王陽明的“拔本塞源”思想

璞瑅學宮

王陽明建立起了其“拔本塞源論”的前提，直指“什麼是聖人之學”這一根本問題。“拔本塞源論”雖然隻是答顧東橋書的最後一部分，但與答顧東橋書的前面部分主要針對顧東橋的具體疑問相比，這最後的部分具有總論根本的意義，進而也具有了相對獨立的意義。

王陽明的思想很豐富，晚年提出的“拔本塞源”論，雖然在當時的王門中頗受重視，但在當代受到的關注較少。是以，在這裡就對其“拔本塞源”的思想及其現實意義作一些梳理，以促進對這一思想的研究。

題解：拔本塞源

王陽明的《拔本塞源論》，原為其《答顧東橋書》的最後一節，載于《傳習錄》中卷。《年譜》嘉靖四年九月下“答顧東橋璘書有曰”，可見年譜是将此一答書系于嘉靖四年，王陽明是年五十四歲。

《答顧東橋書》是王陽明晚年的重要作品，其論學術思想的分量已相當于一部著作。而“拔本塞源論”雖然本是答顧東橋書的結尾部分，但陽明自己已經指出，結尾之前的部分多是就分散的問題答問，還沒有談到根本性的問題。他在《拔本塞源論》緊接其後的一段文字中說到：

夫聖人之是以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：“生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。”

夫禮樂名物之類，果有關于作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣！謂聖人為生知者，專指義理，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關于作聖之功矣。

聖人之是以謂之生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是學而知之者亦惟當學知此義理而已，困而知之者亦惟當困知此義理而已。

今學者之學聖人，于聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其是以希聖之方欤？凡此皆就吾子之所惑者，而稍為之分釋，未及乎“拔本塞源”之論也。

在這段文字之後才開始了“拔本塞源論”的論述。這裡所引“釋論語者”言，為朱子《論語集注》“述而”篇“我非生而知之者”章所引尹氏之語，是以陽明所論是針對朱子學而言，是明确的，因為顧東橋本人即是朱子學者，持朱子學的立場與王陽明進行辯難。

事實上《傳習錄》自上卷開始，語錄中針對朱子的批評可以說比比皆是，這是陽明成學以來的一貫态度，并不奇怪。不過，陽明在這裡引用尹氏之說，并不是要批評其說，而是借由朱子引述的尹氏說轉而證明自己持論的合理。

這就是，社會文化的知識是聖人學而後知的，道德義理才是聖人不學而生知的，是以聖人的本質不在于他後來學得了什麼，而在于他本來就與衆不同地掌握了什麼。學聖人之學，不應去求聖人學而後知的，而應該專求聖人所能知生知的，因而為學的重點是在道德義理，而不是具體知識。

這樣，通過把道德——知識對列起來，強調道德義理的優先性，王陽明建立起了其“拔本塞源論”的前提，直指“什麼是聖人之學”這一根本問題。

“拔本塞源論”雖然隻是答顧東橋書的最後一部分，但與答顧東橋書的前面部分主要針對顧東橋的具體疑問相比，這最後的部分具有總論根本的意義，進而也具有了相對獨立的意義。

正惟如此，王陽明死後其弟子後學把這段文字獨立出來命名為《拔本塞源論》，這使得此篇在理學史和思想史上享有了特殊地位。本文即專就拔本塞源論這段文字的思想加以讨論，不涉及答顧東橋書最後這段文字之前的内容。

讓我們先來關注作為引言的部分：

夫“拔本塞源”之論不明于天下，則天下之學聖人者将日繁日難，斯人淪于禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學；吾之說雖或暫明于一時，終将凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而雲滃于後，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已！

“拔本塞源”一詞最早見于《左傳》昭公九年。宋代理學創立者程頤說過：“隻為後人趨着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。”趨即追逐，可知“拔本塞源”在理學中是對于偏邪有害的思想而言，特别是追逐私利的思想。俗語雲“水有源、樹有根”，拔本塞源就是強調拔除這些思想的根基，堵塞這些思想的源頭。

就王陽明來說，他所說的拔本塞源，主要是就“私己之欲”、“功利之毒”而發的；而正确的拔本塞源的方法在他看來就是訴諸于真正的、沒有受到曲解的“聖人之學”。在他看來，如果不懂得聖人之學以拔本塞源為宗旨，這樣的學術就會繁瑣而艱難，天下追求聖人之學的人就會陷于這種假的聖人之學，離開道德義理越來越遠。

故而，明末大儒孫奇逢評價說：“拔本塞源之論，以宇宙為一家，天地為一身。真令人恻然悲，戚然痛，憤然起，是集中一篇大文字，亦是世間一篇有數文字。”

王陽明在這裡雖然沒有明白指出其批評的學術對象（在後面他明确批評了記誦辭章等四種雜學），但我們知道他在這裡所說的假聖人之學包含了他一貫批評的朱子學，他所說的繁難也應包含了朱子學的格物窮理功夫。

另外，我們知道王陽明在晚年以“緻良知”為宗旨，時時處處宣傳“緻良知”學說。而在這裡，他強調，如果不明白他的“拔本塞源”論，他的良知學說雖能暫時為大家接受，但最終恐怕錯誤思想此起而彼伏，“按下葫蘆又起瓢”，解決不了根本問題。

這樣看來，他的拔本塞源論在實踐的意義上已成為王陽明“良知”思想能夠傳播、流行于天下的關鍵。從全篇來看，去除私欲功利之心和緻良知二者是陽明晚年思想的兩個關鍵點，而這裡去除私欲功利之心的理論依據是萬物一體的思想。如果按本文所說萬物一體的思想是要落實到去除私欲、恢複本心，那麼也可以說，萬物一體說和緻良知說，共同構成了王陽明晚年道德哲學的主體。

明體：萬物一體與聖人之學

在《拔本塞源論》中，王陽明提出了對聖人之心、聖人之學、聖人之教的闡發，這也是本文宗旨。他說：

夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外内遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。

天下之人心，其始亦非有異于聖人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。

聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體之同然。

要學聖人之學，必須要了解聖人之心、聖人之教。王陽明認為，聖人之心如果用一句話來表達，就是“以天地萬物為一體”。什麼是“以天地萬物為一體”？照王陽明的說法，聖人看待天下的人，無論與他有沒有親屬關系、有沒有社會關系，也無論與他的距離遠或是近，隻要是有血氣、活生生的人，聖人之心都會看做是他的兄弟或親屬的嬰兒，都希望使他們安全，要養育他們、教育他們，以實作和滿足他的萬物一體的心念。

王陽明認為，天下所有的人，他們的本心（也就是本來的心），在開始的時候與聖人并沒有分别，都是以天地萬物為一體的；隻是後來由于被個體的私心和物欲的蒙蔽，才把自己與天地萬物間隔開來，也就不再能有萬物一體的意識。聖人憂慮于此，因而立下了聖人的教法以教化天下的人。聖人之教的内容就是推廣“仁者以天地萬物為一體”，來克除人的私心，去掉其蒙蔽，恢複人們的本心心體。

“仁者以天地萬物為一體”是宋代的程颢最先提出來的，用“以天地萬物為一體”來解釋“仁”，發展了古典儒學對“仁”的了解。王陽明繼承了這一點，并把這一點視為“聖人之心”的基本内涵，并作為“聖人之教”的基本内容和出發點。聖人之教就是以這樣的萬物一體之仁，教導人們去克服個體私欲的蒙蔽，恢複心的本體，即心的本來狀态。他又說：

其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。

而其節目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。

當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖。下至闾井、田野、農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。

何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使之孝其親，弟其長，信其朋友，以複其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？

王陽明認為，聖人之教有綱有目，聖人之教的主要綱領就是堯舜禹相授受的口訣“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。這幾句話見于古文《尚書》之“大禹谟”篇，意思是道心非常精微，要用精一和執中的方法進行心的修養。“道心”就是本性的直接發見，不被摻雜任何私欲。“精一”是專一于道心的狀态，“執中”是持守使之不息。

聖人之教的綱領是守住大學，聖人之教的條目是通向達道。聖人之教的主要條目，即是古書記載舜命于契的五教：“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”，這五教的提法曾見于《孟子》，即是五種人倫及其規範。這就是達道，達道就是普遍的原則。

父子、君臣、夫婦、長幼、朋友是古人看重的五種最基本的社會關系，相對應有五種人倫規範：父子要有親情，君臣要講義務，夫婦要有分别，長幼要講次序，朋友要講信用。這裡，精一執中是内心修養，五教和順是社會規範。上古到夏商周三代，教育者就是以“道心精一”、“五教和順”為内容進行教育，學習者也完全是以道心精一、五教和順為内容來學習。

王陽明認為，上古時代不僅士以上的貴族以此為學，下至闾井、田野、農、工、商、賈普通百姓，莫不皆有是學，即都是以道心精一、五教和順為學。他認為，古代不論貴賤，人們都奉行“惟以成其德行為務”，這也就是王陽明了解的“聖人之學”。

為什麼古人能“惟以成其德行為務”呢？他認為，主要是由于在那個時代沒有用見聞煩擾人心，沒有用記誦雜亂人的學習，沒有把辭章作為普遍的功課，更沒有以功利的追逐為流行風氣，社會文化環境隻是敦促人們孝順父母、尊敬兄長、誠信朋友，以便恢複人的本心。可見王陽明在倡導聖人之學時也是很重視人的社會文化環境的作用和導向的。在這裡，王陽明也表達了對辭章之學、記誦之學、聞見之學、功利之學四種雜學的明确批判。

“性分之所固有”，這句話本出于朱子《大學章句序》，朱子以《大學》所論為先王、聖人之教，故王陽明在論述聖人之教時也受到朱子《大學序》“是以當世之人無不學。其學焉者，無不有以知其性分之所固有”的影響。朱子《大學章句序》叙述了古代的教法與為學，王陽明的上述論述，可以說是站在與朱熹《大學章句序》不同的立場所提出的另一種教學論。王陽明認為，古代聖人之教不亂，惟以道心五教為教；人心亦純明不亂，惟以成就德行為學。這是“教”與“學”的黃金時代。

應該指出，《尚書·大禹谟》“十六字心傳“的原話有四句，即“人心為危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，而王陽明隻提後三句，未提首句“人心惟危”。這顯然是因為與他的本心思想不合，因為“人心惟危”是強調人心的不可靠。照十六字心傳的說法，人心和道心應該都是人本來具有的，人心甚至排在道心之前，聖人為學的要求是發揚道心而克制人心。而王陽明心學則認為道心是本心，是第一性的。

照他在這裡所說，人心是因失去了一體之心而後有的，是人的有我之私加上物欲的蒙蔽，本心不能展現，才形成了“人各有心”的人心。不過，王陽明的思想亦有其内在含糊之處，如，有我之私是哪裡來的呢？如果按這裡所表達的，有我之私是與本心似乎都是人生而具有的，何以道心是本心，私欲不是本心？

如果說這是因為理性是心，欲望不是心，那又如何解釋十六字心傳的“人心”說？如果道心和私欲都是本有的，人恢複了道心就能免除私欲嗎？可以看出，在這些問題上，王陽明的心學還沒有處理得很圓滿。

成用：安分勤業與天下一家

王陽明接着論述了安分勤業的思想，值得注意的是，這其中也有朱子《大學章句序》中與“性分之所固有”并立的“職分之所當為”思想的影響。

們：

學校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長于禮樂，長于政教，長于水土播植者，則就其成德，而因使益精其能于學校之中。

迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為賤。

當是之時，天下之人熙熙暭暭，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異若臯、夔、稷、契者，則出而各效其能。

若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。

故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥于不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。

王陽明認為古代學校以成德為根本追求，在此前提之下，也重視才能特長的培養發揮。這裡說的禮樂在廣義上即是文化，政教即政治行政，水土播植即農業。人的才能有所差異，各有其特長，學校的教育是在成德的主導方針之下，使個人的能力特長得到發展，達到較為精深的水準。

古代國家對人才的任用，以舉德為先，而後使人從事某項專職工作終身不變。被任用的人也是同心同德，共同以天下百姓的安甯為目标。朱子《大學章句序》裡所說的“職分之所當為”，認為每個人都有其社會職業分工的本分，王陽明把這一思想更加以發揮，使安分守職思想成為此文的重點。這與王陽明在《傳習錄》中曾主張“夔、稷易藝而為當亦能之”是不同的。

在王陽明的想象中，在上古那個時代，天下的人相親如一家，人的分工和對待分工的态度，也像在一家之中一樣，安于職分，不會彼此計較。像一個家庭中的情形，一家人共同出謀出力，以實作生活的願望，每個人都唯恐自己擔負的事情沒有做好而增加了他人的負擔。

是以，後稷勤懇地從事其種植事務，而不以不懂得教育而感到可恥，在他看來，每個人都安分守業，不會有把工作分成高下的觀念，也不會羨慕他人的工作。因為，他們都互相視如一家之人。他又說：

蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。

目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。

此聖人之學是以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在複心體之同然，而知識技能非所與論也。

這裡的“心學”指治心之學。為什麼古代人可以達到這樣的安分境界呢？那是因為他們的治心之學純粹清明，能夠保全他們内心本有的萬物一體的仁德，是以他們互相之間精神能夠流貫你我，志氣能夠通達他人，他們的精神志氣沒有人己之分别，也沒有物我的間隔。

正像人的一身，耳、目、手、足都是為了滿足一身的需要和運用，不會彼此計較輕重。因為人身是一體的，氣在一體之中周流于各處而不會有遺缺，血脈在一身的運作暢通無礙，故身體各部分之間的互相感應與配合非常默契。

聖人之學是非常簡易的，絕不複雜，容易了解也容易實行。學聖人之學既容易入手也容易成就，這是因為聖人之學的大要隻是回複本心對義理的先驗認同，而不是注重知識技能的積累。如果追求知識技能，那種學術就不可能是簡易有效的了。

萬物一體說本來是指向士大夫的親民實踐，而在這裡，王陽明也把“以天地萬物為一體”的思想運用于安分守職之說的論證，這與他在其他地方談到萬物一體的意義，其重點是有所不同的。

辯學：霸術俗學和功利之毒

但是上古的教與學的黃金時代，在三代以後已經衰落，孔孟之後更出現了各種雜學之“術”，教者不複以萬物一體為教，而學者不複以萬物一體為學。王陽明特别批判了春秋戰國的“霸術”和主張法術勢的法家：

三代之衰，王道熄而霸術猖；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫；教者不複以此為教，而學者不複以此為學。

霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外，以内濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。

相仿相效，日求是以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。

既其久也，鬥争劫奪，不勝其禍，斯人淪于禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。

王陽明叙述了他所了解的學術史的演變。孔孟之後，王道沉沒而霸術盛行，聖學聖教便被邪說淹沒了。當時流行霸術之學，鼓吹霸術的人，竊取先王言論的某些片段作為對外的标榜，實際上是以此求取自己的私利。

天下都順着這種風氣去追求霸者之學，聖人的大道便被阻塞了。于是奸詐之謀、武力攻伐之計盛行，隻要能夠滿足一時的收效，作為博取聲名利祿的手段，一切欺天騙人的方法都可以采用。那個時代這樣的霸者之徒像商鞅、蘇秦、張儀等，多到不可勝數。

久而久之，這樣的争鬥争奪，引發了無數禍患，百姓淪為像禽獸和夷狄的人一樣，于是霸術也實行不下去了。在王陽明看來，強力争奪和自私功利的主張完全壓倒了價值與道德的文明，這樣的世界也就不複為文明的世界，而人對這種世界是不可能永久接受的。

王陽明之是以主要批判霸術和法家，不僅因為是孔孟之後出現最早的雜學，也因為他認為霸術和法家是功利之學的主要代表，在學術史上成為功利主義的根源。

世之儒者，慨然悲傷，搜獵先聖王之典章法制，而掇拾修補于煨燼之餘；蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道。

聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免于習染，其是以講明修飾，以求宣暢光複于世者，僅可以增霸者之藩籬，而聖學之門牆遂不複可觀。

于是乎有訓诂之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立于天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所适。

王陽明在這裡叙述了學術的混亂及其曆史上的發生和演變。他所說的“搜獵先聖王之典章法制，而掇拾修補于煨燼之餘”，指的是漢初至西漢末儒者收輯的《禮記》等著述，訓诂之學、記誦之學、詞章之學則是指東漢至唐代的經學、文學等學術。總之，在他看來，孟子之後的學術都離開了聖人之學，使學者不知所向，這一大的學術史判斷與宋代道學的判斷是一緻的。

世之學者，如入百戲之場，歡谑跳踉，騁奇鬬巧，獻笑争妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。

時君世主亦皆昏迷颠倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄、支離牽滞，而卓然自奮、欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趣愈下。

其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷于群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。

蓋至于今，功利之毒淪浃于人之心髓，而習以成性也幾千年矣。

曆代學習者面對這種情形，如同進入雜技場，到處是各種雜技表演，學習者在其中瞻前顧後、應接不暇，精神恍惚，不知所措，最後可能導緻完全喪失自我，落到不知家業所歸的境地。

不僅學者如此，曆代君王也都迷戀于這些學說學術，終身追求那些空洞無用的文章，也不了解這些究竟是些什麼。中間偶然出現個别有識之士，覺察到這些學術空疏荒謬、支離不通，奮起謀求改變，希圖代之以密切聯系實踐實行的學問，然而他們最終達到的境界也還是富強功利的事業而已。這裡所指的應該是王安石一類的人物和學術。

王陽明認為，這類人雖然曾受到佛老的影響，佛老思想本來要人解除一切功利心，可是佛老的學說最終并沒有勝過他們的功利之心；他們也曾折衷于儒學不同派别的學說，儒家各派都是排斥功利心的，但群儒之論最終也未能破除他們的功利之見。直至今日，功利之學的毒害深入人的心髓，習慣影響本性，已經有千年之久了。

這些論述意在指出曆史上學術的混亂對學習者的影響和所造成的結果，論述了功利主義的起源、演變。王陽明在這裡特别指出了以私欲為中心的“功利之見”是聖人之學的根本阻礙，認為功利之習已經成了毒害社會文化的罪魁禍首。這在今天仍是有現實意義的。

流弊：風氣與學術

上面指出曆史上學術的混亂對學習者的影響和所造成的結果，接着王陽明特别對這些學習者出仕任官後出于功利之心、不能安分守責的現象作了描述和分析，針對的主要是當世士大夫的官場風氣與學風：

相矜以知，相軋以勢，相争以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于铨軸，處郡縣則思藩臬之高，居台谏則望宰執之要。

故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽。記誦之廣，适以長其敖也；知識之多，适以行其惡也；聞見之博，适以肆其辨也；辭章之富，适以飾其僞也。

是以臯、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭号，未嘗不曰吾欲以共成天下之務；而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。

功利之毒造敗壞了社會文化的風氣，自私自利成了人的内在主宰，于是互相以有知識而傲視他人，以有技能來貶低他人，互相以勢力傾軋對方，争奪利益，争奪名聲。學習者在如此的學術環境中成長，等到他們出仕做官，管理經濟和理财的官員想兼管軍事和刑法，負責管理禮樂的官員又想兼任組織工作的铨選，任郡守縣令的羨慕藩司和臬司（明清兩代的布政使和按察使并稱為藩臬），負責台谏的官員總想着做宰相，人人都沒有安分守業的觀念。

由于沒有做某一方面事務的才能，就不能兼任這一方面的官職；不了解某一方面的知識，就不能得到這一方面的名聲，于是記誦的廣博正使其傲氣滋長，知識的增多正可幫助其行惡，聞見的廣博不過使他能發揮辯才，辭章的華美正好被用來掩飾其虛僞。于是，上古臯、夔、稷、契安分守業而不求兼通的術業，今天的初學小生都想兼通之、研究之。

“唯幾也，故能成天下之務”是《易·系辭傳》的話，表面上他們說要以此來共同成就天下的事務，而實際上，他們在内心裡認為不這樣就不能得到其私欲的滿足，說穿了不過是為了升官。可見，王陽明所關注的安分守業，不是針對農工商賈，而是針對士大夫的風氣。在他看來，士大夫風氣充滿了私智和功利，已經成了敗壞社會的主要痼症。1這些仍值得我們今天深加檢討。

最後一段即結尾：

嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！

嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎！尚何以論聖人之學乎！士生斯世而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎！不亦拘滞而險艱乎！

嗚乎！可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾“拔本塞源”之論，必有恻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可禦者矣！非夫豪傑之士無所待而興起者，吾誰與望乎？

針對那些反對其良知說的人，王陽明指出，以霸術功利的曆史習染，以當下人們的心态追求，以人們以往所接受的這種學術（即訓诂之學、記誦之學、詞章之學）的影響，他們聽到我的聖人之教論，自然就會加以反對，認為我的學說是多餘無用的，或者覺得如方與圓一樣格格不入，以至于他們認為良知不是充分的，認為我講的聖人之學是無用的，這些反應都是勢有必至的。

然而，一個知識人生在今天的時代，到底怎樣追求聖人之學？怎樣評論聖人之學？一個知識人生在今天這個時代而要追求聖人之學，身上有那麼多習染，面前有那麼多雜學，不是很勞苦繁難而且艱辛可悲嗎？

然而，良知是人心的明德，人人都全體具有，萬古不變，始終如一，是以，人們如果聽到我的“拔本塞源”論，必定會恻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然不可擋，如同沖決江河的水流而不可阻，去追求良知的朗現。是以，除了無待外求而奮然興起的豪傑之士，我還能期望于誰呢！

王陽明的高弟錢德洪談到陽明晚年“萬物一體”思想時指出：“平生冒天下之非诋推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流于功利機智，以日堕于夷狄禽獸而不覺；其一體同物之心，譊譊終身，至于斃而後已。此孔、孟已來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。”

這一論斷完全合乎《拔本塞源論》的思想，可見“流于功利機智”和“堕于夷狄禽獸”是王陽明對當時學術功利化和官德堕落的最突出的診斷，他所宣講的“萬物一體”說正是為了對治當時社會現實流弊的病症。

事實上，“流于功利機智”也是我們當代社會人所共見的普遍病象。這說明，王陽明的這篇文字，對當代幹部官員的道德修身，以及對廣大社會的人生提升，仍有其不可忽視的意義。