1669）之《天儒印》（1664，濟南西堂）作序，有句雲：“使諸西先生生中國，猶夫濂洛關閩諸大儒之能翼聖教也；使濂洛關閩諸大儒出西土，猶夫諸西先生之能闡天教也。四海内外，同此天，則同此心，亦同此教也。” 魏學渠的宗教态度開放，認為儒教和天主教可以溝通，四海之内，同“天”，同“心”，亦可以同“教”。
江南士大夫和寺觀住持交遊，并非金澤鎮獨然，清初青西名鎮朱家角更加突出。朱家角鎮，與金澤相鄰，距十公裡，同屬“青西”澱山湖水系。水水相連，廟廟相通，佛教、道教，以及民間信仰也很發達。江南地區的儒教士大夫和當地的基層寺廟，有很好的交往。按《珠裡小志》作者周郁濱的說法：“二氏學，儒者不道，然宗風高雅，能外形骸，儒行得焉。” 按一般儒家的看法，釋道二氏，固不足道。但是，裡人周郁濱認為：僧侶、道士中也有一些品行高雅的，堪比儒生。鎮上有一座佛教寺院“圓津禅院”，曆史上曾經是一座民間道觀。該院和江南士大夫有着密切交往，明末清初的名公巨卿，如董其昌（1555-1636，華亭人）、範允臨（1558-1641，吳縣人）、趙宧光（1559-1625，吳縣人）、王時敏（1592-1680，太倉人）、吳偉業（1609-1672，太倉人）、葉方藹（1629-1682，昆山人）、徐乾學（1631-1694，昆山人）、徐元文（1634-1694，昆山人）、王掞（1644-1728，太倉人）、王鳴盛（1722-1797，嘉定人）、王昶（1725-1806，青浦人）、錢大昕（1728-1804，嘉定人），都為“圓津禅院”作文題詞，留下墨迹。僅此名單所錄，就是明萬曆（1573-1620）到清乾嘉（1711-1820）期間表率全國文壇的江南士大夫。他們和一座鎮級小寺院的良好關系，表明士大夫們看待地方宗教的實際态度。
圓津禅寺
圓津禅寺位于朱家角泰安橋西，“創自元至正間，蓋梵刹之小者”。值得注意的是，圓津禅寺原為“圓津庵”，隻是一座民間小廟，“中塑‘辰州聖母’，故俗又稱為‘娘娘廟’” 。明清時期，傳說中的湘西辰州鬼神異常靈驗，遂有“辰州符”“蠱惑”“趕屍”等民間信仰傳到江南，交通發達的青浦地區也有信仰者。這類民間小神，在青浦、上海的縣志都沒有見到，可見江南民間諸神之繁雜，數不勝數。萬曆年間，僧侶見此廟香火繁盛，購置圓津禅寺後，保留了“娘娘廟”。直到今天，圓津禅寺内的“辰州聖母”塑像仍然和觀音娘娘一同供奉，佛道共存，是一座佛教和下層道教——或曰“民間宗教”合體的寺廟。
朱家角鎮在明末清初經濟繁榮，商賈雲集，香火極盛。禅寺富足，僧侶們邀請鴻儒碩彥來訪，“董其昌、趙宧光、王時敏、範允臨、吳偉業、葉方藹、諸嗣郢、徐釚、徐乾學、王掞皆有題額”。順治十五年、康熙二十年、乾隆四十七年，三次擴建亭台園林。圓津禅寺找到一條弘教捷徑，以出世脫俗之品位，建設“城市山林”，吸引士大夫。康熙間始修，乾隆間重修之“清華閣”，閣上閣下，有湖光山色“十二景”：“殿角鳴魚，漕溪落雁，帆收遠浦，網集澄潭，澱峰西霭，秧渚北浮，木末清波，柳蔭畫舫，春市長虹，慈門傑閣，人煙繞萃，竹木雲連。”登高展望，西面金澤古鎮，東面佘山、天馬山，明沈士充畫《九峰三泖圖》隐約眼前，乃至“寺為名人遊眺之所”，留下更多題詠。“明季以來，東南士大夫之書畫盈箱壓案，藏弆無一遺者。”江南士大夫熱衷題詠、雅集、講學、社會，琴、棋、書、畫，無不兼通。
圓津禅寺勝景，士大夫引為聚會之場所。例如：青浦文教世家之子陸慶紹（字孟聞，崇祯十五年舉人，嘉靖二十年狀元陸樹聲之曾孫）舉為孝廉之後，遷居朱家角鎮，并創立“寅社”，社會之日，“會之地，春秋在圓津庵，夏日在明遠禅寺”。佛道混成的圓津禅寺，靠民間信仰籌錢，用佛教叢林作标号，成為儒生士大夫的“公共空間”。近世學者多以“祠堂”為中心，研究儒家“公共空間”。其實，在江南，儒家營造的“公共空間”，如書院、家塾、祠堂，其“公共性”遠不及佛教、道教的寺廟宮觀。而且，儒教場所的祭祀、宣講、表彰，是家族内部的活動；士大夫們與民同樂，悠哉遊哉，寺廟宮觀才是真正的公共人士的交換空間。
（明）王绂《山亭文會圖》
因為王昶的關系，朱家角鎮在乾隆年間成為江南士大夫交往的中心。朱家角鎮士紳王昶，和錢大昕、王鳴盛、吳泰來（長洲）、趙文哲（上海）、曹仁虎（嘉定）、黃文蓮（上海）并稱為“吳中七子”。王昶還和王鳴盛、周翼洙（嘉善）、紀昀（河間）、葉佩荪（歸安）、顧鎮（常熟）、朱筠（大興）、錢大昕一起，為清朝著名“乾隆十九年甲戌科”（1754）的同科進士 ，一科優才，著作成就，被後人譽為儒學史上的“乾嘉學派”。乾隆四十七八年（“壬寅、癸卯間”），圓津禅寺僧侶振華重修“清華閣”，朱家角鎮人王昶（述庵）紹介，嘉定人錢大昕為“清華閣”書額。王昶家與禅寺毗鄰，昶又介紹錢大昕、王鳴盛，和圓津禅寺頻繁交往。某年（待考），冬天一日，王昶為東道主，邀請錢大昕來本鎮賞玩。朱家角鎮和金澤鎮一樣，舟楫往來，橋廟勾連。兩人在禅門道觀之間悠閑散步，詩文唱和中透露出江南儒生對當地佛教、道教的相容态度。嘉定客人錢大昕給寺廟留下一首七律《題圓津庵》：“名流題詠想當年，興寄長松怪石邊。無策破閑聊覓句，有方療俗是譚禅。古藤似幔低延月，曲沼如珪冷浸天。燕楚往還經萬裡，飛鴻留爪亦前緣。” 出了泰安橋西的圓津庵，來到放生橋南的慈門禅寺。朱家角主人王昶，則有一首七律《同錢曉徵過慈門禅寺》，錄當日心情：“蕭然景物近殘冬，遙指香林并過從；日午煙銷花院竹，天寒雪壓石壇松。傳心未得通三味，出世何當叩五宗；欲向南原參大義，魚山清梵響疏鐘。” 一如早年兩人同學紫陽書院時“吳中七子”的性情和意境。這裡的“三味”，應是指儒、道、佛三教；“五宗”，或是指佛教天台、華嚴、法相、律、三論宗。
乾嘉學者對釋、道宗教的态度頗值得玩味。按今天學者的了解，錢大昕《潛研堂集》 既有《輪回論》一文批判佛教本體論，又有《星命說》一文批判道教術數觀，就是一位堅持儒家“唯物主義”立場的士大夫，是從不與道教、佛教斡旋的“理性主義”者。果真如此，那麼錢大昕詩句中“有方療俗是譚禅”“飛鴻留爪亦前緣”等含着宗教意味的句子，當作何解？他和僧侶、道士們的交往，又怎樣解釋？更有甚者，明末清初，那麼多文人士夫領袖，如錢謙益（1582-1664，江蘇常熟人）、方以智（1611-1671，安徽桐城人）等，或虔信佛學，或遁入空門，又該作何種說明呢？有一種合适的解釋，就是士大夫堅持儒學，是為了官方意識形态的需要。練就一種儒學，售與朝廷和皇帝，而真正的安身立命之學，則出入于釋、老。明清江南士大夫的精神氣質出入于儒、道、佛之間，融彙通貫。達則兼濟，窮則獨善。“兼濟”用儒學，“獨善”時大多就是“逃儒”“歸禅”。
錢大昕畫像
嘉慶七年（1802），錢大昕主持蘇州紫陽書院，應圓津禅寺慧照（覺銘）上人邀請，為《圓津禅院小志》作序。在這篇序中，錢大昕交代了他和圓津禅寺的關系，說：“予與述庵少司寇投契五十餘年，述庵懿文碩學，領袖藝林，海内知名士無不願登龍門，即叢林善知識亦引為方外交。慧照上人工詩畫，與述庵同裡，尤相得，佥謂如歐、蘇之秘演、參寥也。予每谒述庵，辄同舟過圓津禅院，慧照瀹苦茗相待，四壁圖書，蕭然無塵俗之想。予不好禅，而與圓津之家風，獨灑然異之，往往竟日不能去。” 這裡的“跨教關系”很清楚：錢大昕自稱“不好禅”，但通過王昶的介紹，錢大昕和圓津禅寺覺銘和尚建立了友好關系。茗茶相敬，自不待言；“竟日不去”，也是常事。
佛道流行，士人追鹜，風氣奢靡，儒家當然會有反彈。明末說者馮夢龍（1574-1646，江蘇長洲人）輯錄小說《警世通言》《醒世恒言》中的和尚、道士形象并不健康；清初儒者顧炎武在《日知錄》中借萬曆年間禮部尚書馮琦（1558-1604，山東臨朐人）上疏重申：“臣請坊間一切新說曲議，令地方官雜燒之。生員有引用佛書一句者，廪生停廪一月，增附不許幫補，三句以上降黜。中式墨卷引用佛書一句者，停科一年。”鑒于萬曆年間儒生間的“狂禅”，清初儒者開始清理門戶，與佛家劃定一些界限。有此氛圍，錢大昕給無名和尚作品寫序，稍覺不安。為此，錢大昕以歐陽修作《釋秘演詩集序》、蘇轼作《寄（釋）參寥子》為喻，其況其辯，可想而知。其實，反佛最激烈的韓愈本人，也與僧侶為友，有《送文暢（和尚）序》。王昶、錢大昕兩位儒學巨擘，思維缜密，理路複雜，不涉“怪力亂神”，也不“空談性理”。他們如何在“蕭然無塵俗之想”的共融環境中，與一位基層寺廟和尚開展“宗教對話”，這是值得探讨的現象。
（明）黃道周 《孝經頌》
王昶、錢大昕等乾嘉學者，注重“經學”，根據“五經”的學問，把“儒學”與佛學、道學做明确區分。中國思想史上，清代經學運動清理“宋學”，厘定門戶，企圖劃清儒、道、佛教的界限，是“三教之分”。明代中葉以後，尤其是萬曆間，江南思潮尋找儒、道、佛三者之間的互補，是“三教之合”。明代的“王學”思潮，推動“三教合一”運動，是“跨宗教”交流的實踐。林兆恩（1517-1598，福建莆田人）以儒學為主，兼習佛學、道家；祩宏（1535-1615，浙江杭州人）以淨土宗統攝儒學、道家；道教全真教自元以來學習儒學、佛學，發展系統教義的做法也在延續。林兆恩在福建創辦的“三一教”，合三教為一，在萬曆年間的江南很有影響，著名天主教徒、上海巨紳徐光啟（1652-1633）早年也曾加入該教。明代的宗教運動，在“合”的方面非常突出。然而，來自江南的“地方知識”表明：清代的儒教運動，雖标榜“禮教”，卻也并未完全排斥“釋道”。
中國宗教的儒、道、佛合一傾向，和西方基督教會的分裂趨勢不同。從猶太教開始，基督教會不斷分裂為羅馬天主教、希臘正教、俄羅斯東正教。近代以來，歐洲的“宗教改革”，以新教分離為特征，新教内部又不斷派生新興宗派。中國的不同宗教之間，有分有合，時合時分。明清以來，儒、道、佛“三教合一”的趨勢更加明顯。學術界對“三教合一”的學理讨論，不勝枚舉。在這裡，值得我們思考的是“三教合一”在宗教實踐中的基礎是什麼？儒、道、佛學理之外，還有沒有一個共同的信仰生活溝通三教？這是需要考慮的問題。
二、“鬼神之為德”
《中庸》有句：“子曰：鬼神之為德，其盛矣乎？！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。” 這是孔儒著作中最為明确的祭祀記錄之一，也預定了孔門儒學始終不出宗教範疇。《禮記·中庸》為孔門弟子所作，對祭祀現場的描寫生動。《中庸》是宋明儒家重視的典章，其中的“格緻”“誠意”“修身”等概念，是宋儒學說的關鍵。宋儒重理氣，不似漢代儒者那樣“敬鬼”“明鬼”，但也沒有否定“鬼神”之意義。宋代儒學中的“理氣”觀念，直接來源于“鬼神”。朱熹《中庸章句》引：“程子曰：鬼神天地之功用，而造化之迹也。張子曰：鬼神者，二氣之良能也。”朱熹雖然用“鬼神”取代“二氣”，但仍然承認“鬼者，陰之靈也；神者，陽之靈也”。“氣”，隻是“鬼神”的另一種表述。直到20世紀，儒家一直還是最重視祭祀儀式的教派。和道教、佛教一樣，儒家承認“鬼神之為德”，鬼神有德行，具有宗教性。
元代永樂宮壁畫中的鬼神形象
“鬼神之為德”，既能“為德”，孔子講學的春秋時代，“鬼神”之“鬼”，還不似後世那樣多端作惡。“鬼”字很古老，甲骨文、金文中已經有“鬼”字書寫。但甲骨文的“鬼”字，從示，從人，形如一個人戴着面具，跪在祭壇右側，意指祭祀中的祖先亡靈，莊重嚴肅，不是一個壞字眼。鄭玄（127-200，山東高密人）《〈禮記〉正義》，在“鬼神之為德”下注曰：“萬物無不以鬼神之氣生”，“鬼神”既為萬物之本（“德”），便不是惡神。漢代儒者改用“歸”來解釋“鬼”。許慎（約58-約147，河南召陵人）《說文解字》釋義：“鬼：人所歸為鬼”；《列子》：“精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。”“鬼”，從“歸”來解釋，符合中原人民對“鬼”字的原來了解，也并無惡意。
從戰國時期的靈魂學說進一步精細化，“鬼”開始從“神鬼”并列的良性含義脫離，有了作惡為害的意思。《左傳·昭公七年》：“子産曰：鬼有所歸，乃不為厲。” 亦即是說：當“鬼”不得享祀，無所歸依，就會為厲作惡。這樣的“鬼”，脫離了“神”，與原先的“厲”“祟”結合，就變成了惡性的含義。許慎接着說：“鬼：陰氣賊害，故從厶。”“鬼”字從厶（私），狀如陰私鬼，偷偷摸摸地為害人間。這個說法，即後世所謂的“鬼怪”“鬼厲”“鬼祟”，應該是戰國發生，漢代流行的意思。王充（27-97，浙江上虞人）記載說：“世謂人死為鬼，有知，能害人。”“鬼神”相分，鬼為惡，神為善，從《論衡·論死》的系統駁論來看，“鬼祟”觀念随着“魂魄”理論的完善，與“陰陽”“五行”理論相配，成為民間信仰的一個系統學說。下層的民間儒教，更加重視祭祀性的“鬼祟”理論；上層的士大夫儒教，更重視精神性的“鬼神”理論，這個特征在漢代以後越趨明顯。
（元）顔庚 《鐘馗雨夜出遊圖》
孔子及漢儒對“鬼神”之“功用”有如此之肯定，以至于宋儒在以“天地”“乾坤”觀念诠釋儒學本體的時候，根本無法抛棄“鬼神”概念，隻是變化用之，将其了解為“理氣”而已。朱熹《論語集注》對“子不語”的解釋：“怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固聖人所不語。鬼神造化之迹，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕語人也。” 當代儒學為強調儒家之“理性”，隻說前半段，掩去後半段。其實，朱熹排拒“怪力亂神”，卻并不否認“鬼神”。隻是說因為“鬼神”難懂，孔子不和庸常學生論說。在肯定鬼神這一點上，宋儒朱熹比漢儒王充更接近孔子，王充為了推崇“元氣”，差不多否定了“鬼”的存在。
宋儒重視“四書”（《大學》《中庸》《論語》《孟子》），更強調人事、人性，當代學者稱為“儒家人文主義”。然而，“五經”（《周易》《尚書》《詩經》《禮經》《春秋》）中的“鬼神”并未在“四書”消失。《論語》三次提到“鬼神”，其中《雍也》：“子曰：務民之義，敬鬼神而遠之”；《泰伯》：“緻孝乎鬼神”；《先進》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’”。這些事迹語錄，放回上下文中，都不能得到否認“鬼神”存在的結論。孔子說“敬鬼神而遠之”，學者多說“遠之”，而少說“敬”；孔子說“緻孝乎鬼神”，是“非飲食而緻孝乎鬼神，惡衣服而緻美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫”一起說的，是在贊美禹的豐功偉績，因而下文是“禹，吾無間然矣”（對于大禹，我沒有什麼可說的了）；孔子說“未能事人，焉能事鬼”，随後又回答“未知生，焉知死”。從邏輯和修辭上來分析，如果孔子否認“鬼”的存在，難道他也否認“死”的存在嗎？孔子的邏輯能力還是很強的，他原來隻是要強調“人生”的重要性，隻是對“鬼死”之事，此時此刻不作解釋而已。
（明）郭诩《上博畫集選》
在《論語》中，孔子對于祭祀的正面态度是“祭如在”，“祭神如神在”。董仲舒《春秋繁露·祭義》：“孔子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”這個解釋倒是孔子的原意。《中庸》一共有兩處提到“鬼神”，都是肯定的語氣。第二次提到的時候，甚至把“鬼神”作為“君子之道”的檢驗标準之一，說：“君子之道本諸身，征諸庶民；考諸三王而不缪，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。”“質諸鬼神而無疑”，鬼神，與身、庶民、三王、天地、聖人一起，作為成聖驗道之根本。《中庸》也有鮮明的宗教性。宋儒既保留了先秦儒家的宗教性（“鬼神”說），也發展了自己的宗教性（“心性”論）。後世儒家的宗教性，《中庸》表現得最完整。“當代新儒家”繼承宋儒，借助了《中庸》來闡釋“儒學的宗教性”。不過，在強調“内在超越”的“心性論”同時，沒有注意充分到古人在“鬼神說”中包含着人類“外在超越”精神的了解。
儒家雖稱“盡人事”，但也主張“聽天命”。民諺所謂“謀事在人，成事在天”，“人算不如天算”，對“天命”作了通俗的解釋。事實上，《中庸》有更加系統的觀點：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”衆所周知，這是宋明理學“修身養性”理論的重要基礎。理學修煉，就是在于從“盡人之性”開始，然後“盡物之性”，把個體靈魂和宇宙精神溝通，最終“贊天地之化育”，魂魄與天地同壽，共為不朽。儒教的“天命”“天道”，在宋明理學中，仍然有很強的宗教性。
按一般了解，宋代理學的集大成者朱熹（1130-1200）道貌岸然，似乎與“鬼神”無沾。事實上，黎靖德編《朱子語類》（1270）卷一、二為“理氣”上、下，卷三即為“鬼神”，卷四、五、六才是“性理”一、二、三。可見宋人談理學，并不避“鬼神”，而是宋明儒學必須要處理的本體論課題。朱熹學生黃義剛（臨川人，字毅然，“癸醜以後所聞”）就《論語·先進》“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼’”一句，“問鬼神有無？”朱熹回答：“人且理會合當理會底事，其理會未得底，且推向一邊，待日用常行處理會得透，則鬼神之事理将自見得，乃是以為知也。‘未能事人，焉能事鬼’，意亦如此”。朱熹不否認“鬼神”的存在，對于“鬼神”的存有形式，甚至做了肯定回答。在回答另一位學生黃升卿（“辛亥所聞”）的時候，朱熹說：“神，伸也；鬼，屈也。如風雨雷電初發時，神也；及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。鬼神不過陰陽消長而已。亭毒化育，風雨晦冥，皆是。在人則精是魄，魄者鬼之盛也；氣是魂，魂者神之盛也。精氣聚而為物，何物無鬼神？‘遊魂為變’，魂遊則魄之降可知。” 朱熹對待祭祀的态度，不是“無神論”（Atheism）式的，也不是“懷疑論”（Skepticism）式的，而是接近于托馬斯·阿奎那用古希臘靈魂（Anima）學說和“四因論”（形式、質料、動力、目的）論證的那種“存有論”（Substance）。朱熹的“理性主義”，隻是表現他在回避民間祠祀中的“怪力亂神”，反對巫觋式的“泛神論”（Pantheism）。
（清）羅聘《鬼趣圖卷》
朱熹把自然、社會和人文現象獨立出來，不是牽強附會地歸之于“鬼神”。但是，朱熹用另一種方式，提升了“鬼神”的形态。如同托馬斯·阿奎那用類似的方式論證了“上帝”（God）一樣，朱熹把“鬼神”作為本體，把“怪力亂神”等自然、社會、心理的異象，作為與本體相關的種種現象。《性理大全》卷二十八：“雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之迹也。此是白日公平正直之鬼神，若所謂有嘯于梁，觸于胸，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂‘禱之而應，祈之而獲’，此亦所謂鬼神，同一理也。” 朱熹把自然界的“雨風露雷，日月晝夜”都看做是“鬼神之迹”，和18世紀歐洲的“自然神學”确實有異曲同工之處，怪不得為萊布尼茨等哲學家激賞。
朱熹主張維護儒家祭祀，民間自古以來所做的“齋戒”“超度”和“法事”，他都是贊同的。“鬼神若是無時，古人不如是求。‘七日戒’‘三日齋’，或‘求諸陽’，或‘求諸陰’，須是見得有如。天子祭天地，定是有個天，有個地；諸侯祭境内名山大川，定是有個名山大川；答複祭五祀，定是有個門、戶、鼋、中羀。今廟宇有靈，底亦是山川之氣彙聚處，久之被人掘鑿損壞，于是不複有靈，亦是這些氣過了。”朱熹認為：鬼神是有的，是一種如同天地、山川實在的存在，不然古人不會如此祭禮一般的祈求。是以，要保持周代以來的祭祀：用牲、血食。在回答學生問“祭天地山川，而用牲币酒醴者，隻是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？”時，朱熹答：“若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有雲車擁進而來，又妄誕。”朱熹的觀點十分明确，“鬼神”具一種自然之氣，這個真的有；隻是那麼載形象、有肉身、“擁雲車”的“鬼神”，那是沒有的。
釋迦行葬纂要通用
“鬼神觀”，貫通了“理氣”和“性理”。可以說，沒有“鬼神”觀念，宋明理學的體系便不能成立。隻不過在朱熹的帶領下，宋、明以後的士大夫對“鬼神之為德”作了新的了解。“鬼神”以後，“魂魄”随之，“性理”再繼之，朱熹對魂魄的解釋，對宋明思想産生影響。譚其骧（1911-1992，浙江嘉善人）先生在1986年的觀點，可以移來為朱熹出入于儒、釋、道之間的現象作定論：“理學是宋儒所創立的新儒學。自宋以後，這種新儒學對社會上層分子的思想意識确是長期起了相當深巨的支配作用。但理學雖以繼承孔孟的道統自居，其哲學體系實建立在佛教禅宗和道教《參同契》的基礎之上，以儒為表，以釋、道為裡，冶三教于一爐，是以無論是程朱還是陸王，宋明的理學絕不能與孔孟的學說等同起來。”
明代道教民間抄本
“清儒”反“宋儒”，不重四書，更愛五經。借助《周禮》等經典研究“原儒”，清代學者對古代中國人的宗教生活有更多知識。顧炎武（1613-1682，江蘇昆山人）在《日知錄》中有很多條目，對儒、道、佛教，乃至巫觋信仰的“民間宗教”做了透徹分析。宗教是顧炎武關心的核心問題，可惜為學者忽視。顧炎武分析道教源流，認為後世之道教和古代之信仰，并不是同一種宗教。按照清代學者尊崇“六經”，贊美“古儒”的做法，顧炎武認為三代之巫祝，含有信仰的精義；後代之道教，隻是妖術。顧炎武說：“今之道家（教），蓋源自古之巫祝，與老子殊不相幹。”進一步分析巫祝、老子與道教的分别，他認為老子學說“誠亦異端”，但《道德經》一家之說還可以成立，道教卻是秦漢方士借用老子學說和古代巫祝建立起來的新宗教。值得注意的是，顧炎武對于“古之巫祝”——三代“民間宗教”，反而是贊成的，稱其“誠有通乎幽明之故”，“其義精矣”。無奈秦漢時“去古既遠”，精義失傳，方士們發明經咒、符箓等妖術，别為一門，漸漸淪為“淫邪妖誕之說”。
紮肉提香儀式
金澤鎮
對于那些非儒教傳統的祭祀，即後世所謂的佛教、道教、“民間宗教”，顧炎武也不主張以取締了之。韓愈激進的“排佛”“辟邪”之論，顧炎武并不同意，他說：“二氏之教，古今儒生嘗欲去之，而卒不能去。蓋人心陷溺日久，雖賢者不能自免。”況且，“祈禱必以僧、道，厲祭必以僧、道，何以禁民之作道場、佛事哉？”既然儒家士大夫、百姓愚夫婦在日常生活中都需要做祈禱、祭祀，那在民間流行的佛教、道教儀式，就不得不保留。顧炎武認為：佛教、道教之有害，不在于“道場”“佛事”，而在于僧人、道士（全真派）出家，違反人性。出家以後，禁欲不成，“雖無妻而常犯淫癖之罪”。為求聖潔，朱元璋不許僧、道有男女之事，規定：“僧、道有妻妾者，諸人許捶逐，相容隐者罪之。”“凡僧有妻室者，許諸人捶辱之，更索鈔五十錠。如無，聽從打死勿論。” 顧炎武的方案與朱元璋相反，他主張“聽其娶妻生子”，聖潔與否，不因夫婦男女，要看禮儀是否敬誠。隻要祭祀時禮儀得當，避免“假彼不潔之人，亵鬼神如百戲”即可。顧炎武用考據法揭露：“老子之子名宗；佛氏娶妻曰耶輸佗，生子摩侯羅，出家二十年，歸與妻子複完聚。” 既然道教、佛教的教主老子、佛陀都娶妻生子，僧道自然可以結婚。顧炎武主張僧道有世俗生活，這個“世俗化”，并不否認佛教、道教的信仰，相反是打擊“亵玩”，增進佛教、道教的“神聖性”。
“許僧道蓄妻”，顧炎武提出佛、道教的“宗教改革”，類似于馬丁·路德（Martin Luther, 1483-1546）針對天主教會“貞潔”制度的“Reformation”。新教改革之後，路德宗、加爾文宗、浸禮宗，尤其是長老宗，都廢除了神父制度，讓神職人員還俗，建立家庭，發展更加虔誠的信仰——“因信稱義”，中文用“神父”和“牧師”相差別。還有，東南亞地區流行的南傳佛教，其僧侶娶妻生子；日本的大乘佛教，改革中土戒律，僧侶在家行儀。世界宗教史上，神職人員過世俗生活，如猶太教拉比、東正教祭司、伊斯蘭教阿訇都可以結婚，并不一定幹擾信仰的“神聖性”。顧炎武的“神聖性”依據在儒教經典，《禮記·禮運》：“飲食男女，人之大欲存焉”，故僧侶可以還俗；《禮記·祭統》：“将齊也，防其邪物，訖其嗜欲，耳不聽樂……心不苟慮，必依于道；手足不苟動，必依于禮。是故君子之齊也，專緻其精明之德也，故散齊七日以定之，緻齊三日以齊之。定之之謂齊，齊者精明之至也，然後可以交于神明也。”主祭者（皇帝、諸侯、士大夫）不須出家，隻要在三日、七日之内“齊之”，祭祀前保持身體潔淨，内心敬誠，就能與神明溝通，顧炎武堅持儒教祭祀主義（Ritualism）。如果依了他的佛教、道教改革建議，朝廷撤去僧錄司、道錄司，民間取消和尚、道士，僧侶制度可以消彌，三教之争就會停息。顧炎武的“宗教改革”，有他的周全之處。
清代符書
關于儒教、道教和古代信仰的關系，揚州學者汪中（1745-1794，江蘇江都人）也有考據。汪中“私淑顧甯人”，發展顧炎武的觀點，頗能代表江南士大夫對于“鬼神”的看法。汪中在《文宗閣雜記·蓍龜蔔筮》中說：“古人重蔔筮，其究至于通神。龜為蔔，蓍為筮。……是以使民信時日、敬鬼神、畏法令。舜之命禹，武王之伐纣，召公相宅，周公營成周，未嘗不昆命元龜，襲祥考蔔。……漢《藝文志》、劉向所輯《七略》，自《龜書》《夏龜》凡十五家，至四百一卷，後世無傳焉。今之揲蓍者率多流于影象，所謂龜策，惟市井細人始習此藝。其得不過數錢，士大夫未嘗過而問也。伎術标榜，所在如織。五星、六壬、衍禽、三命、軌析、太一、洞微、紫薇、太素、遁甲，人人自以為君平，家家自以為季主，每況愈下。” 汪中認為：漢代以上的龜蔔、蓍筮，可以通神，有各種社會功用；漢代文獻失傳以後，中國人的占蔔方法亂七八糟，士大夫也不過問，五星六壬，奇門遁甲，不能起作用。清代儒者肯定“三代”信仰，從信“鬼神之為德”。
二十世紀的學術界常常“以今律古”，誤會前人。清代江南士大夫的“理性主義”，并不是後世學者所謂的“無神論”“唯物主義”“沒有信仰”“不通義理”。清代經生甚至比明代儒者更加虔誠地信仰“上帝”，他們主張用完善的祭祀制度“通神”。清儒整理祭祀，研究經學，“通經緻用”，讓曾經“天崩地解”“禮崩樂壞”的明末社會，恢複到漢朝之前的“三代之治”。這是清儒對待上帝、信仰、經典和祭祀的基本态度。“清儒”的這種态度，有别于“空談義理”的“宋儒”，更接近于“制禮作樂”的“漢儒”“古儒”“先儒”“原儒”（清代學者尊崇古人的說法）。清儒以祭祀為核心的“禮教主義”傾向，含有強烈的宗教性。
清代羅盤
蘇、松二府的儒學人士，相當“迷信”，在科舉考試中也不例外。明代萬曆十七年（1589）狀元焦竑（1540-1620，江蘇江甯人），曾在《玉堂叢語·術解》中記錄昆山狀元顧鼎臣（1473-1540）的故事。故事說的是蘇州府通判夏泉，“精象緯之學”，懂得用天象預測人事。“弘治甲子”（1504），夏泉到昆山視事，“夜觀乾象，明歲狀元當在此”。此話一出，昆山城内的舉子們結伴來問，夏泉進一步預測說：“狀元在城中，但未知為誰？”顧鼎臣欣欣然指着自己說：“屬我矣。”發榜時，果然言中，全縣傳為美談。江南群眾曆來注重“耕讀”，極端重視“考試”，燒香、拜佛、求簽、問卦、占蔔的目的，除了健康、子嗣和婚姻等原因之外，科場登第是更加重要的内容。
1906年，清朝廢除科舉制，繼之以新式大學、中學教育，但在考試季節“不問蒼生問鬼神”的情況依然如故。1977年，“文革”後恢複“聯考”，随着意識形态對于“迷信”監管的逐漸放松，大約在1980年代後期，上海和江南地區的考生和家長恢複了向孔（文）廟占問的傳統。今天上海市境内，原上海、嘉定、崇明的縣孔廟儲存較為完整。每當中考、聯考季節，文廟前的“許願樹”“祈福架”的上面，挂滿了“心願卡”；樹和架的下面，則點上了很多炷“狀元香”。複旦大學上海籍學生告訴筆者說：1990年代以後，上海市重點中學的考生中，一直有一種讨論，即考生要燒“狀元香”，到底是黃浦區（原上海縣）的文廟靈，還是嘉定區（原嘉定縣）的文廟靈。複旦嘉定籍學生較多，傳說是因為文廟的香火好。去文廟燒香，已經成為上海學生、家長在春節期間的保留活動。據報道，2006年春節期間，上海黃浦區文化局文廟管理處共售出了幾千張單價4元的“心願卡”，單單是年初一就售出500多張。文廟管理處副主任胡育清介紹：“學生和家長來買的最多，除中、聯考考生外，考研、專升本、英語口譯證書等各類考生都有，甚至還有一些外國遊客。”
現代 許願樹
台灣學者蒲慕州研究“漢代知識分子與民間信仰”，指出“自西漢早期以下，知識分子就與民間信仰有着複雜的關系。在一方面，有些知識分子企圖去改革或影響那些所謂的淫祀。而在另一方面，也有不少人參與民間信仰活動，經由他們與群眾的接觸，他們（尤其是方術士）對民間信仰産生相當的影響。” 這個結論，适用于漢代，也适用于明、清兩代。宋、明以後，士人有教義上的“三教合一”運動，江南學者出入于儒學、佛理、道家之間，視為平常。一般來說，士大夫對于佛學、道家的思想和學術比較能夠相容，隻是對那些過于愚昧蒙蔽的“五星六壬”“奇門遁甲”，或者“劫色騙财”“騙錢害命”的欺辱行為才表示反感。
宦遊士大夫受角色限制，他們在朝廷、官場堅持儒教立場，避言“怪力亂神”。為阻止皇帝佞幸僧人、道士，他們清理門戶，抨擊佛教、道教及其教義。然而當他們回鄉省親、守制、辭官、隐居時，卻能夠寬容佛道，甚至悠遊于家鄉人士營造出來的宗教氛圍中。除非不堪入目的“穢廟”“淫祀”，鄉居的江南士大夫，大多都能欣賞廟宇内外洋溢着的園藝、建築、書法、琴藝、禮儀、禅機，每每留下詩文，刻在文集。清初上海士大夫葉夢珠《閱世編》記：“釋、道之教，其來已久，或則奉之，或則斥之，要皆一偏之說，不足據也。原立教之意，本與吾道不甚懸絕。” 士大夫與佛教、道教相争，争的是在朝野政治中的話語權。在美學藝術、人生修養、精神陶冶和宗教信仰方面，儒、道、佛三教相對和諧，“不甚懸絕”。
三、三教一源
孟德斯鸠在《論法的精神》中，将中國政體的特質定在介于“專制”和“君主”形态之間，依據是從法國耶稣會士那裡了解到的“儒教”特征：“中國的立法者們，把宗教、法律、風俗、禮儀都混在一起。所有這些東西都是道德，所有這些東西都是品德。這四者（指宗教、法律、風俗、禮儀——引者）的箴規，就是所謂禮教。中國統治者就是因為嚴格遵守這種禮教而獲得了成功。” 中國近代思想家模仿歐洲政體，主張“立憲”和“共和”，嚴複翻譯的《法意》風行全國，影響了20世紀學者對于中國社會性質的判斷，于是儒教（“儒學”“儒家”“禮教”“德教”“孔教”“孔孟之道”）成為學者們描寫中國社會性質的主要參照。受西方“漢學”的片面影響，20世紀的中國學者也認為：中國（隻）是一個儒教的國度。事實上，中國古代社會的意識形态，至少是儒、道、佛“三教”，絕不是一家之壟斷。
（明）丁雲鵬《三教圖》
明、清時期的儒、道、佛三教，在靈魂觀念上常常是一緻的。三大宗教，在儀式、教義和經典傳統上，有很大的不同。但儒、道、佛三個教派，都祭拜“靈魂”，差别不大，有很強的同構性。中國人的靈魂學說，是“魂魄二分”的理論。活着的時候，魂魄一體，聚于人身。死了以後，“魂升于天，魄散于地”。這樣的理論，在儒學中以讨論著述的方式一直存在，在民間信仰中則以祭祀崇拜的方式長期儲存。自漢代以後，因死亡和身後問題思考而形成的魂魄理論，在上層信仰和民間祭祀中一直很穩定。按餘英時（1930-，安徽潛山人）先生的研究，中國人的“生死觀”在東漢已經完全成型，且上層與下層、儒家與道教，軒轾不分。這樣的情況，一直延續，佛教、道教的寺廟，經常把孔子塑像放進大殿，取其靈魂，與釋迦牟尼、老子一起加以拜祭。明朝宣德三年，曾下令“禁天下祀孔子于釋、老宮”。孔子進入寺觀，佛、老竄入儒學，這可以證明曆朝、曆代民間廟祀中的儒家并沒有什麼特别。
混元三教九流圖贊
拓片
直到清代，儒家仍然保持與民間祭祀一緻的“靈魂”信仰。著名經學家俞樾（1821-1907，浙江德清人）在《右台仙館筆記》中記錄了一位“巫者就地滾”的故事。這位巫者，就地一滾，“亡者之魂已附其身，與家人問答如生時，其術甚驗，故得是名”。可是，某日，一位儒生請“就地滾”讓他的父親靈魂來附體，沒有滾到。“就地滾”向師傅請教，師傅回答：這位儒生的父親，靈魂不在附近，要麼是“大惡人”，魂魄沉得太深；要麼是大善士，靈魂已經升天，都滾不到的。平常多的是凡夫俗子，亡靈浮在中間，一滾就附着得到。
這裡借用“就地滾”的故事，說明儒家的“魂魄觀”。俞樾解釋了他所了解的靈魂學說：“夫人之生也，為血肉之軀，其質重濁。故雖聖賢如孔、孟，有蟠天際之學；神勇如贲、獲，有裂兕曳牛之力，而離地一步，即不能行。及其死也，此塊然之質埋藏于地下，而其餘氣尚存，則輕清而上升矣。大凡其氣益清，則升益高。故孔、孟、顔、曾，千秋崇祀，而在人間絕無肸蠁，蓋其氣已升至極高之地，去人甚遠也。苟有一分濁氣未淨，即不能上與太清為體，于是又赫然森列而為明神者焉。其品愈下，則濁氣愈多，而去人亦益近。至于尋常之人，則生本凡庸，死亦阘冗，不過依其子孫以居，汝平時所一招而即至者，即此等鬼也。若夫兇惡之人，清氣久絕，純乎濁氣。生前有形有質，尚可混迹人間。死後形質既離，便非大地所載。其氣愈沉愈下，堕入九幽，去人亦遠。” 俞樾的“靈魂論”同于很多學者，生平、經曆和學術也堪稱儒家，代表儒家。
拜神
《瑞世良英》
從形而上的推演來分析：人的亡靈，一上一下，上達于“天”，下墜于“地”，邏輯上便隐含着“天堂”“地獄”說法的可能性。顧炎武《日知錄·泰山治鬼》以為“地獄之說，本于宋玉《招魂》”，并非佛教輸入，即以曆史考證坐實了這個邏輯關系。儒家固然因着孔子“子不語”（怪、力、亂、神）的遺訓，不對天堂、地獄做出詳盡的描述，但是也不反對“天堂”和“地獄”的存在。儒家對死後世界的審慎保留态度，給願意思考“身後”的士大夫提供了空間。明清士大夫“出儒”之後，尋着儒家留下的想象空間，“入佛”“入道”，甚至“入耶”，進入一個更加完整的宗教領域。
民間信仰認為：魂升為神，魄流為鬼。神為善，能保佑人，能超拔人；鬼為惡，會禍害人，在人間作祟。神和鬼，都需要有壇廟來供奉，用祠廟來請神降神，也用厲壇來安撫鬼魂，請他們不要作祟。官方頒行的“祀典”，一般都隻承認崇高神，即那些已經升為神明的純粹神。民間“私祀”比較多地供奉一些“新鬼”“厲鬼”，有些甚至是“餓鬼”“野鬼”，讓他們安定下來，保境安民。這樣的祭祀方式，古老、自然、素樸，後世儒家主流思想很看不起，以為雜亂，不精不純。其實這才是原始儒教的樣子，而且延續數千年，保留至今。
祭祀
儒家刻意從《儀禮》《禮記》《周禮》等經典中繼承古老的祭祀方式，如“郊祀”“社稷”“方川”“五祀”“太一”“神農”等壇祭祠祀，“祀典”是儒教延續的一個原因。然而，儒教延續的更重要原因，還在于民間信仰和祭祀方式本身的延續性。江南地區，無論市鎮經濟如何繁榮，文化如何發達，民間祭祀的方式依然如故，一直延續到近代。江南地區在宋、元、明、清時期儒學（理學、王學、漢學、經學、考據學）最為發達，佛教、道教和民間宗教也趨于鼎盛。儒家精英學說，和通俗的信仰實踐高度重合，這個現象值得重視。我們把儒、道、佛三教中分出各自的“神學”教義和“禮儀”實踐，在佛教、道教、儒教的崇拜儀式中區分出“佛學”“道家”“儒學”來，就會發現掌握“神學”（佛學、道家、儒學）的士大夫們，仍然和信奉儒、道、佛各種祭拜儀式的老百姓們和光同塵，相安無事。
從儒學士大夫的角度看中國宗教，儒教、道教與佛教，是“三教”。但是，從民間信仰的角度看中國宗教，中國的宗教就是一個整體，不辨彼此，難分軒轾。西方宗教學家自高延（Groot, 1854-1921，荷蘭人）、韋伯（Max Weber,1864-1920，德國人）、楊慶堃（Ching Kun Yang, 1911-1999，美籍華人）以來，一直想要整體地看待中國宗教，所謂“Take the Chinese Religion as a Whole”，高延稱之為“中國的宗教系統”（The Religious System of China） 。無論是西方漢學家，還是中國學者，隻要不忽視基層的宗教生活，不僅僅從儒、道、佛的經典去差別“三教”，就一定會發現中國宗教的整體特征。中國宗教的“系統性”和“整體性”，士大夫用“合一”來概括，也是想說明這個統一性。萬曆四十三年（1615）刻印的《性命圭旨》，署為“尹真人高弟子”作，首标《三聖圖》 ，取儒、道、佛三教合一說，把釋迦牟尼放在中間，老子居左，孔子居右。從構圖看，似乎突出了釋迦牟尼，好像是佛教徒版本的“三聖合一”。然而，《性命圭旨》本文分“元、亨、利、貞”四集，有《伏道說》《性命說》《死生說》《邪正說》等等文字，以道教為本，又可認為是道教版本的“合一”。江南版本的儒教“三教合一”圖，可以在陶宗儀（1329-1410，浙江黃岩人，寓居松江）《南村辍耕錄》中找到。陶宗儀《三教一源圖》 ，存江南儒者對三教關系的思考，無畫像，純以文字。
三教一源圖
唐、宋以下固然有很多“三教論衡”的文章，強調儒、道、佛之間的“差異性”；元、明以來，尤其是明中葉嘉靖、萬曆年間，江南士人主張“三教合一”，強調儒、釋、道之間的“同一性”。儒、釋、道互相借鑒，合并為同一個神學系統。這一“合一”的變化是如何發生的，頗值得探讨。至今為止的讨論，大多是從儒家思想之開展，之變異，之包容來了解，還缺乏從宗教學的角度、從群眾信仰的角度來了解，因而并沒有切入到古代思想的本源。從群眾信仰的底層看問題，我們發現“三教一源”，源自基層的群眾信徒——在他們日常的宗教生活中，根本就不分什麼儒、道、佛。道光十六年（1836），清朝下诏：“祀孔子不得與佛、老同廟。” 反過來證明，直到清代中、晚期，經過清初儒者的“門戶清理”之後，“三教合廟”的現象仍然普遍存在。
法國耶稣會士祿是遒神父，研究江南“民間宗教”。他收集春節期間在廳堂上懸挂的神軸畫，把衆多神祇合在一起的“衆神圖”，法文稱之為“L’olympe de la Chine moderne”（現代中國的奧林匹斯），用古希臘十二神祇來比拟中國衆神。該神圖未見固定名稱，有名之為《神軸》。神圖的結構如下：五層自上而下，自左至右，頂層：北鬥七星-李老君-如來佛-孔夫子-南鬥六星；二層：文昌-朱衣-東嶽-電母-童孩-觀音-龍女-準提-藥王-雷公-雷祖；三層：柳樹精-水母娘娘-都城隍-呂純陽-地官-文判-天官-武判-水官-壽星-真武-龜軍-祠山張将軍；四層：五路财神-火神-劉猛将軍-玄壇-周倉-關公-關平-千裡眼-二郎神-姜太公-四大王；底層：馬神-本土地-竈君-業公-豬神-都土地-利市-财神-招神-縣城隍-痘神-眼光-張仙-送子娘娘-牛王。《神軸》畫一幅在堂，萬神其昌，祿是遒神父又稱“中國的萬神殿（Pantheon）” 他還說：“這幅廣為流傳的圖畫生動地闡明了中國宗教的現狀：膜拜者視己所好，或者所需，從三教中選擇适合自己的神，根據自己的選擇給男神或者女神燒香，向他們祈禱，而不關注他們到底是屬于佛教，還是道教。”
（清）趙公明圖軸
（清）關公圖軸
顧颉剛（1893-1980，江蘇蘇州人）也記錄過類似的《神軸》，他說：“當我七八歲時，我的祖父就把新年中懸挂的‘神軸’上的神道解釋給我聽，是以我現在對于神道的印象中，還留着神軸的型式。這神軸上，很莊嚴的玉皇大帝坐在第一級，旁邊立着男的日神，女有月神。很慈祥的觀音菩薩是第二級，旁邊站着很活潑的善财和龍女。黑臉的孔聖人是第三級，旁邊很清俊的顔淵捧着書立着。第四級中的人可多了：有穿樹葉衣服的盤古，有溫雅的文昌帝君，有紅臉的關老爺，有捧刀的周昌，有風流旖旎的八仙，又有很可厭的柳樹精在八仙中混着。第五級為搖鵝毛扇的諸葛亮，捧元寶的五路财神。第六級為執令旗的姜太公，弄刀使槍的尉遲敬德和秦叔寶，伴着黑虎的趙玄壇。第七級為歪了頭的申公豹，踏着風火輪的哪吒太子，捧着蟾蜍盤笑嘻嘻的和合，嗔目怒發的四金剛。第八級是神職最小的了：有老憊的土地公公，有呆坐在井欄上的井泉童子，有替人管家務的竈君。” 顧颉剛說：“以上所說，因為純恃記憶，恐不免有許多錯誤，如神的階級應當和官的階級一樣，分為九等，但這裡我隻想出八等來，但大概是不錯的。”其實，《神軸》的真實細節無從查究。神軸有不同的版本，有的壘三層，有的五層、九層，坊間商人按照信徒的要求制作。衆神圖譜中，有的突出釋迦牟尼，就是佛教版；有的突出孔夫子，就算是儒教版；有的突出老子，當然就是道教版。不過，種種神譜很少把釋迦牟尼作為次要神祇。祿是遒神父注意到一個現象，萬曆四十三年（1615）道士吳之鶴刊刻道書《性命圭旨》，其中的“三聖圖”仍然是把釋迦牟尼放在中間。“這幅畫極為重要，因為書的作者和畫的繪者是一位道士，而将佛教的創始人列在第一位，表明他承認一個明顯的事實，佛教确實是最流行的，在中國擁有最大數量的支援者。” 事實上，大部分“三聖圖”“衆神立軸”，都以釋迦牟尼為中心，李老君、孔夫子是陪襯，這固然說明佛教的流行程度，但也說明儒教、道教信徒的開明态度。三教合一，何教為主？基層信徒，包括許多儒者，對這個問題不感興趣。
三聖圖
四、合于“民間宗教”
“三教合一”，被中外宗教學者公認為是一個有着強烈中國特征的突出現象。如果一定要把儒、道、佛分為三種不同宗教，那麼它們之間具有大範圍的交叉和重疊（Overlap），明清儒者稱為“會通”，西方漢學家有認為是“Accommodation”（适應），當代學者則稱為“對話”與“融合”（Dialogue & Integration）。“會通”與“融合”，中國“三教合一”模式是怎樣達成的？一般的了解，是在觀念上先設定儒、道、佛為三種不同的宗教，随後通過碰撞、接觸、交流，形成一些共同的領域，稱為“合一”。其情景恰如把銅、錫、鉛熔化了之後，鑄成一塊青銅合金一樣。祿是遒神父說：“如果将三支尺寸和顔色各異的蠟燭放在火上融化，他們就會變成一個同樣材料的固體，原來的顔色不會完全消失，但是會變得模糊。這三支蠟燭就這樣黏合在一起。”
事實上，儒、道、佛教中的許多共同因素，是天然存在的，并非融合後才形成的。比如，儒教、佛教、道教，都走“魂魄”路線，“三教”都在處理人活着和死去的靈魂問題。人活着的時候，身體和精神是陰陽、五行、理氣、性命的調和；人死以後，要用“招魂”“做七”“超度”“法會”等祭祀手段來對付這些靈魂。這些理論和實踐，自古至今的儒、道、佛教都是承認的，有很強的共通性。中外學者從儒、道、佛三教的創教人（教主）、思想家（神學家）的經典和著作中尋找它們之間的異同。例如，通過《論語》和《道德經》《南華經》《中經》《金剛經》《壇經》等的比較，來說明三教之間的異同關系。這樣的方法，不是不可以，但用來論述三教之共性，特别困難，因為這些經典文獻之間缺乏時空上的聯系。和它們直接聯系的，隻是古代作者共同感受到的信仰生活——每朝每代的宗教實踐。
（清）功曹使者像
儒、道、佛的共同基礎，在于群眾的基本信仰。說“三教合一”，毋甯說中國的各種宗教生活，原來就植根于基層的群眾宗教。儒家學者堅持本位立場，認為“三教合一”，合于儒教經義。這種觀點影響到西方學者的判斷，明恩溥（Arthur Henderson Smith, 1845-1932，美國公理會傳教士）認為：“道教與佛教已經對中國人産生了極大的影響，但是，中國人卻依然既不是道教徒，也不是佛教徒，他們是儒家弟子。” 問題是“儒家”有不同的傳統，那“中國人”到底又是什麼意義上的“儒家弟子”呢？事實上，有一種“儒教”是祠祀，還有一種儒教是信仰。迄于唐代，孔子廟仍然是祠祀類的全民信仰，孔廟對愚夫愚婦開放。因為開放，曾發生過女子進廟後寬衣解帶，與孔子像合體交媾，以求得聖子的故事，“婦人多于孔廟祈子，殊為亵慢，有露形登夫子之榻者”。此次事件導緻後魏孝文帝下令：“孔子廟不聽婦人合雜。”“登夫子之榻”的案例表明，儒教的上、下層，關系很緊張。
宋代“道學家”特别堅守“儒教”的精英氣和純潔性，孔廟拒斥了“愚夫愚婦”之後，“理性”程度自然提高，但信仰的虔誠度也随之降低，“理性和信仰”，總是有這樣的此消彼長。清代“經學家”意識到這個問題，他們接續儒教的“信仰之源”，于是再一次承認“原儒”與古代信仰生活的密切關系。從“經學”的角度看，清代學者揭示了不少“原儒”的信仰本質，其獻祭，其儀式，其習俗，其神思，都來源于古代群眾的宗教生活。從宗教學的角度看，“周孔儒學”雖然因“殷周之變”而“理性化”，與宗教有所疏離，卻并不是一種反信仰的“人文主義”。還有，“漢代儒學”重回東南地域宗教生活之源，所謂“天人合一”理論中又容納了很多下層社會的“方術”“仙論”和“道說”；“宋明理學”，融彙佛學、道家理論，更新發展而來，也沒有完全脫離原始儒教的“祠祀”“血食”“人鬼”信仰。
（清）水陸畫
清代經學家論證“原儒”，對儒學與古代宗教的關系作過探讨。可惜的是他們的一些結論，隻在中國思想文化史領域讨論，未引起宗教學者的足夠重視。例如，清末民初經學家章太炎（1869-1936，浙江餘杭人）先生論儒家起源，對儒家根源有過精辟分析。一般而言，古文經學家主張“古之學者，多出王官” ，常引劉歆《七略》，言“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽，明教化者也”，以為儒教來源。“司徒”，在《周禮》中屬“地官”，職責為“惟王建國，辨方正位；體國經野，設官分職，以為民極”，是民政長官，則儒家似乎就是俗學，與宗教無關。“革命黨”的理論旗手章太炎，在《論諸子學》（1906）中曾持這個觀點，當時是與主張“建立孔教”的“維新派”今文經學家康有為相對立。
然而，章太炎作《國故論衡》（1910）時，他對“國粹”學說另有檢討。在系統清理“原儒”理論的時候，章太炎認為儒家和古代宗教有密切關系。“原儒”不但懂得“地官”學問，而且還有“天文”知識。“儒之名，蓋出于‘需’。需者，雲上于天，而儒亦知天文、識旱澇……靈星舞子，籲嗟以求雨者，謂之儒。……皆以忿世為巫，辟易放志于鬼道。”章太炎披露的“原儒”，懂得“求雨”，帶有“巫”和“鬼道”的特征。章太炎認為古代“儒家”有三種含義（“關‘達’、‘類’、‘私’名”），其中第一義就關系到宗教，指為“術士”（“達名為儒，儒者，術士也”），是一種宗教性的職業，“是諸名籍，道、墨、刑法、陰陽、神仙之倫，旁有雜家所記，列傳所錄，一謂之儒”。古代的儒者，就是巫觋之人，“儒之名，古通為術士，于今專為師氏之守”。
蔔筮術
清代刻本
章太炎基于“經說”的儒家起源論，在清代學術中早已為主流觀點。清代學者固重“三代之學”，用經典考據的方法，研究“三墳”“六典”“六經”，但他們并不認為“宋學”堅守的“道統”是從孔子開始，或者更降而為由孟子奠定的。顧炎武以來的江南經學家們，嘗試把儒教的實踐傳統，溯源到漢人的初民社會，給中國文化以一個終結性的回答。“宋儒”為确立孔子“至聖先師”的地位，多強調周文王隻是《周易》的原作者，而孔子完成的《易傳》才是《易經》正統。“清儒”不同，他們認為儒家傳統不自孔子始，連文王、周公也未必是起點，伏羲、軒轅、神農才是“人文初祖”。清代學者多選擇唐代孔穎達《五經正義》的解釋：“伏羲制卦，文王卦辭，周公爻辭，孔十翼也”，認伏羲為《易》之作者。顧炎武認為：“夏、商皆有此卦，重八卦為六十四者，不始于文王。”“包羲氏始畫八卦，不言作《易》，而曰‘《易》之興也，其于中古乎’？”之是以把《易經》看作是“中古”時期的普通著作，是因為相信《易》之前，還有《連山》《歸藏》等更加古老的文獻。文王、孔子被降低到一般的文獻繼承者，突出伏羲、神農、軒轅，所謂“炎黃”“華夏”部落首領的重要地位，這是清代儒學的重要特征，表現出更加廣闊的曆史主義，以及相對寬松的包容精神。
通過文獻考據的研究，清代學者把“儒學”及華夏文明的開端大大地往前推進了，至清代中葉以後，中國才有了華夏“三千年”“四千年”，乃至于“五千年”文明之議論。17到19世紀的江南學者，沒有現代考古學的科學發掘、當代人類學的田野調查，也沒有1970年代以來大批出土的簡帛文獻可以參照。宋以降，雖然有一些金石文字和器物學的零散研究，但像漢代、晉代那樣不斷發現“古文經”的情況也很久沒有發生。在條件有限的情況下，清代學者通過“漢學”“樸學”方式的“經學”研究，提出了很多足可以讓當代學者深思的問題。忽視“清學”的思想價值，尤其忽視清代“禮學”中的宗教含義，是中國近代學術的一大缺憾。
明堂辟雍方圓圖
清代學者的上古文化研究有一個議題和宗教學密切相關，便是衆說紛纭的“明堂考”。乾、嘉時期，江南學者傾力研究“明堂”。經學家們認為：“明堂”制度中，蘊藏着比周代以後成形的“六經”文獻更加悠久的人文淵薮，可以定為儒教的上古之源。漢代經學家在整理和注疏“六經”時，提及了周代“明堂”制度，年代或者可以上溯到夏、商，甚至更古。按漢代穎容所作《〈春秋〉釋例》：“太廟有八名，其體一也。”這八大名物，包括清廟、太廟、明堂、辟雍、靈台、大學、太室和宮，“明堂”為其中之一，而實際上功能混同，是一回事情。“清廟”或許為祭天掌鬼的機構之名；“太廟”或為祭祖奉先的場所；“明堂”為另一重要祭祀，或為所有機構的宮殿總稱；“辟雍”為城壕，宋、明以“城隍”信仰當之；“靈台”為天象星占機構，後世以“欽天監”當之；“大學”為子弟庠、序，即後世傳授儒學之所；“太室”為臨事宮殿；“宮”為帝王寝所。顯然，“明堂”制度中最為重要的事項，是早期文明社會最為重要的都城制度——祭祀和宗教。
“漢學吳派”代表惠棟（1697-1758，江蘇吳縣人）作《明堂大道錄》，考證“明堂”是一套按天象氣運，井然布置的神聖制度：“室以祭天，堂以布政。上有靈台，東有大學，外有四門。門外有辟雍、有四郊及四郊迎氣之兆。中為方澤，左為圜丘。主四門者有四嶽，外薄四海，有四極。” 如果确實，這一套古代制度和明、清南京、北京的都城祭祀制度，如出一轍。清代“揚州學派”領袖阮元（1764-1849，江蘇儀征人）作《明堂論》，認為：“明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝則于是，祭先祖則于是，朝諸侯則于是，養老尊賢教國子則于是，鄉射獻俘馘則于是，治天文告朔則于是，抑且天子寝食恒于是。此古之明堂也。”阮元把“明堂”考實為宗教、政治、教育、軍事、外交功能統一，“政教合一”的宮廷機構，和明、清都城“紫禁城”差不多。同樣，阮元也把祭天、祭祖、朝觐、星占、祥瑞等宗教功能，作為“明堂”制度的核心。
五姓明堂祭壇法
《圖解校正地理新書》
汪中（1744-1794，江蘇江都人）作《政策叟聞·明堂大學》，提出古籍所謂“明堂大學”的記載，“略存四代之制矣。” 增“三代”（夏、商、周）為“四代”（加“虞”），汪中相信儒教文明的制度起源可以更早。王國維（1877-1927，浙江海甯人）先生的對明堂研究的貢獻之一，是确定商代已有“明堂”制度。氏著《明堂廟寝通考》（1913）提到：在甲骨文辭中找到了“太室”，共二處。見于“《殷墟書契》卷一第三十六葉，又卷二第三十六葉”。“古宗廟之有‘太室’，即足證其制與‘明堂’無異。”經學史上的大量記載，已表明“太室”“太廟”即為“明堂”，清代學者已經将此證明為是祭祀與政治合一的制度。王國維用20世紀甲骨文發現，證明商代已有“太室”，即可認為“明堂”制度早于周代，是以也就可以進一步推定在“三代”，甚至“四代”就已經有了中央祭祀制度。按先秦著作《屍子》的記載：“黃帝曰‘合宮’，有虞氏曰‘總章’，殷人‘陽館’，周人‘明堂’。”我們按現代宗教學的解釋，便可以假定在商代之前，在黃帝、堯舜時代，華夏民族已經有了類似于周代“明堂”制度的祭祀體系。《周禮》成型的“六官”系統，其中所謂“天官”，是和其“地官”同時出現的制度。或者，按照當代宗教學、人類學、考古學的經驗，世界各民族的宗教祭祀性制度，都比國家政治類的制度更早建立。
清代學者認為漢、唐以降，明、清以來施行的儒教“壇祭”“祠祀”制度，其建立在三代（或為“四代”）之“明堂”。現代學者的看法，則可以進一步認為古代以“明堂”為特征的中央祭祀制度，其根源仍在于普遍存在于民間宗教生活。清代學者的“明堂考”，或許還不能坐實華夏民族上古文明制度的詳情，但是從有限的“明堂”資料，我們至少可以看到儒家的宗教性，不但源遠，而且流長，遺澤三千年。換一句話說：清代學者認為的漢人祭祀制度，有因有革，訴諸儒教，疊有佛道，從“三代”一直延續到本朝。“原始儒教”和華夏初民的宗教生活密切關聯，是毋庸置疑的。
隋唐洛陽城宮城核心區明堂遺址
“萬象神宮”明堂複原圖
周代以“明堂”為名号的中央祭祀制度，雖有“九鼎”之重，容有“郁郁乎文哉”之歎，還被中外學者贊彈為“人文主義”，仍然首先是華夏民族宗教生活的一部分。即使把周代文明按“實用理性”概括為“禮樂文明” ，也仍然明顯可以看到它遺留的“宗教性”，被妥協地表述為“準宗教”“半宗教”“類宗教”“詩化宗教”……楊向奎（1910-2000，河北豐潤人）先生晚年作品《宗周社會與禮樂文明》（1987）中，開創性地把“明堂”與“民族學或考古學上的大房子”作比較。“大房子”是汪甯生（1930-，江蘇灌雲人）等學者于1963年在《雲南省崩龍族社會曆史調查報告》中記錄的西南少數民族“氏族社會”居址。根據民族學的宗教研究經驗，楊向奎檢討清以來的“明堂研究”，總結認為：“一個時代有一個時代的信仰，沒有信仰的人是不存在的。信仰是宗教的起源，而迷信是信仰的派生物。因有信仰而祭神，因祭神而有明堂、太室；祭神為了祈福，因祈福避禍而求神先知；因求神乃有貞蔔；貞蔔有術，在商則為龜甲獸骨之蔔，西周逐漸由貞蔔而轉于筮占，于是《易傳》而不同于《易卦》，非蔔筮所能範圍者。” 楊向奎先生的“宗周文明”研究，不固執于一般儒學，或排斥宗教。他和懸隔在哈佛大學人類學系的張光直先生相似，認定“虞、夏、商、周是中國最古的四代”，周代固然“使夏、商以來的傳統文明發展到新的頂峰” ，但并非是華夏文明的最早淵源。
從宗教看周代（以及“三代”“四代”），儒教的宗教性一目了然，且“儒教宗教性”在三千（或曰四千、五千）年以來與華夏民族曆代之宗教生活并未中斷聯系。比如，中國宗教的“血祭”特征，一直沒有消失；中國宗教的“祠祀”系統，一直更新儲存。在《禮記·郊特牲》中，祭祀用牛、羊、豬三牲，儒家所謂“血祭”，其作用是“合陰陽”“分魂魄”：“凡祭慎諸此：魂氣歸于天，形魄歸于地。故祭求諸陰、陽之意。殷人先求諸陽，周人先諸陰。”《郊特牲》還說，夏、商、周三代都用“血祭”：“血祭，盛氣也，祭心、肝、肺。祭黍稷加肺，祭齊加明水。”“盛氣”是加強陽氣；加陽氣的方法，按唐孔穎達《禮記正義》的說法，是：“周祭肺，殷祭肝，夏祭心”，即周代祭祀時，在五谷祭祀的同時，要加上肺，同理則殷代加肝，夏代加心；祭祀結束的時候，還要添加“明水”，即在月光下，祭壇下，用金盆擷取的露水，也為了加強效果。這樣的“周禮”，曆朝曆代設法維持，其“宗教性”不言而喻。
側人明堂圖
嘉慶二十四年
由于後世儒家堅持以“五經”治世的經學主張，《周禮》系統中儲存的“血祭”制度，在曆朝曆代的官方祭祀中保留着。同時，“血祭”作為民間的信仰風俗，在南北方各地域，各族裔中，一直存活到近現代。西南地區各部落保留的“歃血為盟”習俗，就是一例；近代幫會内部争鬥的時候有“斷指為誓”，也可以作為一例；漢族群眾，包括江南地區、長江三角洲地區，如以金澤鎮信仰生活為例，仍然在“楊震廟”“關帝廟”“二爺廟”等祠祀信仰中，保持着“牲祭”習慣。在明、清和民國時期的中國農村、鄉鎮，乃至于大都市如上海的民間生活中，以儒教“祠祀”為代表的漢族宗教祭祀，仍然是以“牲祭”為主的古老禮儀。
近代學者，自章太炎以來都肯定了儒教的誕生（所謂“原儒”），依賴于“巫觋”之類的宗教體系。相比而言，漢、唐以後興起的佛教、道教，還有從原始儒教變異而來的，以“周孔之教”為特征的中古儒教，都是後起的宗教信仰，帶有組織化的“教會”特征。至于宋、明時期以“理學”為特征，強調“心性論”的“孔孟之道”，則更是在晚近階段才興起的“新儒學”（Neo-Confucianism），仍然保留了民間宗教生活的底色。所有後來興起的宗教教派，無論儒教、道教、佛教、白蓮教、明教……和三代的“原始儒教”一樣，都是從華夏民族群眾的宗教生活中改造、攝取、提煉和融合而來的。在所有“宗”“教”“門”“派”的信仰生活中，都可以看到來源于基層社會的基本形式，這就是中國宗教最重要的特征——“合一性”。這種“合一性”甚至在更加晚近才傳入的祆教、回教、猶太教、天主教、基督教中都有表現，人們稱之為“本土化”“中國化”。
結語
“三教通體”的模式，民間信仰是體，是中國人的基本信仰。借用塗爾幹的“進階宗教”“低級宗教”的說法，如果說民間信仰是原始宗教的話，那儒、道、佛教則是建立在民間信仰之上的進階宗教。進階宗教通常都有神學、教會、僧侶、法統等形式，這些在中國“三教”中都有，隻是程度不等，形式各異。進階宗教，哪怕是号稱最高形态的“一神教”，都需要有一個信仰基礎，基督宗教不過也是在歐洲各民族泛神、多神信仰基礎上建立起來的進階宗教。同理，印度教背後有婆羅門教，日本宗教下面有神道教，東正教和俄羅斯薩滿信仰關系很深，連教規嚴格的天主教、新教也不能排除民間信仰的基本因素。我們現時了解的“民間宗教”，在清代學者和早期漢學家（Sinologists）那裡，就是“儒教”的一部分。“民間宗教”的力量非常強大，佛教進來必須适應；儒教、道教的生長，也必須迎合。儒家“六經”中的宗教生活是一目了然的，《儀禮》記載，儒教重視的“血祭”“僰燎”“犧牲”“筮占”“屍像”等信仰形式，在當代民間宗教中間全部可以看到。“民間宗教”就是“中國宗教”，中國宗教沉在底下，儒、道、佛教是冰山尖角，露出海面。從這方面來講，我們應該大力加強中國的民間宗教研究，對中國文化和中華文明做出新的解釋。