本讨論來自研背包哲學考研公衆号，反映了面臨考研學子對孟荀人性論的了解。名字皆為網名，但内容非常精彩。以此觀之，中國哲學未來可期矣。
枝潤：人性中的愛與恨由西方科學中的經典力學原理統一了起來。這就重新帶來一個新的問題，既然人性無善無惡，都依照力學原理運作，那麼正義還存在嗎? 教主曰 “我定有一條公例，用厚黑學以圖謀一人之私利，是發卑劣之行，用厚黑學以圖謀衆人之利，是至高無上的道德。” “用厚黑以為善，則為善人;用厚黑以為惡，則為惡人。”(《厚黑叢話》) 為人民服務沒錯，教主也說過用他的法子認真厚黑起來是免不了失敗的，他的學問偏像王陽明一樣偏，不過一個是從東門殺入，另一個一個從西門殺入。 說了這麼多感慨萬千，不管怎麼說這一力學原理在一方面避免了“道德綁架”的虛僞性在另一方面也将權奸的私隐刺探了出來。其實讀一讀厚黑學也挺好，做一個“善”的合适，“惡”的恰當的人比做一個迂腐的孔乙己要活的更有生命力。達成“不偏之謂中，不易之謂庸”，“毋意，毋必，毋固，毋我”的狀态這也是一條路徑。 不過這個力學理論确實很粗糙，人和人之間的關系絕不是幾條力線能夠畫明白的，但這種方法的指導應該可以被我們所借鑒。厚黑之路任重而道遠。
Rosa：聽濤以後對中哲産生了濃厚的興趣，想回爐重造了。發現以前對孟旬的人性觀都了解都很片面，也時常會糾結于人性善與惡問題。僅僅對“性本善”與“性本惡”這個兩個概念進行分析，是很容易從自己的立場出發的，即如果同一情況下我思考的出發點更接近于孟子了，就會同意“性本善”，更接近荀子了便會同意“性本惡”，若是處于一種遊離于事件之外的狀态，可能會認同“人性無善無惡”。淺顯的了解，更上大部隊，開個小花。
Kant：荀子從經驗現象世界看到, 人性生而好利、充滿耳目之欲, 孟子的論證則建立在“人之異于禽獸”的角度,前者偏重于自然屬性, 後者側重于社會屬性, 二者不是在同一個層面上探讨人性問題的。但二者無論向内向外都将心性導向道德價值目标，這就兩開花了。
Changing：想起《莊子·雜篇·天下》裡幾句話：“ 古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下”、“ 天下多得一察焉以自好”。前一句講到聖人的完備性，後一句又談到百家的立場性。而本篇文章也從諸子百家之中儒家一家對人性論的不同闡述表明即使是“一家之言”，也多有“開枝散葉”至“分庭抗禮”之象，文章随着李宗吾的層層分析最後總結到“道理本身不錯，隻在名詞上争”，似乎又把孟荀的性善性惡論某種程度上統一了起來。
于是再聯想到《天下》，又忽地聯想到黑格爾的“哲學就是哲學史”以及目前教材對此觀點的種種強調，于是我便如是地想着：是不是百家諸子們的思想在達到一定高度後看到的風景是相似的。他們互相制衡互相限制，你說性善我說性惡，你合同異我離堅白，你的愛要層層推開我的愛永無差别你要精神那我自在逍遙......除去自身的人格價值等個人傾向外，是否也考慮到了他們自身的學說、本派的學說、以及對手的學說對世人的影響？他們的互相制約是否是為了能主動地均衡社會思潮以至于不會讓其像某一個方向猛烈發展導緻對某一門學說的濫用？當然，這個猜測對于本文來說有些發散過頭，對于現實來說有些太過主觀臆斷并不太可能證明，甚至在本觀點的表述上面也有些不夠清晰。
那麼師兄在欣賞哲學的時候會不會有這種“混同”的感悟呢？師兄又有什麼體會和了解呢？（突然反問）
作者：名詞之争并不确切，但是最後确實是統一于一處了，其貢獻在于，證明了人性之善惡皆為同一層面方向相反的孤立抽象。
無名：李宗吾先生所言确有一番道理，但我覺得觀海聽濤更6，結合高分寶典我得到了答案。首先孟子和荀子對于性的定義不同。孟子性善是仁政學說的理論基礎，孟子的性是指人的道德感覺與判斷能力，屬于純粹倫理學概念。而荀子的性是原始的材質屬于自然屬性。二者基礎定義不同。出發點不同，但目的都是在論證封建等級制度，道德規範的必要性和通過什麼途徑來建立和鞏固封建統治秩序。出發點不同目的相同。
作者：書上答案搞的很好，李宗吾則另有一番意味，研究明白可以發C刊了。
「ゆき」：其實費孝通講差序格局的時候也提到群己界限模糊是因為站在圈上向内向外看的方向不同，是以公與私都是相對概念，原來費老也看厚黑學？話說回來，孟子推己及人，荀子反求諸己，那麼孰公孰私呀？
作者：無論公私，都是同一結構。本來想談談費孝通，一看是你我就不說了。嘻嘻。
彼其之子美如玉：一旦阻礙了這種實踐的規則的執行，如果還想要實踐繼續下去，那肯定是要鐵面無私的。但事後會依據這個人所犯的錯誤以及這個人對這件事的态度而決定是否要在其他方面進行補償和怎麼做出這個補償。
辯證法是不迷信，不唯上，不唯書，隻唯實的，對任何事物的了解隻是從其暫時性的方面去了解，即“凡是現實的就是合乎理性都，凡是合乎理性的都現實的”而且凡是現實的都是會滅亡的。這是冷酷的冷冰冰的理性辯證法。如果加上實事求是的内涵和精神，或者也是剛才我“臆說”的那種包含着靈活性的包容性。就能在表述方面更能了解其實辯證法并不隻是冷冰冰的，而且是有人情味兒的冷酷中帶着溫情的的辯證法，溫情脈脈的辯證法。夫子之道，忠恕而已矣，對錯是用來做事和處理要實際操作的事情的，而真正要與人相處，的确是忠恕之道也。毛主席也說，要“懲前毖後，治病救人”。
作者：看了你兩大段車轱辘話，結果就來了一個社會和諧出遊從容的辯證法，和李宗吾沒啥關系，簡直大膽！
彼其之子美如玉：嘻嘻嘻，其實還是有關系的，隻是忘了說了。從時間上看，與其說教主的這個觀點像庫恩的範式革命的理論還不如說是庫恩的這個範式的思想像教主的觀點。範式轉變了的話，新範式會替代舊範式成為共同信念，而教主則是把這兩種不同的人性論統一并存了起來。再則，教主說了，他這本厚黑是要放于枕邊偷偷看的，就算被發現了也要厚顔無恥一點說不知道這本書，不知道是誰放在這兒的，公之于衆豈不是不夠厚黑不得精髓？
作者：統一是統一，不過這個統一的道理現在還沒完全研究明白。公等知其黑，守其厚。我等知其厚，守其黑。半斤八兩，平分秋色。
彼其之子美如玉：這更像一種現象學的還原方法，從實驗驗到結論。而且也像庫恩的範式，隻不過是用在思想的變化而不是科學信念的變化中，而且不與科學信念相通而是同時并存兩不相礙的(性善惡)。而且态度也像邏輯實證主義∶在經驗世界之外的形而上學的争論，沒有意義，隻不過不像邏輯實證一樣拒絕讨論而是像胡塞爾一樣懸置了起來，不過無論拒絕還是懸置都是為了避免紛争。
我覺得我們中國人在現實生活中就是很具有靈活性的(不是說本性如此而是說實際、現象如此)，如既拜佛也求道還做祈禱以及各種民間信仰，牛鬼蛇神，也信無神論，但這種靈活性還不像美國的實用主義，不是非此即彼，不是說沒有用了就徹底抛棄掉，或者完全置換掉。是一種包容性的靈活性。而這種包容性的靈活性通過實踐，主要是在各種實踐基礎上産生的各種心理活動中展現出來的，進而現實生活中既會肯定這個人的惡，也會肯定這個人的善(對“這個人”也包括自己這個人)然後這種包容性的靈活性就會使我們經常産生各種為難，如各種礙于面子不明着說，總是隐晦地表達，但要是在必須做出什麼決定、行動的情況下，比如作為一個公司老總必須要把自己的一個做錯了事的下屬開除的話，而且這個下屬還是親戚，那麼就會對這種為難而進行突破，這時候是鐵面無私的，會産生這種突破是因為這種為難是在實踐的基礎上産生的，一旦阻礙了這種實踐的規則。
Shine：孟子是以人之是以為人出發，來思考人性的本質和意義，而荀子則是從人的現實存在來思考人性本來的面目，從不同的出發點，重點是之後提出關于教化的方法論問題。孟子提倡的是由内到外的道德的發散，荀子則主張由外到内的收斂，不管是超驗還是經驗意義上，根本的意義還是訴諸于存在的問題。
維天之命於穆不已：性善性惡之争可能來源兩者的曆史觀不太一樣，或者說對于社會秩序來源的不同了解，孟子認為來源于仁（人性善），荀子歸結為曆史（生存——群——争奪——禮——維持——學——僞），進而在修養方面，孟子主張人的内省修養（求其放心，養浩然之氣）荀子則主張人為改造（化性起僞）總之這兩者都要通過學習來完成。
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作者：還是馬哲最吼，認為這些人性論都是抽象的，人的本質是一切社會關系的總和。
牆角是直角：之是以說和實體力學一樣，是因為牛頓力學是低速低品質的物體所适用的實體規律公式，而相對論是高速高品質的物體所适合的實體規律公式，量子力學是适用于電子運動的規律公式。在這裡就說明了性善論和性惡論隻是觀察的角度不同，運用條件不同而得出的結論。
源塘：似乎混淆了未發之本與發用之行動。孟子之善，是未發之本，是心的良知，人皆俱備。而荀子之惡，乃是在生活互動之中的以安身立命為基本前提的實際對比決策、行動、選擇和自我發展之途，荀子站在他者的立場看另一相對方，這是不對的，這不是惡，而是互動。
作者：有那麼點道理，但不是本文的道理。
