感謝王啟玮老師賜稿
原文刊載于《國學學刊》2021年第4期，此據作者原稿，引用時請注明出處
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尹洙之死：唐宋思想變遷中的死亡及其書寫
文丨王啟玮
内容提要：北宋仁宗朝大賢尹洙的死亡經各思想陣營的闡釋形成一樁書寫公案，涉及古典死亡文化諸面相，并折射出唐宋思想變遷的軌迹。慶曆新政失敗後，慶曆士大夫漂泊地方十年。其間尹洙之死促使生者協力承擔紀念文字，他特異的臨終反應成為寫作重點。範仲淹最初在訃告信和祭文中提出釋老齊死生說，後轉向儒家正命說，得到歐陽修和韓琦的響應，三人在尹洙集序、墓志、墓表等公共文字裡共同完成基于儒家生死觀的解釋。而僧人契嵩則參驗内外證，重提佛法說。範、歐、韓的自反，契嵩的附會，以及雙方的分歧，皆是北宋中期儒學與佛老争奪死生性命領域話語權的表現，反映了當時排佛老論的特征以及中古二進制世界觀的退潮。同時慶曆士大夫的儒學生死觀又呈示出過渡色彩。
關鍵詞：北宋 儒家 佛教 死亡
宋仁宗慶曆七年（1047）四月初十淩晨，尹洙病故于鄧州館驿。他的死訊立刻在士林中傳布開來，人們既為大賢廢死的悲劇深表哀恸，也對他臨終時異乎尋常的平靜和清明大感驚奇。于是“尹洙之死”很快成為士大夫和佛教徒筆下的熱門話題，書寫者們紛紛從各自的觀念出發剖析“子死特異”[1]背後的因由，形成極其微妙的兩歧格局。一方以範仲淹、歐陽修、韓琦等慶曆士大夫為代表，三人撰寫的碑志和集序共同将摯友尹洙塑造為一位純粹的道德君子，而對于尹洙之死的評述正是他們達成該目标的終末環節。另一方則以僧人契嵩為代表，他在《輔教編》中主張尹洙之死是證明佛法“益人之死”的典型事例[2]。各思想陣營展開的這一場場死亡書寫并不是孤立的，相反，它們或彼此呼應或互相抗衡，交織成一個整體。
《清平樂》 尹洙劇照
這實在啟人疑窦：同一人的同一場死亡何以會出現兩種截然對立的闡釋？它們各自怎樣建構自身的合理性，又如何争奪話語權？與之關聯的問題還有：範仲淹最開始的解釋何以會采用釋老之說，而又為何範、歐、韓後來在公共文字裡統一将尹洙之死改寫成儒學版本？
順着這些問題重新審視這個被持續記錄和定義的賢者之死，就能發現它産生于并且也參與到唐宋思想的變遷之中，關涉儒學與佛老在臨終關懷領域的博弈。故唯有将尹洙之死及其書寫放置在北宋中期這個儒學複興同時也是思想變革時代的大背景中方能獲緻全面的了解。
一 慶曆士大夫的憂患中年與同道之死
慶曆新政的挫敗從慶曆四五年間的一系列人事變局開始。彼時針對慶曆士大夫的“怨忌毀罵讒構之患”“一日俱發，翕翕萬狀”[3]，他們驚覺自己正深陷“阘茸輩唯欲摭人細過”而織就的文網當中[4]，接連遭遇滕宗諒被指濫用公使錢、董士廉因城水洛事訴尹洙不法、蘇舜欽“奏邸獄”、夏竦借石介陷富弼、王素市木、歐陽修被誣盜甥、餘靖詐匿應舉等多起政治傾軋事件。種種廣肆株連、挾私報複、百端窮治、惡意的诽謗、陰險的中傷、莫須有的猜忌不斷襲來，逼迫他們先後遠赴江湖。
《清平樂》 範仲淹劇照
慶曆四年（1044）六月，範仲淹自請宣撫河東、陝西；王素出知渭州。七月，富弼自請宣撫河北。八月，歐陽修出為河北都轉運使。十月，蔡襄以養親為辭出知福州；石介求出，通判濮州。十一月，蘇舜欽被除名勒停。五年（1045）正月，孫甫出知鄧州；範仲淹罷參政知邠州；富弼罷樞副知郓州；杜衍罷相出知兖州。三月，韓琦罷樞副知揚州。五月，餘靖出知吉州。八月，歐陽修奪職貶知滁州。此外，邊帥滕宗諒、尹洙亦皆以事貶官内徙。自茲直到至和時期，他們中的多數人包括範仲淹、歐陽修、富弼、韓琦遊宦地方，度過了“風波流落”的“十年”[5]。
《清平樂》 韓琦劇照
在這段“相緣外補，謗毀崎岖”[6]的動蕩歲月中，慶曆士大夫告别了他們的盛壯之年，又曆盡同道的離散乃至離世，故深感“憂患飄流誠已甚”“憂患經多矣”[7]。在他們的生命體驗裡，與那君臣遇合、協力改革之高峰同樣鮮明而深刻的，是随之而來的負謗左遷、流落四出的低谷，人情翻覆、生命升沉僅在瞬息之間變幻，教人備嘗命運的侮弄和世路的兇險。尹洙接連罹受彈劾、下獄、貶官、喪子、疾病諸般慘事，頓感“世路風波，殊可駭畏，竄身山林，閉目氛埃，無路可緻耳”[8]。蘇舜欽在革職後亦覺“憤懑之氣，不能自平，時複嵘𡵓于胸，一夕三起，茫然天地間無所赴愬”[9]。範仲淹死前上《遺表》，尚自憶說他在慶曆之際曾身負“百種之謗”[10]。富弼也終生銘記他和範罷職後遭小人“自此蠱孽，毀訾如沸。必置其死，以快其志”[11]的經曆。至和元年（1054），歐陽修始得歸朝，他回顧往事，深自慶幸“十年困風波，九死出檻阱”[12]。但流光兼磨難還是在他身上留下了不可逆的痕迹，仁宗驚見歐須發悉白，不禁為之恻然，詢問他在外幾年，年歲幾何。
《清平樂》歐陽修劇照
同時，死亡的陰雲也向慶曆士大夫壓覆過來，那個偉大的時代好似随着締造者們的棄世而逐漸遠去了。石介、王質、尹源、尹洙、滕宗諒、蘇舜欽、範仲淹、蘇舜元等人于此十年間相繼殒身，幾使存者于“交朋淪落殆盡”的索寞中“無複生意”[13]。在上述死者中，範仲淹、尹洙這兩位當世賢人赍志以殁，尤令同伴痛心。在他們看來，兩人的死亡早已越出個體悲劇的範疇而顯出哲人其萎、道之不行的象征意味。
面對同伴的漸次消逝，慶曆士大夫多主動承當記錄知交生平以垂不朽的任務，大有舍我其誰之意。這在歐陽修身上表現得最為突出。慶曆五年尹源逝後，他立即給尹洙去信，提出“修于子漸（即尹源）不可無文字，墓志或師魯（尹洙）自作則已，若不自作，則須修與君谟（蔡襄）當作，蓋他平生相知深者，吾二人與李之才爾。縱不作墓志，則行狀或他文字須作一篇也”[14]。慶曆七年（1047），石介被夏竦誣陷而險遭開棺之禍，歐陽修聞訊又欲作文刻石以伸彼冤。皇祐四年（1052），歐在收到範仲淹子孫“以埋銘見托”的請求後亦表示“某平生孤拙，荷範公知獎最深，适此哀迷，别無展力，将此文字，是其職業，當勉力為之”[15]。他對杜衍墓志亦一再擺明“自當作”的态度：“平生知己，先相公最深，别無報答，隻有文字是本職，固不辭，雖足下不見命，亦自當作”“其論報之分，他事皆雲非公所欲，惟紀述盛德，可以盡門生故吏之分”[16]。足見以最為本色的文字報答知己是歐陽修向至交鄭重告别的方式。
另一方面，死者的離場促成生者的再度集合。慶曆士大夫通過頻繁的書信往來保持密切的聯絡，始終經由互動安排葬事，推進紀念文字的集體書寫。特别是碑志撰作的各個環節，從選擇作者到獲知墓主行誼到具體寫作再到評議文稿，都經過群體内部充分的讨論乃至争論。他們在哀悼死者、叙述曆史的同時，也在重申作為士大夫共同體的自覺。
即以尹洙為例。慶曆七年，尹洙于均州染疾，遂立即動身前往鄧州投奔老友範仲淹。在他彌留之際，範提議由韓琦、歐陽修“各做文字”，俾使其“平生節行用心”“垂于不朽”。尹“舉手叩頭”以示贊同。尹過世後，範考慮到孫甫知尹最深，又久與尹遊，備見其行事，故差人請孫作行狀，待寫成後送歐作墓志，又緻信韓告知死訊，并附上衆人的祭文挽詩，請他作墓表。範在信中還表示自己因“恐知他當年事不備”不敢作墓志，故選擇完成整理友人文集并作序的任務（後托下屬李厚編次尹集）。[17]不久，範向韓寄去行狀，托他轉交歐。韓琦在回信中質疑行狀記事有誤，并随信附錄尹洙侄尹材的批評，勸範速将尹材之說告知孫，讓孫刊正舛誤後再寄與歐。範回複表示認同，并将尹洙三子尹構的異議交給韓、歐，友善他們自作增損，同時寫信敦促孫修正初稿。歐陽修接信後回複說，尹材的反駁并不合理，反見其輕率狂妄，望範能予以戒勗。歐亦不贊同韓琦的意見，寫信緻意。次年，歐完成墓志分寄給範、韓，範讀後緻信韓，認為歐志雖文辭可稱，然記事“亦恐不滿人意”。鑒于歐“書意”“不許人改”，範請韓在墓表中詳書未盡之事，并提醒韓切勿褒美過甚。[18]慶曆八年（1048），歐陽修寫成墓銘後，建議尹材在刻石和篆蓋時盡量從簡。皇祐元年（1049）韓緻信範告知他對《尹師魯河南集序》的審閱意見。範有選擇地聽取韓的意見，調整了部分用語，并在回信中再次指摘歐不改墓志。皇祐五年（1053）梅堯臣告知歐讀到“俗本妄傳”的尹洙文字。歐回信說，尹洙文集已由李厚編次為十卷，前冠範序，“甚有條理”。歐還透露，他和李相約春末會面，屆時将議定尹集，“别謀镂本”。[19]至和元年韓在先前讨論的基礎上撰寫墓表。歐聞訊，去信承認自己作墓志“事有不備”，稱贊韓“作表甚詳”，使尹“不泯于後”。[20]由此可見，尹洙身後的文字紀念活動由範仲淹發起和籌劃，以孫甫、韓琦、歐陽修這三位尹氏的平生知己為核心，再加上尹氏子弟、富弼、梅堯臣、蘇舜欽、李厚、曾鞏、趙良規、賈黯、韓宗彥、孔宗嗣等友朋和後輩的輔助，始終被一個聯系緊密且分工明确的士人團體所承擔，這樣的寫作環境直接導向紀念文本群内部強烈的互文性。
慶曆士大夫之是以如此群策群力，是因為他們深知，範、尹是為當代史程序中的重要人物，這類公共性的紀念文字“系國家天下公議”[21]，逢此蓋棺論定之際，他們下筆須經衆人“共力商榷”，在記錄事迹及頌揚功德上務必“穩當”[22]，方能取信于後世。再者，他們集體精心撰作文字，也是意欲借助自己的輿論影響力彌補政治劣勢，或平和或激切地“褒善貶惡”[23]，以範、尹二人生平為線索展示他們所了解的仁宗朝前半期政治、文化變動的軌迹。
而尹洙之死恰恰構成慶曆士大夫“褒善貶惡”最後的也是最關鍵的環節。歐陽修就認為“文學之長，議論之高，材能之美”在尹洙身上“猶為末事”，尹之“大節”“乃笃于仁義，窮達禍福，不愧古人”，這正是他撰作墓志的宗旨。[24]沒有什麼能比君子遭小人誣告以至貶死更令人痛惜了，也沒有什麼能比君子坦然接受冤屈、貶黜乃至死亡更令人震撼了。慶曆士大夫将一同向世人宣示，尹洙在人生的終程是如何和仇家、命運以及自我和解的。
關于範、尹碑志文，現有研究集中在慶曆士大夫群體内部差異性的一面[25]，而對他們的協作沒有足夠的關注。這可能是因為圍繞歐陽修範《碑》、尹《志》的争議過于激烈，緻使後人忽視了範、尹碑志文作旨之共性和聯系遠大于歧異和區隔，所有的不同也都是在求同過程中産生的。是以，接下來将以尹洙之死為中心，具體呈現慶曆士大夫在尹洙碑志及集序創作上的合力，進而說明這不僅直接來自這個士大夫共同體在寫作過程中的協作，更源于他們在思想格局上的投契。
二 被書寫同時被争奪的“尹洙之死”
尹洙臨終之際的情狀在範仲淹寄給韓琦的訃告信中有着極為詳盡的逐日記錄，反映出範對此事濃厚的表述欲，這構成了尹洙之死被書寫的起點：
師魯去赴均州時，已覺疾作。至均，寝食或進或退，僅百餘日。得提刑司文字，舁疾來鄧，以存沒見托，至五日而啟手足。苦痛苦痛！至終不亂。初相見時，卻且着灸，不談後事。疾勢漸危，遂中夜詣驿看他，告伊雲：“足下平生節行用心，待與韓公、歐陽公各做文字，垂于不朽。”他舉手叩頭。又告伊雲：“待與諸公分俸贍家，不令失所。”他又舉手雲：“渭州有二兒子。”即就枕，更不他語。來日與趙學士（趙良規）看他，雲：“夜來示谕，并記得，已相别矣。”顧家人則雲：“我自了當，不複管汝。”略無憂戚。又兩日，猶能扶行，忽索灌潄訖，憑案而化。衆人無不悲泣，無不欽服其明也。别趙學士雲“不怛化”；别韓倅（韓宗彥）雲“少年樹德”；别賈狀元（賈黯）雲“亦無鬼神，亦無煩惱”。官員又問以家事，答雲：“參以人事，則不樂也。”終更無言。莊老釋氏齊死生之說，師魯盡得之，奇異奇異！尋常見他于兒女多愛，不謂能了了如此。初九日夜四更有事，十日晚殡于西禅，送終之禮甚備，官員舉人無不至者。[26]
範仲淹見證了尹洙從“舁疾來鄧”到“憑案而化”的全過程。尹洙在人生的最後五天裡始終神識不亂，這份直面死亡的平靜和通達令衆人感佩萬分。此外，還要特别注意他的訣别語：“不怛化”語出《莊子·内篇·大宗師》，本義是勿要驚擾垂死之人，後世又用以形容逝者不懼死亡；“少年樹德”來自儒家的“三不朽”說；“亦無鬼神，亦無煩惱”，前句是儒家“敬鬼神而遠之”觀念的理性延伸，後句則明顯屬于佛教話語，意謂斷除自心執迷而回歸清淨。由是觀之，尹洙臨終時刻的精神世界呈示出三家雜糅的面貌，這構成尹洙之死多元闡釋的客觀條件。然而，範仲淹提出的首個解釋卻僅取其二，即尹洙盡得“莊老釋氏齊死生之說”。同時，他也發覺這個解釋和尹洙平日重人倫的表現判然有别，隻能連呼“奇異”。不過，“齊死生”之說絕非範氏臨時得出的結論，他很快作祭文重申：“人皆有死，子死特異。神不惑亂，言皆名理。能齊死生，信有人矣。”[27]祭文的文體功能就是向死者傾訴，可見範堅信自己的解釋能得到亡友本人的認可。
“齊死生”意即齊同死生，源于《莊子》。莊子由“道通為一”的原理引申出生和死互相轉化，他強調人隻要順從自然的變化，不去差別生和死，就能掙脫生死的束縛。[28]故《莊子》中有“以死生為一條”“死生存亡之一體”“死生同狀”的說法[29]。這種生死觀在《淮南子·齊俗訓》裡被總結為“齊死生”[30]，從此構成老莊之學的重要術語[31]。
佛教的生死觀則稍異于是。佛教主張生死輪回說，認為衆生皆在六道之中經曆無盡的生死流轉，唯有領悟永恒的涅槃境界方能超脫生死苦海。故而佛教的生死觀借用釋典常稱道的“出生死”[32]來概括更為恰切。不過，佛教視生死同為虛幻，和道家也有相通處。故自魏晉格義佛教以來，以道家“齊死生”概念比配佛教生死觀的現象并不鮮見[33]。教外的士人更是統而言之，如韓愈謂僧人高閑“一死生，解外膠”[34]，此語還被契嵩拿來佐證韓知佛法。[35]
範仲淹在信中提及“齊死生”亦不分釋老，但應該偏向道家。這是因為，雖則範曾披閱《大藏經》以及“直指死生之源”的《十六羅漢因果識見頌》，而“頓覺世緣大有所悟”[36]，但他平複生死“大怖”的法門終究歸于道家。皇祐元年範仲淹自白“放心逍遙，任委來往”[37]的生命觀，以此勸慰病重的兄長範仲溫，這明顯承自道家學說。他本人臨終所上《遺表》中亦出現“無怛化”一類莊學術語[38]。範氏的這些說法皆可移用作他死亡書寫的注腳。
無獨有偶，嘉祐元年（1056）高僧契嵩又為範仲淹立足于釋老的見解增加了一個看似強力的旁證：
昔尹待制師魯死于南陽，其神不亂。士君子皆善師魯死得其正，吾亦然之也。及會朱從事炎于錢唐，聞其是以然益詳。朱君善方脈，當師魯疾革，而範資政命朱夜往候之。尹待制即謂朱曰：“吾死生如何？”朱君曰：“脈不可也。”而師魯亦謂朱曰：“吾亦自知吾命已矣。”因說其素學佛于禅師法昭者，“吾乃今資此也”。及其夕三鼓，屏人，遂隐幾而終。餘晚見尹氏《退說》，與其送迥光之序，驗朱從事之言，是也。[39]
契嵩打聽到的範仲淹幕僚朱炎的見聞，或可補範氏信中初九夜尹洙死時的記叙之阙，“其夕三鼓”和“隐幾而終”的細節也基本符合範的原初記錄，有一定可信度。因而，朱炎親聞尹本人坦陳他自知其命全賴法昭禅師平素教誨的佛法，等于又給尹洙之死提供了一個權威解釋。不僅如此，契嵩還在尹洙所寫的文章中為朱炎的說法找到了内證。基于以上發現，契嵩明确将尹洙之死用作佛法“益人之死”的鐵證。
然而，契嵩羅列的證據并非無懈可擊。首先是他轉述的朱炎之見證。朱平生學禅，深悟佛教生死之說[40]，他的叙述及契嵩的記錄自然是為宣揚佛法，絕非隻是純粹再現往事。其次，契嵩在杭偶遇朱上距尹離世已隔兩三年，再過六七年他方寫出《勸書》并編成《輔教編》，記憶難免有些模糊。是以，契嵩與朱炎總會在有意無意間改竄和删添事件細節，甚至整段言辭鑿鑿的叙述都可能出自二人捏造。這一版本的尹洙之死有處明顯的破綻就出在尹洙自言學佛的核心情節上，而這要從契嵩舉出的兩個内證講起。
契嵩提到的《退說》和《送浮圖迥光一首》，後者顯然出自他的誤讀和附會，反而可見尹洙在逆境中堅持儒道。[41]而《退說》直接和法昭禅師有關，須詳加辨析。由尹氏的自述可知，尹和法昭是結交三十載的舊識，他路過汝州常借宿彼所。尹晚年在貶随途中又與法昭相見，他告訴禅師樂退山林之念，法昭則強調退、進均是有為，不若兩忘之。尹洙聽後“竦然愧其說之勝”，故順其意“作《退說》以自儆”。但從《退說》後段說理部分看，尹洙實際未能真正了解禅師的觀點。法昭主張徹底擺脫進退得失的較量，超越“齊進退”而臻于“出進退”。但尹洙最後仍堅持認為“予之不才，于退适宜者”，盡管不再軒轾進退，卻始終心存分别，并視此為法昭本意。[42]是以，雖然尹洙晚年多與僧人迥光、法昭、智聰等往來，并對佛老之說表現出一定的興趣，但從他本人崇儒貶佛的衛道立場兼尚未入門的禅學修為來看，恐怕難達以佛法知生死的境界。故此事很可能出于契嵩、朱炎二人的誇飾乃至假托。
不過，契嵩認定自己其實才是去蔽的一方，原因在于“士君子皆善師魯死得其正”。而讓人意外的是，在士林中首倡這種儒學闡釋的關鍵人物正是範仲淹。範在完成書信、祭文後，又撰寫了更具公共性的《尹師魯河南集序》，略叙尹氏生前“之才之行與其履曆”而詳述其臨終表現，删去枝蔓的細節而凸顯尹死前精明剛強的一面，這種叙事政策也被歐陽修、韓琦所采納。再看範的議論：“死生不能亂其心，可不謂正乎！死而不失其正，君子何少哉！”[43]這裡範援引儒家的正命說，指出尹洙面對死亡依靠的是堅毅的意志而非超脫的玄思，這與範先前提出的釋老齊死生之說截然異趨。正如範氏所說，尹洙之死預設的評判者是“君子”，他的解釋完全是儒家式的。孟子有言：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”[44]儒家主張君子知命，認為人之禍福壽夭皆是命數，非人力所及，君子應當聽天由命，“修身以俟之”[45]，盡天之道而至于壽終正寝，這便是正命。範仲淹認為尹洙死前的自足與甯靜正是他“順受其正”的表現，絕不是将憂患視若虛幻或消泯死生之别。
與範序差不多同時，歐陽修也完全變換了範仲淹的原初解釋，其《尹師魯墓志銘》在世所共知的“文學”“議論”“材能”之外着重擇取尹洙“上書論範公而自請同貶”及“臨死而語不及私”[46]二事，以此稱道尹“忠義之節，處窮達，臨禍福，無愧于古君子”[47]。在歐筆下，尹洙于進退生死關頭的這些奉公舍私之舉，凸顯了尹洙作為“君子”而始終存養的“笃于仁義”的道德力量[48]，此外更無釋老的容身處。相比于語簡意深的墓志，歐為摯友寫作的祭文愈顯辭暢而情切：“嗟乎師魯！世之惡子之多，未必若愛子者之衆。何其窮而至此兮，得非命在乎天而不在乎人！方其奔颠斥逐，困厄艱屯。舉世皆冤，而語言未嘗以自及；以窮至死，而妻子不見其悲忻。用舍進退，屈伸語默。夫何能然？乃學之力。至其握手為訣，隐幾待終，顔色不變，笑言從容。死生之間，既已能通于性命；憂患之至，宜其不累于心胸。”[49]歐和範一樣都引入儒家“知命”的觀念，着意構造出個人命運的急劇惡化（變）與其情志的鎮靜從容（常）的巨大反差。歐強調尹洙之能不令憂患累于心胸“乃學之力”，其思想核心則是“通于性命”，較範仲淹的正命說又有拓展。
那麼，儒家的性命學說如何用來具體解釋尹洙之死？這在歐《祭尹師魯文》中隻是略點一筆。直到至和元年，韓琦在他集大成性質的尹洙墓表裡不取範告知的釋老闡釋，轉而強調“自古聖賢，必推性命”，才最終統合範、歐之說補全了尹洙之死的儒學诠釋：
如公之文武傑立，而貫以忠義兮，此天之性。位不大顯，遭讒而跌，且不壽兮，此天之命。雖孔孟不能以兼适兮，尚一歸于默定。昧者不思而妄求兮，徒自奔于邪徑。故公臨禍福死生而曾不少變兮，是能安性命而歸正。[50]
傳統儒家認定人的“性”與“命”皆禀受自上天。前者指人之天性，如才能性情之類；後者指人之命運，若窮通壽夭之屬。[51]他們從曆代聖賢及自身的遭際中得出這樣的見解：“性”與“命”的組合是多樣的，均不受個人意志控制。即如孔孟亦不能兼得性命之善，終身恓惶奔走于列國間。對于性命關系，漢儒已形成“命有三名”的析分[52]，大略言之，人的命運可分為“受命”或曰“正命”（行善得善）、“遭命”（行善得惡）、“随命”（各随行之善惡而得善惡）。由此可見，儒家的性命之說實質上讨論的是人與其無法把控的天、時之間的關系，進一步講，是為應對自古以來君子常有的生存困境和心靈危機。在韓琦看來，尹洙身具文武之才、忠義之節，卻不遇且不壽，當屬行善而得惡、性善而命兇的大不幸者，他“遭命”的悲劇乃至會導緻當下儒家信仰的危機，令“守道之士”“仰天歎呼，疑為善而得禍”，“中人者”“引以為監，思擇利而自安”。[53]這也是慶曆士大夫對于尹洙之死的共識。當時寫給尹洙的哀祭詩文如歐陽修《祭尹師魯文》、蘇舜欽《哭師魯》、富弼《哭尹舍人詞》以及韓琦自己的《祭龍圖尹公師魯文》亦皆控訴冥冥上穹“汨淆參錯，顛倒乖暌”[54]，對慶曆新政失敗以來“賢者胡惡，動與屯奇。不肖胡佑，坐來福禧”[55]的不公局面倍感痛心和無奈。但尹洙面對“性”與“命”不可調和的沖突，面對這一系列人生災難，從未怨天尤人，亦從未逆理妄求。他始終踐行儒者知命守道的信條，以極其平和的态度接受自身的貶殁命運，終于“安性命而歸正”，在人生的最後關頭仍挺立起大儒君子的凜凜風骨，尤令韓琦諸人敬重。
範、歐、韓一再“重返”尹洙死亡的現場，足見此事在士大夫中間引發的強烈震撼和持續關注。從範《尹師魯河南集序》提出尹洙“死而不失其正”，中經歐《尹師魯墓志銘》《祭尹師魯文》倡言“忠義之節”和“通于性命”，再到韓琦彙綜前說，撰尹洙墓表細緻闡發“安性命而歸正”，慶曆士大夫有意識地在這些公共性質的紀念文字中展開一系列充分協作的改寫活動，徹底抹去了佛老介入尹洙之死的痕迹，同時經由援引傳統性命學說将尹洙之死完全納入儒家生死觀的軌道。[56]範、歐、韓在尹洙之死書寫上的這一集體轉向使得他們在尹洙平生形象的呈現上獲得了内在的統一性和純粹性，即以儒道貫串這個當世賢者的一生。譬如歐“處窮達，臨禍福”及韓“臨禍福死生”這樣周遍性的叙述使忠義之節和性命之學得以逆推至尹洙終身，最終完成君子形象的建構。而從契嵩提供的資訊來看，範仲淹原先持有的釋老齊死生說因書信和祭文的私密性而鮮為人知，慶曆士大夫這次聯手宣揚的行動憑借自身的政聲文名最終取得了主導仁宗朝士林輿論的效果。
綜上所述，尹洙之死在仁宗朝成為一個極具延伸性的書寫話題，被不同思想陣營賦予了各色皆能自圓其說的解釋，幾乎涉及中國古典死亡文化的方方面面。不論是範、歐、韓還是契嵩皆非誠實的書寫者，他們在叙事上或删削枝葉或加添情節，在闡釋上或自我調整或穿鑿附會，片面凸顯尹洙之死的單一意涵，進而依據這種排他性的闡釋論證儒、釋、道諸思想體系對于人生的終極意義。多元的死亡書寫現象背後實質是三家思想的争衡。
而尹洙之死能吸引北宋中期一流思想家們競相争奪話語權，形成差異的闡釋格局，其原因除尹洙本人的交遊、聲望以及他死亡的特異性和多義性外，還和唐宋思想轉型的大背景有着不可分割的聯系。不妨這麼說，尹洙之死引發的書寫現象既受到北宋中期死亡文化的強烈影響，同時也參與到儒學與釋老争競士大夫臨終關懷的程序之中。
三 唐宋思想變遷中的死亡文化
魏晉之際玄學的興起與佛教的流布是中國思想史上的大事因緣，奠定了整個中古時代儒、釋、道三家鼎立的思想格局。在這一段漫長時期内，士人普遍持有“外儒内佛（道）”的二進制世界觀，即儒學“為人類生活中的外在行為和群體秩序提供規範”，佛教與道家則是“安頓個人心靈生活、探索宇宙終極問題的資源”。[57]尤其值得注意的是，中古以降佛道的盛行與其能最大限度地消弭個體對于死亡的終極恐懼息息相關。由于儒家注重“事人”“知生”遠甚于“事鬼”“知死”，故鮮少讨論幽昧難明的鬼神死亡問題。而另一方面，無論是佛教宣揚輪回報應，還是道家及玄學好談“一死生”“齊彭殇”[58]，抑或道教鼓吹服食丹藥以求長生，作為思想兼作為宗教的佛道總能為死亡開出儒家所欠缺的解脫之方。因而釋老不僅長期主宰臨終關懷領域，還進一步滲入士庶的喪葬習俗。[59]
由于儒學和佛道有内外之别，是以中古士人在人生的不同境遇和不同階段對三教各有側重。一般來說，他們年輕時處于生命和仕宦的上升期，自然更熱衷提倡外向事功的儒學，及至步入中晚年，或者飽受人事和生命的磨難，或者思緒變得愈為深沉内斂，便轉而傾心釋老，用以安撫内心的創傷和困惑，這種内傾至死亡而達到巅峰。初唐文人崔融稱道鄭仁恺一生“學始于周孔，中于老莊，終于釋教”[60]，就點出士大夫個體的思想傾向在窮達、老少之間曆時變動的軌迹。
中古士人的二進制世界觀在韓愈那裡開始松動。他力排佛老，嘗試建立儒家的心性論，要求人生的内外面都統一于儒學。[61]然而，韓愈尚未深入探求儒學的内在資源，更别說在儒家生死觀上有所建樹。就連其弟子李翺所作《複性書》，這篇素被認為是中古儒學心性論的開創性著作在讨論“死何所之”問題時也援引孔子“未知生，焉知死”的格言以申說“生之道既盡，則死之說不學而自通矣”，仍擺出避而不談的姿态。[62]韓門這種思想上的“未見”集中呈現在韓愈之死及其書寫上。韓晚年曾批判士大夫食丹藥求長生的風氣，自己卻終因服硫磺而病故[63]，足見這位先行者在死亡面前終究沒能立定腳跟。再者，韓愈遺命喪葬“無不如禮”，切不能讓世俗通行的浮圖夷狄、陰陽吉兇之事“污我”。[64]但轉頭張籍、李翺在吊祭韓氏的詩文裡皆用“生死為一綱”“順化以盡，靡憾于中”一類道家之說解釋其臨終之際不同尋常的曠達[65]，這異質的關鍵一筆無疑構成了更為本質的“污我”，甚至可能消解韓愈排斥佛老的純儒形象。[66]顯然，生活于“外儒内佛（道）”時代的張、李和讀者們并不認為這是一個問題。由韓愈之死益可見儒學觀念及話語在唐代死亡文化中整體缺席的狀況。[67]
北宋前半期的思想界延續了中古的二進制世界觀，趙普頌揚宋太宗“以堯、舜之道治世，以如來之行修心”[68]，一語道盡當時士大夫包括君王之精神世界的常态。釋門也往往挾二進制世界觀自重，如宋初高僧智圓主張儒釋“言異而理貫”，隻是“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之内典也”。[69]而儒家在死亡文化領域依舊影響甚微，契嵩就宣揚“儒者不尚說乎死生鬼神之事”[70]。世人在喪葬儀式上也普遍舉行佛道齋醮，若有士大夫不願釋老介入身後事，仍需像韓愈那樣在臨終時特别叮囑。如蔡襄就觀察到彼時冠昏喪葬皆不如古，“喪禮盡用釋氏”[71]，故他在曹修睦墓志中記錄曹死前“戒其子薄葬，若世所向浮屠法；輸錢擊鐘，與計七日而去，齋者皆不得用”，并在墓銘裡對此大加頌揚。[72]是以李觏和歐陽修面對“外儒内佛（道）”的大勢，隻得痛陳：三代以後“儒失其守，教化墜于地”，天下人經曆了從“修身正心”到“養生送死”的全方位的信仰危機和禮義淪喪，方有佛道乘隙而入。[73]
正是在這樣的思想格局下，一股規模空前的排佛老浪潮興起于仁宗朝。當時的排佛老者們不再滿足于重提舊調，他們普遍認識到，釋老之吸引力根柢于其死生性命之說能在世人面對人生挫折特别是死亡時提供精神上的慰藉，這是唐宋排佛史上不可忽視的現象。[74]而慶曆士大夫及其同道在其中起到了中流砥柱的作用。如穆修發現，“死生禍福之說”，聖人有所不及，“惟佛氏明言之”，無怪世人進而求之。[75]孫複指出，佛老之徒“以死生禍福、虛無報應為事”，“千萬其端，惑我生民”，以此橫行中國。[76]歐陽修和石介一道斥責佛教徒描畫天堂地獄或鼓吹“無生”，道教徒則自誇長生不死，皆是利用人性“畏死”“貪生”的本能傳教。[77]歐還看到，“當世知名士”在終極恐懼面前也多無異于常人，往往“方少壯時力排異說，及老病畏死，則歸心釋老，反恨得之晚者”，論鋒直指二進制世界觀的曆時結構。[78]這些言論無疑昭示了唐宋思想的大變局，即北宋中期的儒學家自覺地接過中唐韓愈一進制世界觀的大纛，以一種更具針對性的姿态繼續和釋老争奪内在心靈尤其是死亡文化的主導權。
以範、歐、韓、尹為代表的慶曆士大夫也參預了這一思想運動。歐陽修是當時抨擊佛老的主力，自不待言。尹洙生前和歐一樣是為“扶道貶異”之徒[79]。他在谪居中反對廢放之臣“病其身之窮，乃趨浮圖氏之說，齊其身之榮辱窮通，然後能平其心”，以顔子之樂證明“樂古聖人之道者，未始有憂”，積極推廣儒家一進制世界觀。[80]韓琦的排佛立場也很明确，他自謂平生“未始習佛”[81]，又在《五賢贊》中讴歌“吾祖”韓愈于“熾狂佛老，亂我中土。驅彼世人，日陷邪蠱”時獨先“既攻且拒”的衛道之功[82]，他自己也曾上奏求罷禅殿營造及指斥妖僧惑衆。範仲淹的态度則相對較溫和，他通曉釋典道書，又多結交衲子羽流，故在私人生活中并不排斥佛老之學[83]。但範在公共領域數度譴責佛老靡費國帑民力，并認定“釋道之書”“君子弗論者，非今理天下之道也”[84]，仍以儒家為士大夫之學的絕對正統。
職是之故，範、歐、韓集體改寫尹洙之死屬于典型的“儒者以文排佛”[85]活動，不僅意在維護尹氏扶道貶異者的形象，更是一次配合批判言論的正面論證行動。他們嘗試以這場衆所矚目的賢者之死為中心重新激活儒學的生死觀念，俾使其可以勵生，亦能慰死，進而在釋老統治的“死生性命”領域再度樹起儒家性命之說，并把尹洙“臨禍福死生而曾不少變”的一生塑造成儒家一進制世界觀的經典案例，助力儒學回歸死亡文化。又因範與歐、韓的思想格局略有差異，範的死亡書寫呈現出公私話語的分野，還将尹洙“殡于西禅”，歐、韓的儒學解釋則更為統一和明晰。
而契嵩長期活躍在輔教護法的前線，深知須堅決捍衛同時充分發揮佛學益人生死的傳統優勢來對抗這場來勢洶洶的排佛大潮。是以他和朱炎聯手置換了尹洙之死在當時公認的儒學核心，借此撬動尹氏生前的純儒形象，確定其非但不會削弱反能增強佛教的影響力。這其實是唐宋釋門及崇佛者化解大儒攻勢的慣常手法。《勸書》所呈現的尹洙與法昭之關系，和《與大颠三書》《韓退之别傳》裡的韓愈、大颠，以及《歐陽文忠公外傳》裡的歐陽修、居讷并無二緻，皆講述大儒遷谪後心折于禅師說法，屬于建基于事實之上的二次演繹。
經由慶曆士大夫和契嵩的書寫，尹洙之死成為宋人談論死亡的一個話頭。一派如沈括、釋惠洪、釋宗曉參考契嵩參驗内外證的做法，徑将法昭“進退兩忘”說作為尹洙頓悟“死神常理”的契機，還增添了若幹尹、範互動的神異細節。不過沈括、惠洪最後提到尹洙“尚未能脫有無之見”[86]，許是已看出尹嚴格來說并非學禅者。另一派如邵伯溫、陳著将尹洙之死與呂誨之死及張載“存順沒甯”之格言并提，皆視為“大君子于死生去來不變”[87]的典型。這延續了仁宗朝書寫者的觀念分野，也折射出儒學與釋老在死亡文化領域反複拉鋸的态勢。
餘 論
尹洙之死的相關文本群聚合成宋仁宗朝一樁标志性的死亡書寫公案，這不僅是對死者的告别和紀念，更構成生者的集結和自白。不同思想陣營之間的對抗，範、歐、韓的前後反差，以及契嵩的刻意附會，種種文字間的裂隙都在召喚我們深入掘探北宋中期的文化地層，它們共同暴露了這樣一個事實：彼時儒士與僧人各自調動一切可以利用的思想資源、事例儲備和輿論能量争奪死生性命的話語權，而尹洙之死正是雙方在此關鍵陣地上的一次短兵相接。
嚴格說來，這不是一場對等的戰鬥。契嵩在《輔教編》中不僅大談性命死生鬼神一類佛教熟精而夫子罕言的命題，更在尹洙之死外另舉楊億、謝泌、查道三位名公的事迹證明佛法益人生死，還由“天下人人默自得之，若此四君子者何限”[88]引申開去，彰顯出其對佛教生死觀之理論和傳播的極度自信。和主場作戰的契嵩不同，慶曆士大夫身為意圖收複失地的開拓者，經由自我修正和衆人接力複現儒家生死觀并對其何以作用于尹洙之死做出了詳盡的說明，先取小勝，最終在輿論影響力上和契嵩打成平手。慶曆士大夫雖基本完成戰役目标，卻無意改變我方在整個戰略層面的不利境地。首先，尹洙的言行顯示，他死前的精神世界畢竟是暧昧多義的；其次，慶曆士大夫最初并未有自覺，範仲淹的第一反應仍是佛老之說；再次，他們的儒學闡釋全盤沿襲傳統觀念，始終沒有對儒家性命學說進行創新和提升；最後，他們重建的儒家生死觀要求死者具備“古君子”的崇高品行，或許适用于尹洙之死這樣的大賢悲劇，也能得到這批經曆行道成敗的新型士大夫的認可，但無法推廣到一般士庶的臨終關懷上。合而言之，慶曆士大夫非但沒有彌補儒家傳統生死觀相對薄弱的思想性和吸引力，反而有将之精英化的傾向，這造成他們的儒學闡釋因人而設，注定後繼乏力。
慶曆士大夫在死亡書寫上的曲折曆程表明他們隻是開始意識到釋老盛行的症結所在，隻是以尹洙之死為契機在死亡文化領域初步展開倡儒學排釋老的純化行動，還遠遠談不上深入思考這個由他們明确提出的古老難題，更遑論拿出一套行之有效的解決方案。換言之，慶曆士大夫的理論建構和對策制定顯然沒有跟上他們同時進行的現狀批判。這和慶曆士大夫對心性之學的忽視特别是歐陽修的審慎态度直接相關。由歐提出的當時最具建設性的排佛論——“修本”說，其要旨也不過是恢複三代禮法，并未針對佛老思想的内向優勢而有所作為。
更有甚者，由于慶曆士大夫的儒學生死觀不逾孔孟漢儒之規矩，未能如釋老學說那般在生命最被動的時刻達緻精神上的主動和超脫，故當他們自己面對死亡時也往往一如尹洙，難以純粹依靠儒學自持。如範仲淹寬慰兄長和臨終上表皆用老莊之說。富弼晚年崇佛，自言“直要脫卻無始以來生死根本”[89]，還被顧炎武舉為“南方士大夫，晚年多好學佛；北方士大夫，晚年多好學仙”的典型案例[90]。蘇舜欽聽聞尹洙死訊，複念及己身以罪廢，無緣救死和自救，于“兀兀空悲愁”中惟有乞靈于莊子“所樂唯髑髅”之說。[91]歐陽修所謂“老病畏死，則歸心釋老”的“當世知名士”，或許就有範、富、尹、蘇等在列。而那些始終堅守儒家生死觀的同道也各有各的困擾。如歐陽修雖以儒家“三不朽”觀念安身立命，卻因回避探索心性，一直無法借助儒學信念徹底排解生命盛衰之感。[92]他早年喪妻，亦隻得嘗試借助“莊生善齊物”“浮屠說生死”平複自己的憂生之思[93]。韓琦終生服膺儒家性命之學。[94]然而嘉祐年間他任宰相時接受契嵩的幹谒。後者奉上《輔教編》，稱此書“于閣下性命真奧之極際而有所資”[95]。韓閱後不僅當面予以褒獎，“特比之史筆”，又“益以其文與諸公稱之于館閣”，還将此書力薦給歐陽修。[96]這意味着韓琦晚年成為佛法益人生死說的重要宣傳人，足見他對排佛問題到底缺乏足夠的敏感。上述言易而行難的現象勾勒出先行者們的宿命。
無怪乎稍後二程如是批判佛教道：“佛學隻是以生死恐動人。可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動也。聖賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學為怕死生，故隻管說不休。下俗之人固多懼，易以利動。至如禅學者，雖自曰異此，然要之隻是此個意見，皆利心也。”[97]二程所指出的佛學生死觀之詳人所略和鼓動大衆兩大優勢已為慶曆士大夫所揭橥，但他們仍認定自己發二千年來之未覆，應是沒有關注也未必看得上慶曆士大夫不成體系的排佛言論。事實上，道學家的确不曾師法前人，他們是在全新的心性論和氣論層面探讨死亡文化，一方面從義利之辨入手貶斥佛教生死觀，另一方面着力闡明死的現象和死的超越。道學家的論說有破有立，其生死觀的體系和深度較之前代儒者都取得了飛躍性的進展。盡管如此，他們也終究未能在超越死亡這一點上建構出可與佛教匹敵的理論。[98]此後的儒學思想家們仍奮戰在死亡文化的陣地上，抗拒着來自釋老生死觀的巨大壓力。而慶曆士大夫的批判和書寫構成儒學生死觀回歸的起點，雖然這個事實并不為道學家所承認。
總之，由唐宋儒學演進的長時段視角看，韓愈、尹洙、張載三位大儒的死亡及其書寫（含格言），從順從主流到發現問題最後到提出方案，由重制禮法到複興觀念最後到創造理論，連綴出儒學重返中國古典死亡文化的漫漫征途。在這個意義上，慶曆士大夫在尹洙之死書寫上的種種洞見與未見皆顯現出鮮明的過渡色彩。
注 釋
[1] 《祭尹師魯舍人文》，《範文正公文集》卷一一，範仲淹著，李勇先、王蓉貴校點《範仲淹全集》，四川大學出版社2002年版，第277頁。
[2] 參見《輔教編·勸書第一》，釋契嵩著，邱小毛、林仲湘校注《镡津文集校注》卷一，巴蜀書社2011年版，第22頁。按，何寄澎在讨論契嵩對抗排佛時注意到尹洙之死，他認為這隻是契嵩附會傳說，扭曲古文家形象，則把問題簡單化了。參見氏著《北宋的古文運動》，上海古籍出版社2011年版，第296-298頁。
[3] 《上歐蔡書》，曾鞏撰，陳杏珍、晁繼周點校《曾鞏集》卷五二，中華書局1984年版，第707頁。
[4] 參見《答河北都轉運歐陽永叔龍圖書》其二，尹洙撰，時國強校注《尹洙集編年校注》，中華書局2019年版，第317頁。
[5] 參見《謝宣召入翰林狀》，歐陽修著，李逸安點校《歐陽修全集》卷九一，中華書局2001年版，第1333頁。
[6] 《祭文正範公文》，《安陽集》卷四三，韓琦撰，李之亮、徐正英箋注《安陽集編年箋注》，巴蜀書社2000年版，第1332頁。
[7] 《和太傅杜相公寵示之作》《答太傅相公見贈長韻》，《歐陽修全集》卷一二、一二，第195、198頁。
[8] 《答秦鳳路招讨使文龍圖書》其二，《尹洙集編年校注》，第291頁。
[9] 《與歐陽公書》，蘇舜欽著，傅平骧、胡問陶校注《蘇舜欽集編年校注》卷九，巴蜀書社1991年，第611頁。
[10] 《範文正公文集》卷一八，《範仲淹全集》，第427頁。
[11] 《祭範文正公文》，曾棗莊、劉琳主編《全宋文》卷六一〇，上海辭書出版社、安徽教育出版社2006年版，第29冊，第70頁。
[12] 《述懷》，《歐陽修全集》卷五，第89頁。
[13] 參見《與章伯鎮書》其五，《歐陽修全集》卷一四七，第2406頁。
[14] 《與尹師魯第五書》，《歐陽修全集》卷六九，第1002-1003頁。
[15] 《與孫威敏公元規書》其二，《歐陽修全集》卷一四五，第2362頁。
[16] 《與杜䜣論祁公墓志書》《再與杜䜣論祁公墓志書》，《歐陽修全集》卷七〇，第1020、1021頁。
[17] 參見《與韓魏公書》其一，《範文正公尺牍》卷中，《範仲淹全集》，第666-667頁。
[18] 參見《與韓魏公書》其二十，《範文正公尺牍》卷中，《範仲淹全集》，第676頁。
[19] 參見《與梅聖俞書》其二十八，《歐陽修全集》卷一四九，第2458頁。
[20] 參見《與韓忠獻王稚圭書》其十七，《歐陽修全集》卷一四四，第2339頁。
[21] 參見《與韓忠獻王稚圭書》其十五，《歐陽修全集》卷一四四，第2338頁。
[22] 參見《與孫威敏公元規書》其二，《歐陽修全集》卷一四五，第2362頁。
[23] 參見邵博撰，劉德權、李劍雄點校《邵氏聞見後錄》卷二一，中華書局1997年版，第164頁。
[24] 參見《論尹師魯墓志》，《歐陽修全集》卷七二，第1045-1046頁。又及，皇祐元年韓琦建議範仲淹修訂《尹師魯河南集序》，其中涉及尹洙臨終的語段，範在回信中再次追憶兩年前與尹洙訣别的場景。可見尹洙之死頗得慶曆士大夫的關注和探讨。
[25] 參見劉德清《範仲淹神道碑公案考述》，《西南交通大學學報》2005年第1期；王水照《歐陽修所作範<碑>尹<志>被拒之因發覆》，《江西社會科學》2007年第9期；王瑞來《範呂解仇公案再探讨》，《曆史研究》2013年第1期；仝相卿《歐陽修撰寫範仲淹神道碑理念探析》，《史學月刊》2015年第1期；李貞慧《史家意識與碑志書寫——以歐陽修<範文正公神道碑>所書呂、範事及其相關問題為讨論中心》，收入氏著《曆史叙事與宋代散文研究》，中國社會科學出版社2015年版，第47-83頁；張興武《歐陽修<尹師魯墓志>引發質疑的邏輯與史實》，《文史哲》2017年第1期等。
[26] 《與韓魏公書》其一，《範文正公尺牍》卷中，《範仲淹全集》，第666-667頁。
[27] 《祭尹師魯舍人文》，《範文正公文集》卷一一，《範仲淹全集》，第277頁。
[28] 參見朱伯崑《莊學生死觀的影響及其特征——兼論道家生死觀的演變過程》，收入陳鼓應主編《道家文化研究》第4輯，上海古籍出版社1994年版，第63-76頁。
[29] 參見王叔岷撰《莊子校诠》卷一、一、二，中華書局2007年版，第184、139、414頁。其中“死生存亡之一體”與“無怛化”共同出自《莊子》所載子祀、子輿、子犁、子來四人為友的故事。範仲淹或許從中得到啟示。
[30] 何甯撰《淮南子集釋》卷一一，中華書局1998年版，第797頁。
[31] 如對于明顯受到道家思想影響的賈誼《鵩鳥賦》，司馬遷指出其主旨是“同死生”（司馬遷撰《史記》卷八四，中華書局1982年版，第2503頁），班固《幽通賦》謂“周、賈蕩而貢憤兮，齊死生與禍福”（班固撰，顔師古注《漢書》卷一〇〇，中華書局1962年版，第4220頁）。又如阮籍《達莊論》闡揚“莊周乃齊禍福而一死生”（阮籍著，陳伯君校注《阮籍集校注》，中華書局1987年版，第136頁）。這裡的“同死生”“齊死生”“一死生”皆同義。
[32] 如《華嚴經·菩薩問明品第十》：“一切無礙人，一道出生死。”（實叉難陀譯《華嚴經》卷一三，上海古籍出版社1991年版，第65頁）又如《成唯識論》以“真如出生死苦”釋涅槃，參見玄奘譯，韓廷傑校釋《成唯識論校釋》卷一〇，中華書局1998年版，第687頁。
[33] 如東晉謝敷《安般守意經序》言開士安清“審榮辱之浮寄，齊死生乎一貫”（釋僧祐撰，蘇晉仁、蕭鍊子點校《出三藏記集》卷六，中華書局1995年版，第247頁），羅含《更生論》雲“達觀者是以齊死生”（僧祐撰，李小榮校箋《弘明集校箋》卷五，上海古籍出版社2013年版，第236頁），均屬格義之列。後世如北宋高僧智圓死前口占《生死無好惡論》，采《涅槃》《莊子》之說為俗谛，采《楞嚴》之說為真谛，顯是合釋老以自述生死觀。
[34] 《送高閑上人序》，韓愈著，劉真倫、嶽珍校注《韓愈文集彙校箋注》卷一一，中華書局2010年版，第1155頁。
[35] 參見《非韓下》，《镡津文集校注》卷一九，第371頁。按，契嵩解釋“一死生”為“死猶生也，生猶死也，在理若無其生死者也；既見其理不死不生，則其人不貪生不惡死也”，就由道家生死觀引申出佛教生死觀。
[36] 《十六羅漢因果識見頌序》，《範文正公别集》卷四，《範仲淹全集》，第506-507頁。
[37] 參見《與中舍書》其二，《範文正公尺牍》卷上，《範仲淹全集》，第650頁。
[38] 參見《範文正公文集》卷一八，《範仲淹全集》，第427頁。
[39] 《輔教編·勸書第三》，《镡津文集校注》卷一，第21-22頁。
[40] 參見《記朱炎禅頌》，孔凡禮點校《蘇轼文集》卷六六，中華書局1986年版，第2081-2082頁。
[41] 何寄澎對此辯證甚力，參見《北宋的古文運動》，第297頁。
[42] 《尹洙集編年校注》，第353頁。
[43] 《範文正公文集》卷八，《範仲淹全集》，第184頁。
[44] 焦循撰，沈文倬點校《孟子正義》卷二六，中華書局1987年版，第879-882頁。
[45] 《孟子正義》卷二六，第878頁。
[46] 《論尹師魯墓志》，《歐陽修全集》卷七二，第1045頁。
[47] 《尹師魯墓志銘》，《歐陽修全集》卷二八，第432頁。
[48] 《論尹師魯墓志》，《歐陽修全集》卷七二，第1045頁。
[49] 《祭尹師魯文》，《歐陽修全集》卷四九，第694頁。
[50] 《安陽集》卷四七，《安陽集編年箋注》，第1460頁。
[51] 按，韓琦此處對“性”與“命”概念的界定沿用漢唐舊說。“乾”卦《彖》：“乾道變化，各正性命。”孔穎達等疏：“性者天生之質，若剛柔遲速之别；命者人所禀受，若貴賤夭壽之屬是也。”（王弼注，孔穎達疏，盧光明、李申整理，呂紹綱審定《周易正義》卷一，北京大學出版社2000年版，第9頁）則“性”意近于“天性”，“命”意近于“命運”。此外王充《論衡·命義篇》提出“操行善惡者，性也；禍福吉兇者，命也”（王充撰，黃晖著《論衡校釋》，中華書局2006年版，第51頁），這是指“性”“命”之具體表現而為言，他還有“性”“才”“命”“時”的細分，亦可參考。
[52] 《白虎通·壽命》《論衡·命義》及趙岐《孟子注》都細緻讨論過性命關系，詳情參見《孟子正義》卷二六，第879-880頁。
[53] 《故崇信軍節度副使檢校尚書工部員外郎尹公墓表》，《安陽集》卷四七，《安陽集編年箋注》，第1459頁。
[54] 《哭尹舍人詞》，《全宋文》卷六一〇，第29冊，第68頁。
[55] 《祭龍圖尹公師魯文》，《安陽集》卷四三，《安陽集編年箋注》，第1328頁。
[56] 北宋中期以前，哀祭和碑志兩類文體間或出現性命之說，但一則泰半源于佛老，二則多是作者浮泛的感慨，并未聚焦死者的臨終表現。而慶曆士大夫自覺、嚴肅、協作的死亡書寫絕不是套話，自有深意。
[57] 參見陳弱水《柳宗元與中唐儒家複興》，收入氏著《唐代文士與中國思想的轉型》，廣西師範大學出版社2009年版，第269-280頁。
[58] 王羲之《蘭亭集序》雲“固知一死生為虛誕，齊彭殇為妄作”，可見這是兩晉清談的主要話題。參見房玄齡等撰《晉書》卷八〇，中華書局1974年版，第2099頁。
[59] 湯用彤認為，自兩晉佛教隆盛以後，士大夫與佛教之關系約有三事，其中之一就是“死生之恐懼”。參見氏著《隋唐佛教史稿》，武漢大學出版社2008年版，第182頁。吉川忠夫亦指出，佛教的輪回報應說對中國士大夫極具誘惑性。參見氏著《六朝精神史研究》，江蘇人民出版社2010年版，第13-17頁。兩晉之際玄學生命觀的流行及内涵，參見錢志熙著《唐前生命觀和文學生命主題》，東方出版社1980年版，第267-320頁。此外，中古玄學、道教、佛教對喪葬習俗的影響，參見王永平著《道教與唐代社會》，首都師範大學出版社2002年版，第405-408頁；劉淑芬著《中古的佛教與社會》，上海古籍出版社2008年版，第183-328頁；高二旺著《魏晉南北朝喪禮與社會》，上海古籍出版社2017年版，第357-368頁等。
[60] 《唐故密亳二州刺史贈安州都督鄭公碑》，董诰等編《全唐文》卷二二〇，中華書局1983年影印本，第2224頁。按，中古士人人叙述的這種變遷也有儒學、老莊、佛學三家思想漸次深化的意味。梁武帝《會三教詩》自述“少時學周孔”“中複觀道書”“晚年開釋卷”的思想曆程，可視作另一案例。參見逯欽立輯校《先秦漢魏晉南北朝詩·梁詩卷一》，中華書局1983年版，第1531-1532頁。
[61] 參見《柳宗元與中唐儒家複興》，《唐代文士與中國思想的轉型》，第285-289頁
[62] 參見《全唐文》卷六三七，第6437頁。又及，高彥休《唐阙史》“李文公夜醮”條載，李翺“未嘗信巫觋之事”，在廬州刺史任上有郡客李處士“自雲能通鬼神之言”，李翺先以孔子“未知生，焉知死”說怒斥之，并将其系累下獄，後因夫人背疽不得不屈從李處士之言行夜醮，最終見證神異，“驚愕慚赧，避席而拜，酬之厚币”。此事未必為真，卻可見中晚唐一般知識人對李翺生死鬼神觀的看法。參見陶敏主編《全唐五代筆記》，三秦出版社2008年版，第2335-2336頁。
[63] 事見白居易《思舊》。羅聯添《韓愈研究》（天津教育出版社2012年版，第114-121頁）、卞孝萱《“退之服硫黃”五說考辨》（《東南大學學報》1999年第4期）考證白詩中“退之”确指韓愈，可謂定谳。近來，李浩《韓愈<服硫黃>新證》（《中國語言文學研究》2019年第2期）則提出韓愈服食硫黃是為治療早衰之疾，在當時的醫療觀念中無可厚非，和他反對服藥求仙的立場并不沖突。
[64] 參見《韓愈神道碑》，《全唐文》卷六八七，第7039頁。
[65] 參見《祭退之》，張籍撰，徐禮節、餘恕誠校注《張籍集系年校注》卷七，中華書局2011年版，第914頁；《祭吏部韓侍郎文》，《全唐文》卷六四〇，第6466頁。
[66] 按，漢學家田安注意到李翺在《祭吏部韓侍郎文》裡兩次引用老莊之語，和李慣常的筆調有異，她認為這反映了李思想多元化的特性，未必能為其他同道所接受。參見田安撰，卞東波、劉傑譯《同慰死生：中唐文人在友人逝後的友誼踐履》，《文學研究》2019年第1期。然而合李、張二人的詩文來看，這種寫法具有普遍性和特定的意涵。
[67] 當然，韓愈之死對伸張儒家禮法還是有貢獻的，他遺命喪葬排除佛、道、陰陽等因素對後世儒者産生了示範效用。如曾緻堯“遺戒無以佛污我”（《尚書戶部郎中贈右谏議大夫曾公神道碑銘》，《歐陽修全集》卷二〇，第329頁），就沿襲先賢之言，此細節被歐陽修和王安石分别寫入其碑志中。
[68] 李焘撰《續資治通鑒長編》卷二四，中華書局2004年版，第554頁。按，宋孝宗撰《原道辨》駁斥韓愈的一進制世界觀，主張“以佛修心，以道養生，以儒治世”（《全宋文》卷五二七九，第236冊，第297頁），故二進制世界觀幾可視為趙宋的“祖宗之法”。
[69] 《中庸子傳上》，《閑居編》卷一九，董平主編《杭州佛教文獻集萃》，宗教文化出版社2016年版，第1輯，第4冊，第2143頁。
[70] 《輔教編·勸書第一》，《镡津文集校注》卷一，第14頁。
[71] 參見《國論要目·明禮》，《蔡忠惠集》卷二二，蔡襄著，徐𤊹等編，吳以甯點校《蔡襄集》，上海古籍出版社1996年版，第375-376頁。
[72] 參見《尚書司封員外郎曹公墓志銘》，《蔡忠惠集》卷三八，《蔡襄集》，第698-699頁。
[73] 參見《建昌軍景德寺重修大殿并造彌陀閣記》，李觏撰，王國軒點校《李觏集》卷二四，中華書局2011年版，第260-261頁；《本論中》《本論下》，《歐陽修全集》卷一七，第288-293頁。
[74] 宋前排佛者鮮以臨終關懷立論，與之相關的有南朝時期的形神之辯，聚焦于鬼神問題。又初唐傅弈上疏稱：“生死壽夭，由于自然；刑德威福，關之人主。乃謂貧富貴賤，功業所招，而愚僧矯詐，皆雲由佛。竊人主之權，擅造化之力，其為害政，良可悲矣！”（劉昫等撰《舊唐書》卷七九，中華書局1975年版，第2715頁）也隻是略點一筆。此外，學界讨論慶曆之際的排佛運動很少涉及死亡文化，筆者管見所及，惟李祥俊《北宋時期儒家學派的排佛論》（《齊魯學刊》2006年第1期）簡略地提到歐陽修認為佛教有儒家缺乏的終極關懷。
[75] 參見《蔡州開元寺佛塔記》，《全宋文》卷三二三，第16冊，第37頁。
[76] 參見《儒辱》，《全宋文》卷四〇一，第19冊，第309頁。
[77] 參見《中國論》，石介著，陳植锷點校《徂徕石先生文集》卷一〇，中華書局1984年版，第117頁；《唐華陽頌》，《集古錄跋尾》卷六，《歐陽修全集》卷一三九，第2228頁。
[78] 參見《唐徐浩玄隐塔銘》，《集古錄跋尾》卷七，《歐陽修全集》卷一四〇，第2233頁。
[79] 參見《遊嵩山寄梅殿丞書》，梅堯臣著，朱東潤校注《梅堯臣集編年校注》卷二，上海古籍出版社2006年版，第39頁。按，尹洙排佛亦可參見《北宋的古文運動》，第297頁。
[80] 參見《送浮圖迥光一首》，《尹洙集編年校注》，第351頁。
[81] 參見《趙少師續注維摩經序》，《安陽集》卷二二，《安陽集編年箋注》，第742頁。
[82] 參見《安陽集》卷二三，《安陽集編年箋注》，第768頁。
[83] 範仲淹與佛老的關系，參見程傑著《北宋詩文革新研究》，内蒙古教育出版社2000年版，第92-105頁；孫海燕《一代大儒範仲淹與佛教之關系略論》，《法音》2004年第8期。此外，餘英時引述萊特（Arthur F.Wright）的觀點認為，範仲淹的“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”來自大乘佛教的菩薩行，參見氏著《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第504頁。
[84] 《上執政書》，《範文正公文集》卷九，《範仲淹全集》，第217頁。
[85] 《上仁宗皇帝萬言書》，《镡津文集校注》卷九，第170頁。
[86] 沈括撰，金良年點校《夢溪筆談》卷二〇，中華書局2015年版，第195頁。
[87] 邵伯溫撰，李劍雄、劉德權點校《邵氏聞見錄》卷八，中華書局1983年版，第80頁。
[88] 《輔教編·勸書第三》，《镡津文集校注》卷一，第22頁。
[89] 《與張隐之書》，《全宋文》卷六〇八，第29冊，第25頁。
[90] 參見顧炎武著，黃汝成集釋，栾保群、呂宗力校點《日知錄集釋》卷一三，上海古籍出版社2013年版，第805-806頁。
[91] 參見《哭師魯》，《蘇舜欽集編年校注》卷四，第253頁。
[92] 參見劉甯《盛衰體驗對歐陽修詩歌日常化書寫的影響》，《蘇州大學學報》2018年第1期。
[93] 參見《綠竹堂獨飲》，《歐陽修全集》卷五一，第724頁。
[94] 如韓琦給妻弟崔公孺作墓志，解釋其臨終之言“此又見其達性命之深也”。參見《安陽集》卷四七，《安陽集編年箋注》，第1459頁。另據韓琦行狀，他晚年尤重知命，常以自己的仕宦經曆勸誡子孫“窮達禍福，固有定分，枉道以求之，途喪所志，慎守勿為也”。參見《安陽集編年箋注》附錄二，第1745頁。
[95] 《再上韓相公書》，《镡津文集校注》卷一〇，第190頁。
[96] 參見《重上韓相公書》，《镡津文集校注》卷一〇，第191頁。
[97] 《河南程氏遺書》卷一，程颢、程頤著，王孝魚點校《二程集》，中華書局1981年版，第3頁。
[98] 道學家對佛教生死觀的批判，以及他們建立的生死觀和影響，參見土田健次郎著，朱剛譯《道學之形成》，上海古籍出版社2010年版，第294-312頁。
一宋史研究資訊一
編輯：潘夢斯
