◆ ◆ ◆ ◆
上海市社會科學界聯合會主辦主管
有學術的思想 EXPLORATION AND FREE VIEWS
編者按
“亞洲”在其被命名之初便包含着外在于西方的“他者”視角，長久以來，我們對“亞洲”問題的探讨也深深籠罩于西方理論的架構之下，是以有必要直面亞洲的具體語境、風土、曆史、經驗，從中生産出亞洲的理論。孫歌教授出版于 2019年的專著《尋找亞洲——創造另一種認識世界的方式》，是其多年對亞洲 / 東亞思想與現實問題的梳理和總結，以此為契機，楊洋老師對孫歌教授展開深度訪談，圍繞其寫作中的“主體”“視角”“不齊之齊”“新的普遍性”等核心問題進行了交流、探讨。關于“亞洲原理”的尋找，孕育着一種認識論變革的潛能，它将可能引向一種新的認識世界的方式，也将為我們今天更有效地面對曆史、面對世界提供思想路徑。現将訪談精華擇要刊發，以飨讀者。
與新的普遍性相遇
——關于“亞洲原理”的對話
孫歌｜中國社會科學院文學研究所教授
楊洋｜中山大學曆史學系助理教授
本文刊載于《探索與争鳴》2021年第11期
非經注明，文中圖檔均來自網絡
孫歌教授（前排中）在京都大學做客座教授講授竹内好時的研究班合照，前排右一為楊洋老師
楊洋：孫老師，您好！今天能與您展開對談，感到非常榮幸！亞洲史是我所供職的中山大學曆史學系近年大力發展的方向之一，這次對談同時也得到了《探索與争鳴》雜志的支援。我從2011年左右開始拜讀您在日本岩波書店出版的月刊《圖書》上連載的随筆“北京便り（北京來信）”，這個系列中的許多文章如《山寨文化》《庶民的契約精神》都給我留下了深刻的印象。當時我在日本留學，有時會有言說“我是誰”（中國是什麼？中國人是什麼？）的需要，卻往往隻能失語。十年前的日本媒體乃至大衆對“東亞”的認識受現代化價值的影響很深。3·11地震發生後，日本面臨深刻的危機，一些保守甚至極端的情緒也開始在媒體、普通群眾中發酵。這些狀況都造成了我在自我與他者認知方面的苦惱。現在想來，我當時之是以被您的随筆所吸引，是因為感到它們在用一種我并不熟悉的方式讨論我自以為熟悉的祖國的人和事，同時又感到這些讨論是那麼的精準。我隐約意識到，這樣的思考方式能夠幫助我進入他者的文化與曆史，但要獲得這種可能性，首先需要錘煉對于自我的認知，這必然是一個艱苦的，也許永遠是進行中的過程。
孫歌：對此我深有同感。其實寫作《北京來信》的過程，也是這樣一個自我訓練的過程。這個過程在我自身至今還在繼續。當年寫系列随筆的時候，最初的動機僅僅是覺得日本的傳媒思維貧瘠，它們的中國認識還沒有走出冷戰意識形态的怪圈，看不到中國社會的内在活力，也看不到中國的普通老百姓營造社會生活的能力。是以在日本傳媒的中國報道裡，中國的老百姓隻是會發牢騷的受治者。正好岩波書店的《圖書》雜志約稿，我就寫了第一篇《黃河紀事》。這一篇文章描述的具體事情現在來看早就過時了，我的意圖是借黃河和黃河鯉魚的意象，傳達我對中國曆史的感覺 ：曆史不是清澈見底的小橋流水，它是泥沙俱下的混沌洪流，可以摧枯拉朽地卷走一切，但也可以孕育黃河鯉魚這樣的精靈。後來連載的随筆，其實都是沿着這個思路寫的。我希望傳達的基本感覺是，中國社會并不是透明光鮮的，它的活力恰恰是混沌的。
有潔癖的人無法了解曆史，但與此相對，随波逐流的人隻能被曆史吞沒。記得我當年面對黃河的時候，感覺到一種敬畏。平日裡黃河波瀾不驚，但是水下的漩渦卻一點都不含糊。我那個時候産生了一個念頭，我們中國人，不就是活在這樣的曆史裡面嗎？隻用一些抽象的标準衡量它，用現成的觀念贊美或者裁決它，就隻能與曆史擦肩而過。面對黃河，我強烈地感覺到，需要有直面曆史的心力，才能夠與黃河的精靈相遇。
後來，我漸漸地意識到，其實不光是中國的曆史，世界曆史的任何一個部分，其實都是混沌和充滿動能的。我們知識分子喜歡把一切用概念說清楚，說來說去，最後隻剩下了概念 ；而現實的撕扯和糾結假如無法塞進概念架構，就假裝它們不存在。我知道自己常常會被這樣的沖動誘惑，是以總是要時時自我省察。寫作随筆或者評論，是自我省察的一個主要手段。
楊洋：我後來拜讀了您的《主體彌散的空間——亞洲論述之兩難》（江西教育出版社，2002年）、《竹内好的悖論》（北京大學出版社，2005 年）、《我們為什麼要談東亞——狀況中的政治與曆史》（生活·讀書·新知三聯書店，2011 年）、《思想史中的日本與中國》（上海交通大學出版社，2017 年）等著作。2019 年底，您出版了《尋找亞洲——創造另一種認識世界的方式》（一頁·貴州人民出版社，2019 年）。通過閱讀這本著作，我感到如何認識自我與他者的問題得到了推進——當然這本著作的内涵遠不止于此。同時，我也感到在自己的思考中仍存在不少障礙，是以希望能通過這次訪談向您求教。
您在《尋找亞洲——創造另一種認識世界的方式》的序言中說，此書記錄了您迄今為止“尋找亞洲”的過程。換言之，此書的内容并不是從“亞洲”概念出發而進行的演繹。我想，表面上不均衡的四章，其實顯示了您長期以來在日本戰後思想史研究中開掘能夠“為我所用”的思想資源的“苦鬥”記錄。從這份記錄中，我也依稀辨認出您在“尋找亞洲”的過程中某些課題意識發生了轉換。例如在首章“亞洲意味着什麼”中，您清理了近代以來日本學者的亞洲論述，反思了亞洲問題的課題意識，而到了終章“尋找亞洲原理”，您提出要從亞洲的差異化原理出發打造新的認識論。不知是否可以這樣說，對竹内好關于亞洲的思考的再思考是您“尋找亞洲”曆程中的一個重要節點（抑或起點）？您提到“以日本為主體”尋找亞洲原理是包括竹内好在内的日本思想家共通的基本立場。那麼走到今天，您在讨論亞洲原理時所面對的基本狀況與竹内好所面對的基本狀況有哪些相同和不同？您是否試圖“以中國為主體”尋找亞洲原理？
孫歌：我尋找亞洲的過程大概是從1990年代後期開始的。最初應《讀書》約稿，介紹了東京大學“在亞洲思考”系列叢書，不過那時我并沒有把亞洲作為自己的課題。我在其他訪談中也談到過，在《讀書》上發表的三篇書評，标題是三個問句，而且那個時候真的是隻有問号，問号後面沒有答案，甚至沒有具體内容。這三個标題分别是“亞洲意味着什麼”“在曆史中尋找什麼”“普遍性的載體是什麼”。我為什麼拟定了這樣三個題目呢？其實當時我幾乎是靠直覺拟定了題目，沒有深思熟慮，更沒有想過以後要從這三個角度深入地做研究。時隔20多年，回過頭去看，我才意識到，這麼長的時間裡，我竟然沒有走出這三個問題。隻不過，它們現在不是空洞的說法了，而是各自又分支出更多的脈絡。
“尋找亞洲——創造另一種認識世界的方式”，這個書名是編輯此書的範新先生幫我确定的。我原來設計的書名是“尋找亞洲原理”，确實不如現在的這個好。不僅是書名，其實這本書的結構也是他的構想。這些年我一直活得很匆忙，寫作通常是為了自我清理 ；很多文字寫出來就放下了，顧不上回頭去看。我非常感謝範新，他把我零零散散地丢在身後的文字耐心地撿起來，從中找到我的思考軌迹。這本書裡寫作于不同時期的三篇主要論文，确實構成了我尋找和思考亞洲問題的骨架，我自己也是到了某一階段才意識到這一點。如你所說，我這些年關于亞洲的問題意識發生了很多轉換，但這僅僅是表面現象 ；其實根本的問題意識并沒變，變化的是論述的層面。回過頭來看，我關于亞洲的讨論是在步步推進，從對這一範疇的分析走到了把它推進到原理層次認識，這個過程并不是預先設計好的，它幾乎是“自然發生”的。
竹内好的《作為方法的亞洲》确實是我讨論亞洲問題過程中的重要支點，不過這也是事後的追述，也并不是預先設計好的。可以說，我到了某一個階段才有能力進入這個關節點 ；其實最初讨論亞洲，我設定的起點是擺脫竹内好的影響。當時我對竹内好的著述很着迷，發現自己也開始用他的語調講話，這讓我感到惶恐。當一個人對你發生絕對性影響的時候，你就隻能在這個人的陰影裡工作了。我決定解救自己，于是寫作了《亞洲意味着什麼》。
為什麼我要選擇亞洲呢？因為它足夠複雜。亞洲是一個地理機關，在地理學意義上是實體的，同時又是一個文明符号，在文化與思想意義上是非實體的；亞洲是一個多元文明的複合體，但是在曆史上它的一體化意識形态卻并不貫徹始終，毋甯說其産生一體化需求隻是二戰之後很短一段曆史時期内的事情；亞洲是西方人為了突出自己的優越性而“發現”的，但是它在後來成為亞洲人的自我認同手段……這樣複雜、多角、立體性的問題，僅僅依靠竹内好的認識論不可能充分解釋，我覺得從這裡入手可以有效地把竹内好相對化。是以，我讨論亞洲的最初動機，是為了借助這個問題的複雜性獲得自己的學術主體性。但是在這個最初的目标實作之後，我開始對亞洲問題本身産生了強烈的興趣，同時隐隐約約地感覺到，要想深入這個對象，現有的通行認識論不夠用，需要從生産認識論開始努力。
無論是那時還是現在，我個人面對的課題與竹内好面對的課題都有很大不同，最大的不同是曆史脈絡的差異。日本在近代曾經試圖借助亞洲主義意識形态建立自己的主體性，但是最後以不光彩的侵略戰争收場，然後就開始追随西方了。當竹内好與他的同時代少數有識之士在戰後讨論亞洲問題時，日本社會基本上一邊倒地跟着歐美走，思想界最風行的也是西方的學術和思想；而且竹内好他們還需要跟保守的和右翼的日本主義者劃清界限，因為後者表達了日本主導亞洲的集體無意識，甚至試圖複活當年的“大東亞戰争理念”。這種兩面作戰的課題意識在竹内好那裡形成了特别的表述方式，他的《作為方法的亞洲》，必須清理日本曆史上臭名昭著的亞洲主義意識形态，也必須以不同的思路建構新的以亞洲命名的意識形态。是以這篇文本有一個潛在的理路，從表層上不容易看得出來，這個理路就是揭示和對抗日本“歧視弱者”的集體無意識。
中國的情況無論過去還是現在都不同于日本。中國地處東亞、西亞、南亞和亞洲北部地區之間，與亞洲的關系比之日本要豐富和深刻得多。但是中國并沒有産生亞洲主義意識形态，亞洲認同在近代中國，要麼是針對日本的反命題（如孫中山、李大钊的“亞洲觀”），要麼是思想含量很低的松散言說（如民國時期的各種“亞洲研究”）。把這一切單純歸結為中國中心主義并不準确，我認為最根本的原因在于，中國并沒有産生通過亞洲主義意識形态确立主體性的曆史需求。
你問我是否以中國為主體尋找亞洲原理，答案當然是肯定的。不過，我還需要進一步回答，為什麼以中國為主體尋找亞洲原理，而不是直接以中國為主體“面對世界”？雖然這兩者并不沖突，但還是需要細緻地分析。這個問題我們可以慢慢談。
楊洋：為什麼以中國為主體尋找亞洲原理，而不是直接以中國為主體“面對世界”？我感覺這個問題與中國知識界所習慣的認識世界的方式有關。現在我們先回到《尋找亞洲》，這本書的第二章是“東亞視角的認識論意義”，您在序言中提到這一章是您推進關于亞洲原理思考過程中一個必經階段的産物。您在過去曾寫過不少有關為什麼要談東亞、如何談東亞的文章。借助這一章的設定，我更發現在思想史研究中，“東亞”與“亞洲”在一定的語境之下發生了互換。請問這種互換得以發生的原因是什麼？
孫歌：我在1990年代後期剛剛開始讨論亞洲的時候，就注意到了這個情況，我同時也注意到，學界那麼講究概念的嚴整性，但是幾乎沒有人追究這個明顯的互換。這就意味着，“亞洲”是一個特殊的概念。它是一個曆史形成的範疇，而不僅僅是一個自足的概念。從根源上說，亞洲這個概念是從地中海西北部沿岸被稱為“小亞細亞”的地區發展而來的，公元前8到9世紀的時候，希臘的探險家發現了希臘以外的廣大地區，他們就把這些地區統稱為亞細亞，意思是不屬于歐洲的地方。當時的所謂亞細亞，不僅包括了亞洲，而且也包括了非洲。直到公元前6世紀，非洲才從亞洲分離了出來。而其後漫長的曆史當中，亞洲這個地理概念以各種形式與西歐的政治經濟需求結合，一直充當外在于西歐的“他者”。這種情況在19世紀之後進一步催生出西歐的曆史地理學和地緣政治學，我們可以注意到，在這個時期，亞洲作為歐洲的對立項，在西歐人那裡成為“非我族類”的符号。最有代表性的是麥金德的《曆史的地理樞紐》，它明确地宣布，歐洲的文明就是為了反對亞洲人入侵才興起的。但是他所說的“亞洲人”，其實并不是均勻分布在亞洲各地區的種族，而是處于歐亞大陸内陸地區的草原遊牧民族。其實在麥金德的視野裡，歐亞大陸是一體的，區分歐亞兩端的海洋國家與樞紐部的内陸國家及處于兩者中間地帶的區域，遠比區分歐洲和亞洲來得實際。但是他仍然明确地把亞洲作為歐洲的對立項來使用，這個邏輯上的沖突暗示了“亞洲”範疇的多重性。麥金德的偷換比今天用東亞置換亞洲還要嚴重，因為他談到亞洲草原民族的時候總是捎帶着俄羅斯。
回到東亞與亞洲的概念互換問題上來，我認為這是一個思考亞洲的重要切入點。假如亞洲這個範疇除了不容偷換的地理含義之外，還包括了價值觀與文明觀的含義，特别是近代以來對抗歐美帝國主義的象征性含義，那麼，在價值層面上它與其他地區的互換幾乎是不可避免的。
楊洋：同時您在談到東亞視角時指出，以對抗美國或模仿歐盟而建立的以中、日、韓為中心的東亞論述架構表面相對自足，實際卻可能不利于正視這一區域的曆史。據此，您提出了“創造一種開放性的統合模式”的設想。請問這個設想是否也是您生産亞洲原理的一個重要環節？另外，請問“東亞”與“亞洲”之間有哪些不能重合的問題群？
孫歌：我在讨論東亞視角的時候分析過，東亞的政治地理内涵是随着視角變化的。不同的視角會看到不同的區域，也會忽略不同的對象。比如儒教視角、現代化視角、冷戰視角等等，所看到的東亞組成國家可以是不同的。這一點書裡已經讨論過了，我就不在這裡說了。中、日、韓中心的東亞視角，其實基本上是現代化視角，包括模仿歐盟的嘗試，都是對歐美現代化模式的套用。這個過程推進得不順利，與冷戰結構有關，更與我們的曆史相關。而且特别需要提出的問題是，日本和南韓都有美軍基地，北韓半島問題的國際會談架構是“六方會談”，在讨論東北亞的時候，美俄内在于東亞這一點經常被人忽略，這是出于不同視角的需要。不過這也說明了，開放性統合模式也面對着不得不接受的現實。
東亞與亞洲不能重合的問題群，當然首先在于文明圈的不重合。東亞文明的基礎是儒家文明，特别是東北亞。東南亞則存在伊斯蘭教、印度教、佛教，中國也包含了這些宗教地區，但是畢竟這些宗教文明的發祥地不在東亞。如果說到亞洲，必然把幾大文明圈作為一個開放性的整體加以認知，而在東亞，儒家以外的文明是作為要素而不是結構性架構參與到社會生活中來的。
開放性統合确實是亞洲原理的重要特征。假如我們滿足于以麥金德式的似是而非強調亞洲的一體自足性，那麼我們面臨的困境遠比麥金德深刻。麥金德需要一個非我族類的敵對性他者以強化西歐的一體性，他隻要強調亞洲的外部性就足夠了。而亞洲隻有在萬隆會議時期出現過類似的結構性想象，即把歐美帝國主義勢力特别是美蘇兩極作為對抗的對象，進而強調亞非的一體性。但是對于亞洲來說，西方已經通過幾個世紀的滲透和入侵而内在于自身了，亞洲的知識精英也一直緻力于把西方的思想和意識形态轉化為本土的精神營養。同時，随着冷戰的複雜程序，亞洲很難真實地一體化，不僅文明圈之間無法統合，而且在西方霸權國家的介入下，國家之間也存在着緊張關系。在這種情況下，以歐美的思維方式想象亞洲的一體性，顯然不能契合我們的曆史。但是放棄亞洲想象而單純地以國家為機關面對世界，就會忽略一個重要的契機 ：這個世界是不是隻能用産自西方世界的認識論來解釋？剛才我們談到以中國作為主體尋找亞洲原理的問題，這個問題需要進一步追問 ：為什麼直接以中國為主體面對世界不能取代以中國為主體建立亞洲原理？本來這兩者并不沖突，但是似乎總有人願意把它們對立起來。為什麼呢？因為國家這個論述機關也同樣來自近代歐洲，無論怎麼修改它，基本的思路仍然是西方的，而大家已經習慣了以國家為機關想象世界。一旦把亞洲作為問題，似乎總有人會覺得這是在消解中國。其實以亞洲為名建立原理思考，首先是因為亞洲的國家性質與西歐的民族國家性質不同。現實中很多以主權為由的國際紛争，如果用更适合亞洲風土的方式解決，或許可以避免走進死胡同。進一步從思想的角度說，當我們建立了亞洲視野的時候，并不是在中國與世界之間建立一個中間項，而是意味着建立另一種對待世界的方式。其實我們總是挂在嘴上的“世界”，絕對不是世界地圖上描繪的那個整體，我們總是以世界之名談論世界當中的一小部分而已。為什麼呢？因為整體的世界隻能用高度抽象的方式才能把握，而這種把握基本上沒有什麼實質内容。我們用什麼方式、關注世界的哪個部分，是以而忽略了哪些部分，這些問題才是建立世界想象的前提。亞洲原理正是在這個意義上，是我們以中國為主體面對世界的時候不可或缺的認識論工具。
亞洲的曆史，正因為它的無法整合，這種“無法整合的關系”本身才變得重要。隻有透過亞洲的這種不能直覺排他又不能放棄自我的兩難處境，我們才能提煉出新的認識論原理，這是西方向外擴張的曆史經驗無法提供的。我不止一次地被問到，我試圖追求的亞洲原理，跟後現代是什麼關系。我總是回答說，沒什麼關系。後現代性雖然對現代性的絕對化與一進制化進行解構，但是它并不追求在無法整合為一的多樣性之間建立關聯。同時，後現代性反對實體化叙事，而亞洲原理卻需要在實體性的地域與非實體性的價值之間建立互動關系。總之，依靠來自西方的理論資源，我們很難建立亞洲論述的理論思路。我們需要另外一種認識世界的方式。
楊洋：《尋找亞洲》最讓我感興趣的就是它提出以“不齊之齊”的方式認識世界。在日本的生活經曆讓我有一個有趣的發現，即日本人在從事許多“标準化”的工作（例如服務業）時，作為個體的日本人往往是隐身的，他們會盡量使每一個程式完全符合标準化要求而不讓個人性的因素得到呈現。而在中國，即使同樣從事“标準化”工作的人們，作為個體的人在很多情況下也仍然是可視的，“标準化”會在無數的環節被修改，這種修改可能會造成産品品質不穩定，但也可能讓事情往另一種方向發展。這樣看來，似乎中國人天生具有“不齊之齊”的文化基因。實際上，每一個中國人都在日常生活中自覺或不自覺地按“不齊之齊”的方式行事，而且我們可以想象，如果一個人徹底排斥這種方式，他 / 她在中國社會可能一天都無法生活。但這種“不齊之齊”的生活邏輯和文化基因怎麼能轉化為“不齊之齊”的認識方式呢？似乎今天大部分人還是認為世界文明存在着“先進”與“落後”的序列，也認為這個序列是必須強調的……
孫歌：你的觀察很有趣。我也曾經在随筆裡寫過一篇關于中國百姓契約精神的故事，談到過類似的現象。不過我倒并不認為這是在破壞标準化，中國人需要進行标準化生産的時候并不含糊。其實這種情況暗示了研究法制史的學者們一直讨論的西方式“契約”與中國式“約”之間的差異。當然這不是我們現在需要讨論的問題。你說的日常生活中各行其是的生活習慣如何轉化為“不齊之齊”的認識方式，這倒是個好問題。就中國的文化邏輯而論，生活中的“不齊”，要轉化為認識上的“不齊之齊”，首先需要借助道德媒介。你在日本生活多年，一定會感受到明顯的對照。日本人對于社會生活中破壞秩序的違規現象（也就是“不齊”）容忍度是比較低的，但是他們并不像德國人那樣，發現别人違反規則就大聲抗議，他們隻是用眼神提醒那些違規的人，是以多數日本人對于周圍人們（特别是熟人）的眼神是敏感的。可以說這種外在的壓力來自秩序标準的外在化。中國人對秩序的了解則服從于内心的道德感，但是道德感乃至道德觀念因人而異，很難用一個外在的标準加以統合。明末出現關于“不容已的真機”的争論，就是因為遇到了這個難題。中國人至今仍然對社會生活中破壞秩序的行為有很高的容忍度，這不能歸結為“不齊之齊”，應該說，這是一種對于動态道德律的不得已接受。至于它如何轉化成認識論，我相信，對多樣性的容忍度和動态秩序的内在化，可能是首要的一步。
這個問題再深入下去，恐怕不是我們這個對談可以容納的問題了，是以還是在這裡先打住吧。
楊洋：您提出要“創造新的普遍性”，哲學家關于“普遍性”的思考以及地理學家對于人文與地理的互相塑造的研究等等都是您思考的資源。迄今為止，如果說到“特殊性”，很多人的直覺反應可能就是你要講“中國特殊論”了。請問您是否認為這個問題需要回應？
孫歌：對特殊性的強調假如不伴随着保守和排他性，我就不認為有什麼不妥之處。應該反對的是不思改變的保守性和拒絕他者的排他性，而不是特殊性。中國是特殊的，世界上任何一個地方都是特殊的，這難道不是事實嗎？哪個地方敢說自己是“普遍”的？問題在于，強調了特殊性之後打算幹什麼。要是強調特殊性是為了維持現狀和排他，拒絕改變自己，也拒絕他人的了解和共享，那就失掉了思想上的建設性。反之，如果強調特殊性是為了改革自身也幫助他者了解，這就開放了特殊性，那麼這種對特殊性的強調就不但是必要的，而且是重要的。
楊洋：即便“多元”已經成為當今世界的政治正确，但現實世界的發展狀況，特别是中國等後發國家在世界格局中地位的變化，似乎都在考驗着表面化的“多元”的真實性。同時，對世界的認識也決定了我們如何具體地生活。在資本已經滲透到社會生活的每一個毛孔的今天，可能越來越多的人正在感到生活狀态的“不自由”，媒體的報道也經常營造這種“不自由”的感覺氛圍。但我總懷疑，人們的“不自由”感不能完全歸因于外部力量的制約，一部分原因也要歸結到我們對自我與他者認知和想象的單一。那麼，真實的“多元”認知要如何建構？
您在書中寫到“無論是地區的曆史還是人類的曆史，迄今為止都墨守着一個潛在的約定俗成，那就是向着同一個方向發展的多樣化曆史，可以抽象為一進制的多元化圖景”。請問“新的普遍性”與迄今為止的“普遍性”是什麼關系？抽象的同質性一進制之下的多元化圖景與“新的普遍性”中的多元化圖景有何不同？
孫歌：你的分析非常敏銳。确實，今天的世界是以多元的意識形态推進一進制化。這個一進制就是所謂現代化的想象。人們擁有得越多，滿足感就越少，這也許就是你說的“不自由”。我同意你的判斷，不能把一切責任推給社會、推給資本主義就算了事。人都活在自己打造的認識論之中。今天的通行認識論是貧瘠的，這也不能全都怪傳媒的素質差，人可以不跟着傳媒走啊。雖然這樣做可能有點難，有點可怕，但這就是邁向自由的第一步。真正的多元，隻能從獨立思考的習慣中，從懷疑既定前提又不輕易“虛無”的精神中産生。每一個普通人都可以做到這一點。我們都沒有能力影響世界，但是我們可以選擇接受什麼影響，擺脫什麼影響。多元認知的建構從培養選擇的能力開始。一個人如此，一個社會也如此。
關于新的普遍性與既有的普遍性的關系，簡單地說，既有的普遍性可以作為思考的出發點，而不是作為目标加以定位。而新的普遍性是助力思考深入的必要條件。我們不是從特殊性出發奔向普遍性，相反，是從普遍性出發奔向特殊性。這是什麼意思呢？當我們進行思考的時候，需要有一個起點，這個起點應該依靠既有的抽象為一的普遍性思路建立 ：人類整體上是“一”，也即，人類在價值上是等質的。但是這個起點不提供任何判斷。離開了普遍性這個起點之後，我們進入特殊性。在這個過程中，新的普遍性開始發生作用。它的作用是幫助不同的特殊性建立互相了解，這種了解并不是強勢的一方把價值觀強加給弱勢一方，而是首先通過具有某些共通性的部分找到接觸點，由此進入對方最獨特的部分。丸山真男把這種過程概括為“在他在之中了解他者”，意思是在他者所處的語境當中了解他者。這種努力依靠的就是新的普遍性。是以抽象地說，新的普遍性就是一種平等的媒介關系，它幫助特殊性之間建立互相了解。
馬克思曾經說過，如果偶然性不起作用的話，世界曆史就會帶有神秘的性質。我了解馬克思的意思是，隻依靠必然性解釋曆史，那麼曆史就變得不可解釋了，因為必然性在曆史舞台上并不直接出場。其實把這句話裡的偶然性換成特殊性，情況也是一樣的。我們能夠觀察到的事物都是特殊的，我們需要普遍性，是因為特殊性需要開放，而不是在特殊性之外還有一個跟它不直接相關的絕對性的事物。既有的普遍性和新的普遍性都不是高高在上的價值，它們都是認識論的工具。我們依靠普遍性推進對特殊性的認識，目标是在多元的特殊性之間建立平等的關系。
抽象同質的一進制化普遍性想象被視為目标的時候，所謂多元隻不過是田徑賽場中設定了統一終點的多條跑道而已。這種多元化圖景呈現的是單線進化論序列上的不同位置。起點上的人人平等，在這種圖景中基本上沒有意義，因為在這樣的圖景中，誰跑在前頭，誰第一個撞線才是唯一被關注的。新的普遍性的多元化圖景是另外一種畫面，它注重人人平等的前提，追求人人在自我實作過程中的最大可能，這種圖景就像交響樂，不同音部、不同旋律，在整部作品裡都有不可取代的意義，沒有獨占鳌頭、稱霸舞台的勢力。
楊洋：請問要如何認識“不齊之齊”的第二個“齊”？您在書中引用了陳嘉映教授的一段話“‘無名可名’者之是以不可名，并非因為它比語詞所能夠到的所有普遍者更加普遍——它根本不是殊相之上的普遍者，而是殊相之間的翻譯與彙通”。您還引用了李卓吾“學者宜于倫物上識真空，不當于倫物上辨倫物”的說法。我的了解是，“倫物”如果被抽象為高高在上的“理”，那麼這個“理”是缺乏具體内涵的，同時，“倫物”也失去了成為自身之理的可能性。
李卓吾否定在他的時代已經成為空殼、變得虛僞的“理”，這個“理”在程朱理學那裡包含了一些價值。朱子在《大學章句》首章解釋“格物緻知”時說“推極吾之知識，欲其所知無不盡也”，“窮至事物之理，欲其極處無不到也”。他又用一個比喻“月映萬川”來解釋“理一分殊”，《朱子語類》裡有幾處記錄了這個說法，表述比較完整的是這一段 ：“本隻是一太極，而萬物各有禀受，又自各全具一太極耳。如月在天，隻一而已，及散在江湖，則随處而見，不可謂月已分也。”朱子認為太極就是天地萬物之理，在“太極”中形而下的“氣”與形而上“理”是相伴相依的，是以他又說“氣則為金木水火，理則為仁義禮智”。通過對“理”的分有方式的論述，朱子實際上證明了“全具一太極”的人盡管因禀賦不同而有氣質的差異和資質的懸殊，但都有實作仁、義、禮、智、信的可能性與必要性，同時也為“理”存在的合法性找到了依據。那麼李卓吾所追求的無法被言說卻又“不能空”的“真空”，它存在的必要性又是什麼呢？換言之，人們能不能各是其所是、各非其所非呢？
孫歌：倫物中的“真空”指的是什麼，它的意義何在，這大概是你的核心問題。我同意你的第一個判斷，即從倫物中抽象出高高在上的理，就失去了倫物自身成理的可能性。是以李卓吾才說宜于倫物上識真空，意思是認知真空不能離開倫物。你以朱子為例講到在具體事物上窮理，把理分成事物本身蘊含的理（即價值）和更高的理，而且還提到了理的分有，我推測，你大概認為李卓吾的“真空”是去價值化的，是以才強調宋代理學家的理包含價值。如果我沒有猜錯，那麼這是對源自佛教的“真空”概念的誤解。佛教裡的“空”不是俗世了解的“無物”，而是物無法被固化的意思，正如“無”不是“沒有”的意思一樣，用今天的術語講，“空”就是“物質的非實體化”，不是沒有事物，而是事物不停變動的狀态。李卓吾是在無法實體固化的意義上使用“真空”概念的，他這是為了徹底對抗僵化的理學教條。他寫過一篇《子由解老序》，可以作為例子。這篇短文是對蘇轍《老子解》的點評，談到人在餓到極點的時候不必擇食，就是說，為了求知，不必區分儒釋道三家。對蘇轍的《老子解》，李卓吾最欣賞的是蘇轍引用了《中庸》的“喜怒哀樂之未發，謂之中”。其實這也是他視為知音的耿定理推崇的認知方式。耿定理說過，喜怒哀樂沒有發出來才是“中”，是天下大學 ；發出來之後要符合節度，是天下之大道。你剛才提到仁義禮智信，這屬于發出來之後要合的節度，是道不是本。其實蘇轍《老子解》開篇講的也是這個道理。蘇轍說，仁義禮智信，都是可以言說之道，但是仁不可以為義，禮不可以為智，它們都有自己确定的限度，是以就不是“常道”。常道不可道，是以它才能在仁為仁，在義為義，在禮為禮，在智為智。蘇轍說的老子的“常道”，就是李卓吾所說的“真空”，也是《中庸》所說未發之“中”。
朱子的“萬川映月”的那個月，看上去跟蘇轍說的“常道”和李卓吾說的“真空”不同，它是有形的、确定的。不過我更願意把這兩者合起來認知，并且在其中建立互補關系。應該說朱子确實提供了讓“格物緻知”變得通俗易懂的意象，人們可以透過格“萬川”，通向那個“月”；而且它也顯示了與後來的陽明學“心即理”内在一緻的“人人皆可為聖”的思路。不過這個比喻也同時蘊含了使朱子學教條化的内在危機。外在于萬川的“月”，很容易被絕對化為唯一真理，這也是後來促發陽明學進行挑戰的契機。李卓吾的“真空”，其實在這個意義上為朱子的“月”打開了新的了解前景。
李卓吾認為學者不能隻求可道之道，也就是不應該僅僅于倫物上辨倫物，而應該于倫物上識真空。這是他與耿定向的分歧所在。耿定向重名教，執着于“可道之道”，也就是于倫物上對倫物進行分别，李卓吾認為耿定向不夠誠實，對他内心的那個“本”有質疑。李卓吾的“真空”，是天下大道之本，他并不排斥仁義禮智信，是以他說“說色非诟，說空非淨”。這裡的“色”就是指倫物。而且李卓吾強調色與空本為一體，不可對立起來拘泥。
回到你最初的問題，“不齊之齊”的第二個“齊”，指的是什麼？我相信不同人有不同的了解，這是一個很寬的問題域。在我這裡，這個“齊”就是以亞洲原理命名的新的普遍性。為什麼呢？與現在流行的普遍性了解不同的是，新的普遍性是交響樂中多聲部的合奏，而不是沖向同一個終點的競賽标準。這個“齊”并不是以人們“各是其所是、各非其所非”為标準，而是以建立整體相對和諧的多元化格局為指歸。當然，最重要的就是多元中的每一進制盡可能對他者開放，建立良性的互動關系。
楊洋：我所關心的問題，确實就是“真空”的意義何在。大多數人對價值的感覺可能與朱子對“理”的說法比較相通，那就是價值的内涵有基本固定的形狀，而每個人都具有實作價值的可能性，那我們就應該奔着這個價值的方向去實作它。李卓吾是不是去價值化的，這是我之前不太能确定的部分。您剛才已說得十厘清楚，李卓吾不是去價值化的——他不排斥仁義理智信，他強調的是不可執着于這些固化的價值。您在書中也寫過，無形無迹的“真空”是聯系萬物的紐帶，在這個紐帶的聯結之下人人都可以按其本心走在天地間無邊無際的大道上。
價值一旦成為固化的教條，或者說政治正确，就可能成為虛僞之物，甚至成為不義、霸權的共謀者，這從阿富汗最近發生的事就可以看得很清楚。但問題的另一面是，如果沒有共通的價值标準，我們怎麼保證多元中的每一進制，能夠主動地建立良性、開放的機制，如何保證人不會作惡？是以，我還是想問，在亞洲原理的思考中，倫理價值的問題要如何定位？
孫歌：這個問題非常重要。倫理價值在不同文化中，内涵并不相同。我們常常說的善惡之分，在抽象層面上是确定的，一旦進入具體狀況就不那麼确定了。最著名的例子是人應不應該撒謊。不需要具體分析就可以了解，“誠實”這個善好的價值，在很多情況下會成為邪惡的幫兇。無論是朱子還是李卓吾，他們對于價值的思考都充分考慮到了價值在具體層面固化的危險。這是我們從傳統中可以傳承的重要思想資源。
亞洲原理最主要的内涵，就在于價值的多元化。我想你是在這個問題上産生了疑問。假如我們拒絕用美國式的一進制化價值思維面對世界，那麼是否就變成了互不相關的價值相對主義呢？美國對阿富汗的所作所為證明了外在價值的強加是一條絕路，那麼，本土的價值如何在多元化格局中構成善好的生發呢？
在李卓吾的時代，需要解決的是絕對化價值的虛假性問題。其實這個問題直到今天也沒有解決。你現在提出的問題是，在警惕價值虛僞化的同時，是否還是需要建立一個共通的價值判斷标準。我的想法是，能夠共享的，不是具體的價值判斷标準，而是人類共同追求的基本價值。比如尊重生命，人的生存與發展，與此相關的和平、平等、自由等等，都是人類共通的基本價值。但是我要強調，它們必須是“真空”。也就是說，不能填進去具體的内容，它們隻是一些原則。在不同的語境裡，這些原則完全可以展現為互相對立的範疇。比如孫中山的三民主義，第一條民族主義，講的是限制中國人的個人自由以建立民族的自由。這跟西歐近代形成的自由價值正好是相對立的。孫中山還批評五四時期的學生在校園裡搞出來的民主自由脫離了中國的實際。曆史地看，我們不能是以而斷言孫中山是一個獨裁者。其三民主義追求的正是中國人民自由、獨立的政治價值，它沒有套用歐美模式。那麼，是不是是以就不需要沒有具體内容的基本價值呢？這是一個必須突破的思維惰性。真正的多元化，須放棄那種人類要麼有同質性目标，要麼就是一團混亂的直覺想象，建立在不同質卻等質的多樣性中尋找接觸點的習慣。這個接觸點就是新的普遍性。新的普遍性不害怕世界的多樣，它并不以建立統一的一緻性為理想狀态。但是它反對互相排斥的“多元化”，是以，它需要透過不填進去具體内容（也就是不以任何特殊性為範本）的人類基本價值建立各個特殊性之間的接觸點，進而幫助特殊性之間互相了解對方。
從既定的一進制化普遍性思維中走出來是很困難的，但是隻有把這種普遍性相對化（我反複強調，這種普遍性恰恰在轉為“真空”之後，才是有意義的）之後，我們才能與新的普遍性相遇，也才能建設“亞洲原理”。
楊洋：說到這裡，我不禁又想到您之前談到的黃河與黃河鯉魚的意象。建設“亞洲原理”的意義或許就在于讓我們獲得真正去面對曆史、面對世界的心力吧！您多次提到，“亞洲原理”的建設還處在起步階段，請問這個“起步階段”展現在哪些方面？繼續往前走，需要面對（或者可能會面對）哪些困難？
孫歌：準确地說，“亞洲原理”其實連起步都還沒有做到。首先是理論建設的問題。我認為亞洲作為一個自然地理機關，從中生産原理不能簡單地套用西歐的曆史政治地理學理論。“不齊”應該是一個理論命題，而不僅僅是現實狀态或者理想圖景。而且，是否擁有同時兼具分析實體對象和非實體機能的能力，也是一個艱巨的考驗。而這其中首先面對的困難，就是認識論的清理。我進行過若幹次相關講座，聽衆提問集中表達的困惑，讓我意識到這個認識論清理工作的艱難。比如把歐美相對化，會被了解為對歐美的對抗和拒絕；再比如談到曆史化的過程是讓一切靜态的對象流動起來，這意味着各個對象之間關系的不确定，這個說法就會被了解為曆史虛無主義；至于說建立新的普遍性就是把高高在上的抽象價值從寶座上拉下來，則會被了解為強調特殊主義，而一旦強調了特殊性的正當性，就會被了解是在排斥普遍性，等等。我覺得，沒有轉化視野的二進制對立思維，在我們的社會生活乃至學術生活中仍然占主導地位，這種思維方式讓我們的感覺世界變得粗糙，分析判斷能力變得幼稚。我越來越意識到，其實建立一個關于亞洲原理的理論可能沒有那麼重要，重要的是在這個努力的過程中，我們通過争論和思考，改造那些似是而非的粗糙認識，讓我們的思維變得更缜密。這樣做的結果，當然會幫助我們更有效地面對曆史，面對世界。
當今世界以不同的方式發展了萬隆會議時期的世界格局。包括中國在内的後發國家在國際社會中發揮的作用越來越重要，這個曆史事實呼喚着新的世界原理。20 世紀的兩次世界大戰把帝國主義的霸權邏輯合法化了，我們的思維世界裡至今仍然沒有清除掉這種邏輯的陰影。生産新的世界原理，需要面對的最大困難就是合法化的霸權邏輯。我們可以觀察到，中國在國際事務中得到的支援，更多的不是來自發達國家，而是來自後發國家。我堅信，新的世界原理正在緩慢地形成，亞洲原理将是它的組成部分。或許你會認為這個說法過于理想主義，但我覺得，曆史的變化比我們思維的變化更快。隻有克服了既有的思維惰性，我們才能看到新的世界。
有學術的思想 有思想的學術
聚焦中國問題
秉持人文立場
人文社科學者的平台
歡迎一起“探索與争鳴”