嚴複
○論一
道每下而愈況，雖在至微，盡其性而萬物之性盡，窮其理而萬物之理窮，在善用吾知而已矣，安用鈎湛缒幽，然後為大乎？今夫莢兩緘以為郛，一房而數子，瞀然不盈掬之物也。使藝之不違其性，雨足以潤之，日足以暄之，則無幾何，其力之内蘊者敷施，其質之外益者翕受；始而萌芽，繼乃引達，俄而布薆，俄而堅熟，時時蛻其舊而為新，人弗之覺也，覺亦弗之異也。睹非常則驚，見所習則以為不足察，此終身由之而不知其道者之是以衆也。夫以一子之微，俄而有根荄支幹花葉果實，非一曙之事也。其積功累勤與人事之經營裁斫異，而實未嘗異也。一鄂一柎，極之微塵質點，其形法模式，苟谛而視之，其結構鈎聯，離婁曆鹿，窮精極工矣，又皆有不易之天則，此所謂至赜而不可亂者也。一本之植也，析其體則分為官，合其官則為具體。根幹以吸土膏也，枝葉以收淡氣也；色非虛設也，草木有綠精，而後得日光能分炭于炭養二。形不徒然也，翕然通力合作，凡以遂是物之生而已。是天工也，特無為以成，有真宰而不得其朕耳。今者一物之成，其形制之巧密既如彼，其功用之美備又如此，然而天乃若不甚惜焉者，蔚然茂者，浸假而雕矣。熒然晖者，浸假而瘁矣。夷傷黃落，蕩然無存。存者僅如他日所收之實，複以函将然未然之生機，用以顯太極無極之能事，至哉神乎！其生物不測有如此者。
今夫易道周流，耗息疊用。所謂萬物一圈者，無往而不遇也。不見小兒之抛堶者乎？過空成道，勢若垂弓，是名抛物曲線。複案：此線乃極狹橢圜之兩端。假如物不為地體所隔，則将行繞地心，複還所由抛之本處，成一橢圜。其二臍點，一即地心，又其一在地平以上也。從其淵即頂點而平分之，則前半揚而上行，後半阤而下降。此以見天行之從虛而息，由息而盈，從盈而消，由消反虛，生理所曆，與斯同道。故天演者，如網如箑，始以一本，散成萬殊，以一本含萬殊之能，以萬殊極一本之緻；又如江河然，始濫觞于昆侖，繼乃出梁益、下荊襄，洋洋浩浩，趨而歸海，而興雲緻雨，則又反宗始。以簡易伏變化之機，是之謂儲能；後漸繁殊，極變化之緻，是之謂效實。儲能也，效實也，合而言之天演也。此大宇之内，仰觀俯察，近取諸身，遠取諸物，有生無生所莫能外也。
額拉吉賴圖周時希臘人曰：世無所謂今也。有過去，有未來，而無見在。譬之濯足長流者，抽足再入，已非前水。何則？是混混者，未嘗待也。方雲一事為今，其今已古。且精而言之，豈僅言之之時已哉！當其涉思，所謂今者，固已往矣。今然後知靜者未覺之動也。平者不喧之争也。當其發見，目擊道存，要皆群力交推，屈伸相報，萬流彙激，勝負相乘，大宇長宙之間，常此摩蕩運作而已矣。在天成象，在地成形；精之而為神為慮，顯之而為氣為力。物烏乎憑而有色相？心烏夫主而有覺知？将果有物焉，不可道，不可名，而為是蕃變者因耶？萬世之後，而有能通其故者，猶旦暮遇之矣。
複案：前論所言，植物由實成樹，樹複得實，相為生死如環無端固矣。但挽近生學家言，以為凡有生氣之物，人禽、蟲介、草木，謂之有官之物；而金石、水土則為無官，無官者不死，以其未嘗有生也。而有官者一體之中，有其死者焉，有其不死者焉，而不死者又非精靈魂魄之謂也。可死者甲，不死者乙。判然兩物。如一草木，其根荄、支幹、果實、花葉，甲之事也。而乙則離母而附于其子，綿綿延延，代可微變，而不可以死，或可分其少分以死，而不得以盡死，此動植所莫不然者也。是故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身。蓋自得生受形以來，遞嬗迤降，以至于今，未嘗死也。又，儲能、效實乃力學理學家常語，即中庸之中和。
○論二
大地抟抟，諸教雜行，夫其中聖賢之是以诏垂，帝王之所制立，雖恉意懸殊，何一不因畏天坊民而後起事乎！疾痛慘怛，莫究所由然；愛惡相攻，緻憾于同種。神道王法，要終本始，其事固皆從憂患生也。且憂患果何物乎？夫其物既為兩間所無可逃，則其事知為天演所不可離。是故憂患者，天行之用，施于有情，而與知慮并立者也。夫天地之性人為貴，苟非能群，則天秉無由張皇，而最貴最靈之能事不着。人非能為群也，而不能不為群；有人斯有群矣，有群斯有憂患矣。故憂患之淺深，視能群之量為消長。方其混沌僿野，與鹿豕同，謂之未嘗知憂患焉，蔑不可也；進而穴居巢處，有憂患矣，而未撄也；更進而為射獵遊牧，為戎獠，為蠻夷，撄矣而猶未至也；獨至倫紀明，文物興，宮室而耕稼，喪祭而冠婚，如是之民，夫而後勞形鉥心，計深慮遠，若天之胥靡，而不可弛耳。鹹其自至，而虐之者誰欤？
民之初生，固禽獸也。無爪牙以資攫拏，無毛羽以禦寒暑，比之鳥，則以手易翼，而無與于飛；方之獸，則減四為二，而不足于走。夫如是之生，而與草木禽獸樊然雜處大地之中，乃能巋爾自存于物競最烈之後，且不僅自存，乃褎然有以首出于庶物。然則人于天地之中，獨具最宜以制勝萬類也審矣。是豈徒靈性有足恃哉！亦由自營之私勝耳。然則不仁者，今之所謂兇德，而夷考其始，乃人類之所恃以得生，深于私，果于害，奪焉而無所與讓，執焉而無所于舍，此皆所恃以為勝也。是故渾荒之民，實合狙與虎之德而兼之。形便機詐，好事效尤。附之以合群之材，重之以貪戾狠摯、好勝無所于屈之風。少一焉其能免于陰陽外物之害，而不為所吞噬殘賊無□類者寡矣。然而孰知此所恃以勝物者，浸假乃轉以自伐耶？何以言之？人之性不能不為群，群之治亦不能不日進；群之治日進，則彼不仁之自伐亦日深。人之始其與禽獸雜居者，不知其幾千萬歲也；取于物以自養，習為攘奪不仁者，不知其幾千百世也。其習之于事也既久，其染之于性也自深。氣質姻成，流為種智。是以其治化雖進，其萌蘗仍存。嗟夫！此世之是以不善人多而善人少也。夫自營不仁之宜于為散，不宜于為群；宜于亂而不宜于治，夫人而知之者也。
昔之所謂狙與虎者，彼非不欲其盡死，而化為麟鳳驺虞也。而無如是狒狒耽耽者，卒不可以盡伏。向也，資二者之德而樂利之矣，乃今試嘗用之，則樂也每不勝其憂，利也常不如其患。兇德之為虐，較所謂陰陽外物之害，不翅過之。由是悉取其類，揭其名而戮之，曰過、曰惡、曰罪、曰孽。又不伏，則鞭答之、放流之、刀鋸之、鐵钺之。甚矣哉！群之治既興，是狙與虎之無益于人，而适用自伐也。而孰知其始之固賴是以生乎？是故憂患之來，其本諸陰陽者猶之淺也，而緣諸人事者乃至深。六合之内，天演昭回，其奧衍美麗，可謂極矣，而憂患乃與之相盡。然則治化之興，果有以袪是憂患者乎？将人之所為，與天之所演者，果有合而可奉時不違者乎？抑天人互殊，而二者之事，固不可以終合也。
○論三
大抵未有文字之先，草昧敦龐，是為遊獵之世。遊，故散而無大群；獵，則戕害而鮮食艱食，此所謂無化之民也。文字既興，斯為文明之世。文者以言其條理，明者是以别于草昧。出草昧，入條理，非有化者不能也。然而化有久暫之分，而治亦有偏赅之異。自營不仁之氣質，變之綦難；而仁讓樂群之風，漸摩日淺，勢必不能以數千年之磨洗，去數十百萬年之積習。故自有文字至今，皆為嬗蛻之世，此言治者所要知也。自夫人心之靈，莫不有知，而妙道之行，死生榮悴，日夜相待夫前，昭昭乎若揭日月。是以先覺之俦，妙契同符，不期而會，分塗異唱，殊旨同歸。所謂東海一聖人，此心此理同；西海一聖人，此心此理同也。是故天演之學，雖發于生民之初，而大盛于今世，此二千五百載之中，泰東西前識大心之所得，灼然不可誣也。
雖然，其事有淺深焉。昔者殷周之際，希臘、印度，昏墊搶攘，戰鬥幾無虛日。迨有周既東，而二國治化，稍稍出矣。蓋由來禮樂之興，必在去殺勝殘之後，而民唯安生樂業，乃能自奮于學問思索之中，不忍于芸芸以生，昧昧以死。前之争也，争夫其是以生；後之争也，争夫其不虛生。及其進也，則争有以極天賦之能事，而無與生俱盡焉。凡其窮實體之是以然，為人道之所當然，而日讨論于天人之際者，為斯一事而已。夫豈遊心冥冥，勤其無補也哉！
顧争生已難，此微論蹄迹交午之秋，與夫擊鮮艱食之世也。即在今日，試問世之持肥曳輕，而不以生事為憂者，什一千百而外，有幾人哉？至于過此之所争，則其願彌奢，其道彌遠；其識彌上，其事亦彌勤。而為此者，皆賢豪聖哲之徒，國有之而榮，種得之而貴，人之所賴以日遠于禽獸者也，可多得哉！意識所及，既随窮理緻知之事日以無窮，而吾生有涯，又不能不長慮卻顧，要識始之從何來，後之于何往，欲通死生之故，識鬼神之情狀，則官骸形氣限之。而人海茫茫，求自度于缺陷之中，又嘗苦于無術。故合群為治之事，猶之藝樹莳花，而文物聲明之末流，則如唐花之暖室。何則？文勝則飾僞日滋，聲色味意之可欣日侈，而聾盲爽發狂之患亦日增。其聰明既出于颛蒙，其感而概于性情之隐者，又微眇而深摯。是以樂生之事，雖濃郁閑都，雍容多術，非僿野者所與知，而哀情之生，其中之之深，亦較淺陋者為尤酷。于前事既多無補之悔吝，于未來則懷不測之憂虞。空想之中，别生幻結，雖謂之地獄生心，不為過也。且高明榮華之事，有大賊焉，名曰「倦厭」。煩憂郁其中，氣力耗于外，「倦厭」之情起而乘之，則向之所欣，轉眴之間，皆為糟粕；前愈至，後愈不堪。及其終也，但覺吾生之幻妄，一切無可控揣。然而常猶戀戀之者，特以死之不可知故耳。嗚呼！此印、歐諸教所由興也。
○論四
然欲知神道設教之所由興，又必自知報施刑賞之公始。蓋使世之報施刑賞而蔑不公，則教之興不興尚未可定也。今夫治術所不可一日無，而由來最尚者，其刑賞乎？蓋刑賞者，天下之平而為治之大器也。自群事既興，而人與人相與之際，必有其所共守而不畔者，而群始立。其守之彌固，則其群彌堅；其畔之或多，則其群立渙。攻窳強弱之間，胥視此所共守者以為斷。凡此之謂公道。故泰西法律之家，其推刑賞之原也，曰：民既成群，必有群約。夫約以駁群，豈唯民戰？豺狼之合進而逐鹿兔也，飙逝霆擊，可謂暴矣，然必其不互相吞噬而後能行，而期有獲，是亦約也，夫豈必載之簡書，懸之象魏，着之法哉？隤然默喻，深信其為公利而共守之而已足矣。民之初生，其為約也大類此，心之相喻為先，而言說文字皆其後也。自其約既立，于是有背者，則合一群共誅之；其遵而守者，亦合一群共慶之。誅慶各以其群，初未嘗有君公焉，臨之以尊位貴勢，為之法令而強使服從也。故其為約也，自立而自守之，自諾而自責之，此約之是以為公也。夫刑賞皆以其群，而本衆人之好惡為與奪，故雖不必義而亦無由奮其私。私之奮也，必自刑賞之權統于一尊始矣。且夫尊者之約，非約也，令也。約生于平等，而令行于上下之間。故群之不約而有令也，由民之各奮勢力，而小役大、弱役強也。且其故不止此，群日以益大，民日以益蕃，智愚賢不肖之至不齊，政令之是以行，刑賞之是以施，勢不得家平而戶論，其權之所歸，日由多而趨寡，由分而入專者，勢也。
且治化日進，而通功易事之風興；治人治于人，不能求之一人之身而備。矧文法之日繁，掌故之日夥，非以為專業者必不暇給也，于是乎有業為治人之人，命之曰士君子。而是群者，遂以其約托之。使之專其守，而行之以公，出賦為酬其庸而為之養，此古今化國之通義也。後有奸雄起而竊之，乃易此一己奉群之義，以為其一國奉己之名，久假而不歸，又烏知非其有乎？此數百千年來，歐羅巴君民之争，大率坐此。至今之日，泰西之治是以非餘洲之所可及者，公治日出而民權日伸故耳。
且刑賞固皆制治之大權，而及其用之也，則刑嚴于賞。且刑罰世重世輕，制之者有因時扶世之用焉，而古之與今有大不同者存，是不可以不察也。草昧初開之民，其用刑也，無所謂誅意者也。課夫其迹，而未嘗于心意隐微之地加以深求也。然而刑者期于無刑，而明刑固是以弼教。是故刑罰者，群治之所不得已，非于刑者有所深怒痛恨，而必欲推之于死亡也。亦若曰：子之所為，不宜于群，而為群之所不能容雲爾。故聖人之行治也，凡以為将然未然者謀，其已然固然者，固不足與治。雖治之猶無益也。夫為将然未然者謀，則不得不取其意而深論之矣。使但取其迹而誅之，則慈母之折□，固可以死其子；塗人之抛堶，固足以殺其鄰。今悉取以入殺人者死之條，民固将自诿于無妄之不幸而無辭，是于用刑之道簡則簡矣，而求其民之日遷善，而以期于無刑，則邈焉不可得也。何則？過失不幸者，非民之所得以自主也。故欲治化之克蒸，非深别于怙故過眚之分必不可。且治國之民，其感孚最神，刑必當其自作之孽，賞必如好善之真。夫而後懲勸行，而有移風移俗之效焉。殺人者固必死也，而無心之殺，情有可論；即不與謀故者同科。其谳獄也，論其意而當恕其迹；其用法也，務其當而不嚴其比。此不獨刑罰一事之為然也。朝庭、裡黨之間是以予奪毀譽盡如此矣。此化國之民所目為公道而共守之者也。
○論五
今夫刑當罪而賞當功者，王者所稱天而行者也。語曰：天道福善而禍淫。又曰：惠迪吉，從逆兇。吉兇禍福者，天之刑賞欤？是則自其所稱而言之，宜當莫天若矣。獨自世事而觀之，則潛濫過差，天固有不可逃于人責者。今夫安樂危苦者，非獨人而有是也，下生禽獸，亦皆有之。誠使安樂為福，危苦為禍；禍者必有罪，而福者皆有功，則彼禽獸者，何所功罪，而天亦取而禍福之耶？而議者曰：是不然，禽獸非天之所郵也。此不獨言天之不廣，且何所證而辄雲天之獨厚于人也？就如所言，而天之于人也又何如？今夫為善者之不必福，與為惡者之不必禍，無文字之前尚矣，不可稽矣；有文字來，則真不知凡幾也。貪狠暴戾者之興，如孟夏之草木；而謹願慈愛，非中正不發忿者，生逢槁餓，死罹刑罰，蓋不勝偻指矣。且祖父之餘惡，何故降受之以子孫？愚無知之蒙殃，何乃不異于怙賊？因一二人之狂瞽偾事，而善良無罪因以得禍者，蓋累千盈萬而未已也。求刑賞之當固若是乎？嗚呼！彼蒼之愦愦，印度、希臘、斯邁特古猶太國三土之人，知之審矣。是以釋氏悉昙之章，《舊約?喬布之記》，與夫希臘鄂谟希臘詩人之所哀歌，其言天之不吊，何相類耶？大水溢，火山流，饑馑疾疫之時行，計其所戕，雖桀纣之所為，方之蔑爾。是豈皆惡而罰之所應加者哉？人為帝王，動曰天命矣，然成吉思殘賊不仁，其視人也如草，而得國幅員之廣，西迄歐羅。伊惕蔔須，義人也，乃事不自知，至手刃其父，而妻其母。罕谟勒德孝子也，乃殺其季父，辱其親母，而己亦剚刃于胸。此二者皆曆生人之至痛極酷，而又非其罪者也，而誰則屍之？夫如是尚得謂冥冥之中，高高在上，有與人道同其好惡，而操是獎善瘅惡者權耶？
昔有為動物之學者，得一鹿，剖而驗之，韌肋而便體，遠聞而長胫，喟然曰：偉哉夫造化！是賦之以善驚捷足，以遠害自全也。他日又得狼，又剖而驗之，深喙而大肺，善嗅而不疲，怃然曰：偉哉夫造化！是賦之以猛鸷有力，以求食自養也。故苟自格緻之事而觀之，則狼與鹿二者之間，皆有以見夫造物之至巧，而無所容心于其間。自以人之意行，夫而後鹿之受害，與狼之為害，二者厘然判矣。彼将以鹿為良為善，以狼為虐為惡，且由是凡利安是鹿者，為仁之事；助養是狼者，為不仁之事。然而是二者，皆造化之所為也。譬有人焉，其左手操刀以殺人，其右能超死而肉骨之，此其人善耶惡耶？仁耶不仁耶？自我觀之，非仁作不仁，無善無惡，彼方超夫此二者之間，而吾固規規然執二者之功罪而核之，去之遠矣。是故用古德之說，而以謂理原于天，則吾将使理坐堂上而聽斷，将見是天行者，已自為其戎首罪魁，而無以自解于萬物，尚何能執賞罰之柄，而猥曰作善降之百祥，作不善降之百殃也哉。
○論六
夫天道之難知即如此矣。而伊古以來，本天立教之家，意存夫救世，以為天者萬物之祖，必不如是其愦愦也。于是有為天道訟直者焉。享之以郊祀，訊之以蓍龜，則天固無往而不在也。從來言災異者，有君子，有小人。而持論着書，謂天行所昭，無一不與人事相表裡者，則莫不同焉。顧其為說，回穴傅會，使人失據。及其弊也，各主一說，果敢酷虐，相屠戮而亂天下，則甚矣，誣天之不可為也。是以深識之士，衋然闵之，辨物窮微，深持天道必不可知之說，以戒世人之勇于自信者，此遠如希臘之波倫尼，近如英之洛克、休蒙，德之可汗德，其所反複着明，皆此志也。而身毒之聖人則以是有不足，必進而為之辭。于是創為因果輪回之說。因果輪回之說者，持可言之理，引不可知之事，以解天道之無知者也。
今夫世固無所逃于憂患，而憂患之及于人人，猶雨露之及于草木。自夫其所可知者而言之，則天固未嘗分别善惡，而因以予奪損益于其間也。曰：此其事有因果焉。因果人人所自為，雖謂之天未嘗予焉，蔑不可也。生有過去，有見在，有未來。三者首尾相銜，如锒铛之環，如魚網之目。禍福之來，天實合前後而統計之，人徒取其目前之所遇而課其盈绌焉，固不可也。身世苦樂之端，人人皆食其所自播殖者。天道無無果之因，亥無無因之果。是故今之所享受者，不因于今生，必因于前世；今之所為作者，不果于現在，将果于未來，當境之所值，如代數之有積，乃合前後正負之數，而得其通和也。必其正負相抵，而後其通和為無。此不數數之事也。舍是則有正餘、有負餘。故所謂因果者，不必自今生而盡也。負之未償，将終有其償償之日。苟僅以所見而言之，則有時宜福者，反以得禍；而宜困者，反以得亨，而不知其通核相抵之餘，其人之尚有大負也。此其伸縮盈朒之數，夫豈凡夫之所與知者哉？自婆羅門以至驕答摩，其為天道解者如此。此微論其說之決無由審其真妄也，就令如是，而天固何如是之不憚煩，又何所為而為此，則亦終于不可知而已。雖然，此所謂持之有故，言之成理者欤？遽斥其妄，而以鹵莽之意觀之，殆未可也。且輪回之說，固本之于可見之人事實體以為推，即求之日用常行之間，又實有其相似者。此好學深思之士，所為樂反複于其說，而為求其義之所底耳。
○論七
理有發自古初，而曆久彌明者，其種姓之說乎？先民有雲：子孫者，祖父之分身也。吾人聲容氣體之間，或本諸父，或禀諸母，凡荟萃此一人之中，若遠若近，實皆有其由來，此人人共知之事也。且豈唯聲容氣體有自來哉，至于性情為尤甚。今夫處如是境，際如是時，行如是事，而進退取舍，人各不同者，亦唯其性情異耳，此非偶然而然也。誠得審考而遠迹之，将曉然于其發之皆有由，其成之皆有自，凡荟萃流傳，以成是人之是以為是人者，其各受于先，與聲容氣體無以異也。且隐之既為性情，将見之以為德行。德制行者也，行表德者也。二者或兇或吉，有正有邪，其皆由祖考以至子孫，遞嬗流傳，繼繼繩繩而代為授受者欤？方孩提之生，其性情德行隐也，此所謂儲能者也。浸假是儲能者，将着而為效實焉。為明為愚，為柔為強，将見之于言行，而皆可實指也。過是而有牝牡之合，苟具一德，将又有他德與之彙而深淺醨之。凡其性情與其聲容氣體者，皆雜糅焉以轉而緻諸其胤。蓋種姓之說，其由來遠矣。
顧印度之說與此微有不同者：則吾人以謂子孫為祖父之分身，代相為傳，如前所論；而彼則謂人有後身，不必孫子，聲容氣體，其粗者固不必傳，而性情德行，凡所前積者，乃合揉劑和成為一物，名曰喀爾摩，轉曰羯磨，譯為種業。是種業者，不必專指罪惡為言，乃功罪之通名，善惡之公号，唯入泥洹而滅度者，可免輪回，永離苦趣。否則，善惡雖殊，要皆由此無明，轉成業識，造種種業，熏成種子，名為業種；種必有果，果複生子，輪轉生死，無有窮時，而苦趣亦與之俱永，何則？生之與苦，固不得離而二也。蓋彼欲明生類舒慘之不均，憂喜之互異，而今生之性情德行又不足以盡其是以然，是用不得已而有輪回之說。然輪回矣，使己轉為庚，而己自為己，庚自為庚，無一物焉以相受于其際，則又何足明因果乎？故又不得已而有種業之說，如所謂業種自然，如惡義聚者，即此義也。然羯磨世以微殊，不獨受于父母者不同，而一己之所為，亦可使之進退，此彼學是以有熏修之事也。熏修證果之說，乃釋氏所最重，而标為法門者也。顧其理則為近代天演家所聚訟。夫以受生之不同，與修習之得失，其人性之美惡，将因而有擴充消長之功。此誠不誣之論也。顧雲是必足以變化氣質，則斷斷乎尚有難言者。世固有一生刻厲，而育子不必賢于其親；亦有終身慆淫，而生孫或遠過于厥祖。身則善矣，惡矣，而氣質或未嘗變也；熏修勤矣，而果則不必證也。故知釋氏獨以熏修為必足證果而無疑者，蓋使居養修行之事，用以變化氣質，乃在或然或不然之間，則不徒因果之說将無所施，且吾生之所賴以自度者，将從此而盡廢，則彼所謂超生死出輪回者，又烏進而用力乎？吾故知印度熏修證果之言，由有所不得已而後起義也。
○論八
考竺幹初法，與挽近智學家所明，不相徑庭。其言物也，皆有其不變者以為之根，謂之曰淨。淨之雲者，清淨本然，不随物轉者也。而其外與知、見接者，謂之曰塵，曰名。名之雲者，有為之法，變動不居，不主故常者也。宇宙之大淨名曰婆羅門，而即為其教宗之号。其分賦于人人之淨曰阿德門。二者本為同物，特在人者或為氣禀所拘，官骸所囿，而一切嗜欲哀樂之感，叢而為其人一生之幻影，于是乎本然之體，乃有不可複識者矣。幻影之事，世人既認以為真，故阿德門常為所困。纏縛沈淪，回轉生死。而末由自拔，明識悟其然也，則曰：身世既皆幻，而舉凡困苦僇辱之事，皆生于自為之私，則何若斷絕由緣，破其初地之為得乎？于是乃絕聖棄智，懲忿瘠欲，求所謂超生死而出輪回者，此其道非他，自吾黨觀之，直不遊天演之中，不從事于物競之紛雲而已耳。夫羯磨業果，既可借熏修鋤治而進退之矣，而凡粗濁貪欲之事，又可由是而漸消，則吾生所謂自營為己之深私，與夫惡死蕲生之大惑，胥可由此道焉而脫其梏矣。然則世之幻影将有時而消，生之夢泡将由是而破。既破既消之後，吾阿德門之本體見，而與明通公溥之婆羅門合而為一。此教宗之大旨，而印土佛法未出已前，前識之士所用以自度之術也。顧其為術也，堅苦刻厲，肥遁陸沈，及其道之既成，則冥然罔覺，頑爾無知。自不知者觀之，則與所謂無明生心者無以異也。雖然，其道則自智以生，又必賴智焉以運之。譬諸爐火之家，不獨于黃白鉛汞之性，皆深識而曉然，又必具夫審度之能，習于化合之巧，而後有以期于成而不敗也。且其事一主于人，而于天無所與。運如是智，施如是力，證如是果，其權其效，皆熏修者之所獨操，而天無所任其功過，此正後之人所謂隻合自性自度者也。
由今而觀之，乃知彼之冥心孤往，刻意修行者，誠以為生世既無所逃于憂患，且苦海舟流，尚不知其所屆。然則馮生保世，徒為弱喪而不知歸，而捐生蕲死者，其惑又未必不滋甚也。幸今者大患雖緣于有身，而是境胥由于心造，于是有刳心之術焉。凡吾所系戀于一世，而為是心之糾纏者，若田宅、若親愛、若禮法、若人群，皆将悉取而棄捐之，甚至生事衣食之必需，亦必裁制抑啬，使之僅足以存而後已。破壞窮乞，佯狂冥癡。夫如是而後，超凡離群而與天為徒也。婆羅門之道如是而已。
丁酉六月初三日删節訖
○論九
迨至喬答摩肇興西土，誓拯群生。複案：喬答摩即瞿昙之轉，本為佛姓。或作喬昙彌，或作俱譚。《西域記》雲，本星名，以星立稱，代為貴姓，後乃改為釋迦。其宗旨所存，與舊教之婆羅門初不相遠。獨至繕性反宗，如所謂修阿德門以入婆羅門者，乃與婆羅門迥别。舊教以婆羅門為究竟，其無形體、無方相，冥滅灰搞，可謂至矣。而自喬答摩慧眼觀之，則以為僞道魔宗，人入其中，如投羅網。蓋婆羅門雖為玄同止境，然但使有物尚存，便可墜入輪轉，舉一切人天苦趣，将又熾然以興。必當并此無之，方不授權于物，此釋迦氏所為迥絕恒蹊，都忘言議者也。曩者希臘古德，洎夫挽近西儒之言性也，皆曰：一切世法，無真非幻，幻還有真。何言乎無真非幻也？山河大地，及一切形氣思慮中物，不能自有，皆賴覺知而後有。見盡則色絕，聞塞則聲亡。至于香味觸法，莫不如是。而眼耳鼻舌身意，皆心之官，此所謂無真作幻者也。何言乎幻還有真也？今夫與我接者，皆物之迹，雖千殊萬詭，起滅無常，然必有其不變者以為之根，而後此所謂迹者，有所附而自着，變者幻也、果也；不變者真也、因也。是故無論粗為形體，精為心神，皆有其真且實者不變而長存，而為是幻且虛者之所主。由斯而談，則造化必有真宰，字曰上帝；而吾人必有真性，稱曰靈魂，此不可畔之說也。故曰幻還有真也。古德之說可謂精矣。
雖然，使更即其語而窮之，問所謂真，所謂主，所謂不變之根，若舍其常變遷流，而接時生心者以為言，則此之所謂真者，又烏進而得其可指，恐亦将雀躍拊髀，而自委于吾不知也。謂迹者履之所出，不當以迹為履，固也，而如履之卒不可見何哉？夫日見果知因者，以他日嘗以是因而從之以如是果故也。今使從無始以來，徒見有果，未嘗見因，則因之存亡，又複何進而察？即謂事止于果，未嘗有因，又将何所據以排其說？如曰無無因之果，果必有因，則果幻者，因又何必作幻？又安知其為真、為實、為不變之主耶？是故前數家之說，是以證諸幻之有真，而不知略反其說，則以證諸真之皆幻，又未嘗不可也。今有一物于此，視之澤然而黃，臭之郁然而香，撫之攣然而圓，食之滋然而甘者，吾知其為橘也。假今者去其澤然黃者，而無施以他色；奪其郁然香者，而無畀以他臭；毀其攣然圓者，而無賦以他形；斷其滋然甘者，而無予以他味，且舉凡與根塵接者，皆絕之而無易以其它，則是橘之所餘留為何物耶？觀相固皆妄矣，而今者去其妄以求其真，而其真又不見也，則安用此茫昧不可識者，獨寶貴之以為性真為哉？故曰反其說以證諸真之皆幻焉，又未嘗不可也。雖然，人之生也，形氣限之。物之無對待而不可以根塵接者，皆非吾人思議之所得及。是故物之本體，既不敢謂其有，亦不得遽言其無。西儒前者之說，亦未嘗固也。懸揣微議，而默于所不可知，獨至釋迦乃高唱大呼，舉凡三果四生，人天魔龍，有識無識，凡法轉之所轉，則皆取而名之曰幻。不然，則金剛般若之四句偈，何以稱焉？
告富栖那曰：殺、盜、淫三種颠倒相續，皆是覺明，明了知性，因了發相，從妄見生。山河大地，諸有為相，次第遷流，是以虛妄，終而複始。其究也，不獨形相為妄，意識非真，乃至法尚應舍，何況非法！此自有說理之家以來，了盡空無，未有如佛者也。故執佛之理而驗西儒之言，其前半與佛同也，其後半則大異，此印歐二教之是以不同，講西學者不可不深察也。
複案：勝代嘉、隆、萬曆之世，于西國為十六世紀，晦盲既往，文明之運開。當是時，格物大家如柏庚、奈端、斯賓納咤、賴伯攝子、洛克輩出，人具特識，家傳異書。而法人特加爾德首倡疑古之學，悉破前古教宗及亞理大德等沈痼主張之說，獨師心知。而奈端亦以力理談天，謂宇宙間事，皆可以力理明之。于是談性命者，有氣質家言。氣質家者，其大旨謂：氣在理先，氣實定志也。此其說雖與中國儒先以及泰西前志背道而馳，然近今百年，格緻之事日明，左證日多，而主其說者亦日以益衆。有比爾圭黎者，憂其說之害教也，着《性命論》以難之曰：「夫言萬物之變，皆氣質之功能，信矣！然此所謂氣質者，果何物耶？凡此在天成象，在地成形者，果無所待而存，抑舍吾心之知，而即同于無物耶？然則，物之着有，必待吾心之知覺，而非神則終無知覺之用。是知宇宙萬變，着于神而有乎心，乃神明之世界，而非氣質之世界也。大氐前人之論實體也，大抵分色、淨二義。色可以官接，而淨雖可思拟，其情狀則必不可知。何則？淨由色覺，去色無從見淨故也。然吾心假官覺色，故色之為事，是意非物。當其覺時，但能覺意，未嘗覺物。物意之際，常隔一塵。故吾心所知，皆意非物，皆果非因。而果同因否，又不可知。或物盡于意，更無意因，如比氏所言，究亦無從斷論也。西國理家所得如此。是以格緻之事，以有待為基，其無待之第一義，本不二法門，更無所寄。其言說也，顧色變幻不留，而塵識多妄，故審理之家，至斥六根為賊。且廢然謂萬物本體真性，決非處形氣者之所得窺。蓋自周秦以來，西儒言理窮微之學，累變塗術，而其究也，皆以斯克布特終焉。斯克布特者，漢言疑幻者也。至比圭黎氏本洛克識由閱曆之旨，們然謂物本無，淨即色，即物。其說甚為一時所宗。
○論十
夫謂一切世間，人生地獄，所有神魔人畜，皆在法輪中轉，生死起滅，無有窮期，此固婆羅門之舊說。然自喬答摩出，然後取群實而皆虛之，一切有為，胥由心造。譬如逝水，或洄旋成齊，或跳躍為汩，倏忽見滅，因盡果銷。人生一世間，循業發現，又如絷犬于株，圍繞踯躅。總而言之，無論為神為形，一切無實無常而已。故不特存一己之見者，為纏着可悲，實則凡身而外，皆屬無可把玩者矣。顧于斯之時，前所謂羯摩業種，又何若耶？曰：羯摩固未嘗動也。蓋羯摩如慈氣然，其始在慈石也，浸假可移之以入鋼，浸假由鋼又可移之以入镉，展轉相過，而皆有吸鐵之用。當其寓于一物之時，其氣力之醇醨厚薄，得以術而增損聚散之，亦各視其随地随時之所遭逢，以為所受之淺深已耳。是以羯摩果業，随境自修，而彼是傳移，綿延無已。
顧世尊一大事因緣，正為超出生死，所謂廓然空寂，無有聖人，夫而後成幻夢之大覺。大覺雲何？此但如人在夢中，夢為不夢，乃亦蘧然自謂非夢，實則夢境猶未離也。夫是之謂泥洹，吾曹之論如此，而自彼言之，則泥洹究竟為何？至今尚無定論，取其最初最淺義谛，則以無欲、無為、無識、無想，湛然寂靜為歸，必入無餘泥洹而滅度之，而後吾之羯摩，不受輪轉，而愛河苦海，永息迷波。此佛道究竟，其與婆羅門所證聖果，雖若相似，已□乎不可同視之矣。至二者熏修自度之方，則前教以刻厲為真修，以嗜欲為稂秀。佛則不以為然，目為揠苗助長，非徒無益，抑且害之。以謂修道務澄其源，苟不揣其本，而唯末之齊，即斷毀支體，摩頂放踵，又何裨耶？故欲絕惡根，先培善本。道在悲智并大，以利濟群生，名相兩忘，而淨修三業。質而言之，要不外塞物競之源，絕自營之私，而明通公溥，物我一體而已矣。自營者未嘗不争，争則物競興，而輪回無自以免矣。婆羅門之道為我，而佛反之以兼愛。此佛道徑術與婆羅門雖同其堅苦卓絕，而其用意又不相侔者也。此其一人作則，而萬類從風，越二千載而長存，通九重譯而彌遠。自生民神道設教以來，其流傳廣遠，莫如佛者，有由然矣。恒河沙界，惟我獨尊，則不知造物之有宰；本性圓融，周遍法界，則不信人身之有魂；超度四流，大患永滅，則長生久視之蕲，不僅大愚，且為罪業。禱頌無所用也，祭祀非所歆也，舍自性自度而外，無他術焉。無所服從，無所诤競，無所求助于道外之衆生。寂曠虛寥，冥然孤往。其教之行也，合五州大地之民計之，望風承流，居其少半。雖今者源遠流雜，漸失本真，然較而論之，尚為地中最大教會也。豈非絕奇之事也哉？
複案：釋氏轉輪之說，即莊生所謂薪盡火傳。自得阿羅漢果者觀之，則三界一切諸有為相，無論自創創他，皆屬暫時欣合成觀，終于消散。而斯人身世之故，皆以想愛同結，聚幻成身。身世如空華，業種如空果，以空果為空華，世世生生相續不絕。人天地獄，各随所修。是以貪欲一捐，諸幻都滅。
無生既證，即一切與生俱有者，亦随之而盡，此泥洹最粗義谛也。然自世尊宣揚正教以來，其中聖賢，于泥洹皆不着言說，以為不二法門，超諸了解。豈曰無辯，辯所不能言也。然津而逮之功，非言不顯，苟不得已而有雲，則其體用，固可得而微指也。一是泥洹無形體、無知識、無一切有為法。舉其大意而言之，固與寂滅無以異也。二是泥洹寂不真寂，滅不真滅；假其真滅，同于無物，則無從為辟支佛阿羅漢果，而有無上正偏知之名矣。三是泥洹湛然妙明，永離苦趣，福慧兩足，而萬累都捐。其歡喜安樂，斷非未證斯果者所及知、所可喻。正如方勞苦人，無由識息肩時情況，故世人不知，以謂佛道若究竟滅絕空無，則亦有何可慕。而智者則知：由無常以入長存，由恐怖煩惱而歸樂極，所得至為不可思議。故如渴骥奔泉，久客思返。真人之慕，固非凡夫所與知者也。
○論十一
今若舍印度而漸迤以西，則有猶大、希臘、意大利。當姬周之季，疊為聲教文治之邦。論者謂：彼都學術與亞洲諸教判然各塗，不相祖述。或則謂西海所傳，盡屬東來舊法，引緒分支，二者皆一偏之論，而未嘗深考其實者也。平情而論，乃在折中二者之間。蓋歐洲學術之興，亦猶其民之種族，其始皆自西域而分。迨源遠支交，新知踵出，則冰寒于水，自然度越前知。今觀于天演學一端，即可思而得其理耳。當時希臘文教最先，其密理圖學人，皆識斯要。而伊匪蘇之額拉吉來圖為之魁。額拉生年與身毒釋迦之時實為相接。潭思着論，精旨微言，号為難讀。然晚近學者，多取其殘缺熟考而精思之。乃悟今茲所言，雖誠益密益精，然大體所存，固已為古人所先獲。即如此論首篇所引濯足長流諸喻，皆為額拉氏之緒言。但額拉之學，苞六合，闡造化，為數千年格緻先聲，不斷斷于民生日用之間，修己治人之事。洎夫數傳之後，理學慮塗，輻辏雅典，一時明睿，鹹究心于人道治理之中，而以額拉為窮鹜高遠者矣。此雖若近思切問，而有鞭辟向裡之功，而額拉氏之體大思精，所謂檢押大宇，包括萬類者，亦随之而不可複見矣。希臘中古理家蘇格拉第與柏拉圖師弟二人最為超特。顧彼于額拉氏之緒論遺文，知之轉未若吾後人之親切者。識同體之善，忘異量之美，則雖年代相接，而未必相知也。蓋蘇格氏之大旨，以為天地六合之大，事極廣遠，決非吾人智慮之所能周。即使窮神竭精，事亦何裨于日用。是以存而不論，反以求諸人事交際之間，用以期其學之翔實。獨不悟理無間于小大，苟有倫脊對待，則皆為學問所可資。方其可言，不必天難而人易也。至于無對，雖在習見，而亦有難窺者焉。是以格緻實功，恒在理、氣、數三者之間，而絕口不言神化。彼蘇格氏之學，未嘗諱神化也。而轉病有倫脊可推之實體為高遠而置之，是故名為崇實而黜虛，實則舍全而事偏，求近而遺遠，此是以不能引額拉未竟之緒，而大有所明也。夫薄氣質格緻之學以為無關人事，專以修己治人之事為切要之圖者，蘇格氏之宗旨也。此其道後之什匿克宗用之，厭惡世風，刻苦勵行，有安得臣、知阿真尼為其眉目。而蘇格拉氏再傳之後，有雅裡大德勒崛起大秦、羅馬間。察其神識之所周，與其解悟之所入，殆可謂超凡入聖、淩跞古今者矣。然尚不知物化遷流，宇宙悠久之論，為前識所已言。故額拉氏為天演學宗，而滴髓真傳，前不屬于蘇格拉第，後不屬之亞裡大德勒，二者雖皆為當代碩師，而皆無與于此學。傳衣所托，乃在德谟吉利圖也。顧當德谟氏之時，民智尚未宏開，阿伯智拉額拉吉米圖所倡高言，尚未能為衆心之止。直至斯多噶之徒出，乃大闡徑塗，上接額拉之學。天演之論，誠當以此為中興，所謂玉振金聲，始終條理者矣。
顧唯是學經傳授，無論見知私淑，皆能漸失本來。緣學者各奮其私，迻傳失實，不獨奪其所本有，而且羼以所本無。如斯多噶等所倡造物真宰之說，則其尤大彰明較著者也。原夫額拉之論，彼以火化為宇宙萬物根本，皆出于火，皆入于火；由火生成，由火毀滅。遞劫盈虛，周而複始，而常有定理焉以運作之。故世界起滅，如海濱小兒聚沙作壘，任情鏟築，成壞循還，初不必有物焉，以綱維張弛之也。自斯多噶之徒興，于是宇宙冥頑，乃有真宰。其德力無窮，其悲智并大；無所不在，無所不知。不仁而至仁，無為而體物；孕太極而無對，窅然居萬化之先，而永為之主。此則額拉氏所未言，而純為後起之說矣。
複案：密理圖舊地，在亞洲西界，當春秋昭、定之世，希臘全盛之時，跨有歐亞。其地為一大都會，商賈輻湊，文學昌明。中為波斯所侵，至戰國之時，羅馬漸盛，希臘衰微，而其地亦廢，在今名斯沒爾拿地南。
伊匪蘇舊地，亦在亞洲西極。在商辛、周文之世，希臘建邑于此，有祠宇祀前農神。知安那當希臘全盛時，最為着号。至周顯王十三年，希臘名王亞列占地生日，其城宇災，四方布施，随複建造，壯麗過前，為南懷仁所稱宇内七大工之一。後希臘衰，其地屬羅馬。耶稣之徒波羅宣其教如此。當曹魏景元、鹹熙之間，先農知安那之廟毀矣。自茲厥後，其地遂圮，突厥興，取其材以為君士但丁焉。
額拉吉來圖生于周景十年，為歐洲智學之祖。其所持論前人不甚重也。至今日乃愈明，為之表章者日衆。按額拉大旨，以變言物。故謂萬物皆在已與将之間，而無可指之現在。以火化為天地之秘機，而與神同體。又謂人生而神死，人死而神生，此則與莊生齊物「彼是方生，薪盡火傳」之論若符節矣。
蘇格拉第希臘雅典人，生于周季元王、定王之交，為柏拉圖師。其學以事天、克己、夫妻、忠國為主。精辟笃摯，感人至深，有歐洲聖人之目。以不信古教，獨唱真學，威烈王二十二年為希臘王坐以非聖誤人殺之。無著作，其徒柏拉圖為叙述其言論焉。
柏拉圖一名雅裡大各，雅典人。生于周考王十四年，壽八十歲而卒。儀狀魁偉，學為武事，其師字之曰柏拉圖。柏拉圖言大膊也。折節為學，能為歌詩。及聞蘇格拉第言，忽盡棄舊學，從之，事之十年。蘇死為訟冤，國人仇之。乃棄鄉裡，遊埃及，求師訪道十三年。走意大利，盡交其賢豪長者，觸其王諱，為所賣為奴，得釋歸。講學于雅典之雅克特美園，後人即以此為其學之号。著作繁富，精深奧衍，善言大人之際，而制行純備，不愧其師，至今西洋言古學者稱蘇、柏。
什匿克希臘學派名，因射圃之名而着号。倡其學者亦蘇格拉第之徒，名安得臣者。其宗旨謂學者是以淑身而窮極幽渺者為無當，絕欲遺世以無待于外為歸。于是盡斥人功，任天率性。至其流極，乃為窮丐狂裸，禮法蕩然。
斯多噶亦希臘學派名，昉于周末考、顯之間，而支諾為之倡始。以雅典市中畫樓為講學之地。希人謂阛阓為斯多亞，故以是名其學。行于先秦西京之間，始于希臘，成于羅馬，而至今不衰，流布最為廣遠。歐洲人心風俗之成，此學其星宿海也。其學靡所不包，大氐以格緻為修身之本。其教人也，尚勇果、設然諾、重犯難冒險、不苟得、不幸生之風。故西人稱義烈不屈男子，曰似斯多噶，蓋所由來遠矣。
雅裡大德勒者，柏拉圖弟子。生于周安王十八年，六十二歲卒。為希臘名王亞列山大之師。其學自天算格緻，下逮修齊治平，無所不統。元、明之前，新學未出，西洋學者言理言學，必以雅氏之論為宗，蓋猶中國之孔氏。迨柏庚等起于嘉靖、萬曆之間，痛斥運虛之學，在在以實測實驗為主，于是歐洲古學之焰息矣。且引繩排根，矯往過直者有之。挽近學者平氣衡言，别其蕪累，存其精英，而雅氏之真乃出焉。
德漠吉利圖生于春秋魯、哀間，以富人之子遊學，盡散其資。在古人中最先創為近代化學中所謂莫破微塵最小質點名曰莫破。之說者。
以上丁酉六月初五夕删改訖
○論十二
從來學術相承，往往有發端甚微，而經曆久遠，效驗遂巨者，如斯多噶創為造物上帝之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁極義，無所不知、無所不能、無所不往、無所不在之真宰，以彌綸施設于其間。則謂宇宙間有真惡業已不可，謂世界有不可彌之缺陷愈不可也。然而吾人内度諸身心之中，外察諸于物我之際，覺複載雖寬，乃無所往而可逃憂患。今必謂世間皆妄非真，則憂喜同為幻相。假世間尚存真物，則憂患而外，何者為真？宇宙莽莽，不徒惡業熾然，而且缺陷分明，彌綸無術。孰居無事而推行是？質而叩之，有無可解免者矣。雖然，彼斯多噶之徒不謂爾也。吉裡須布曰：一教既行，無論其宗風若何，苟自其功分趣數而觀之，皆可言之成理。故其為天訟直也，一則曰天行無過；二則曰禍福倚伏，患難玉成；三則曰天讨有罪，孽由人興，威怒雖甚，歸于好生。此三說也，不獨深信于當年，實則張皇于後葉，載之簡策，布在風謠，振古于茲，垂為教要。
英吉利有詩人樸白者，着《人道篇》韻語數萬言，其驚句雲：「玄宰有秘機，斯人特未悟。世事無偶然，彼蒼審措注。乍疑樂律乖，庸知各得所。雖有偏沴災，終則其利溥。寄語傲慢徒，慎勿輕毀詛。一理今分明，造化原無過。」如前數公言，則由來無不是上帝矣。上帝固超乎是不是而外，即庸有是不是之可論，亦斷作吾輩所及知。但即樸白之言而核之，則前六句誠為至理名言，後六句則考之理實，反之吾心，誠蹇蹇乎有不相比附也者，是又不可以不論也。蓋謂惡根常含善種，福地乃伏禍胎，而人生于憂患，死于安樂，夫甯不然。但憂患之是以生，為能動心忍性，增益不能故也；為操危慮深者，緣疢疾而獲德慧術智故也。而吾所必不解者，世間有無數小蟲下生，雖空乏其身，拂亂所為，其能事必無能增益。雖極茹苦危殆，而智慧未必克生，而高高在上者，必取而空乏、拂亂、茹苦、危殆之者，則又何也？若謂彼蒼夫妻而賤物焉，此又非極摯之論也。且上帝既至仁而無不能矣，則創世成物之時，何不取一無災無害、無惡業、無缺陷之世界而為之，乃必取一憂患縱橫、水深火烈如此者，又造一切有知覺、能别苦樂之生類，使之備嘗危苦于其間，此何為者？嗟夫！是蒼蒼然穹爾而高者，果不可問耶？不然使緻憾者明目張膽而叩其是以然，恐斯多噶、樸白之倫所号為為天訟直者，亦将窮于置對也。且徑消造物無過，其語病尤深。蓋既名造物，則兩間所有，何一非造物之所為。今使世界已為美備，無可複加，則何事斯人畢生胼胝，舉世勤劬，而更求進是之一境，計唯有式食庶幾，式飲庶幾，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事，已無足與治；明日之世事，又莫可誰何。是故用斯多噶、樸白之道，勢必願望都灰，修為盡絕，使舉世潰然委然，成一伊壁鸠魯之豕圈而後可。生于其心，害于其政，其流極有必然者也。
複案：伊壁鸠魯希臘人，生于周顯王二十七年，柏拉圖死七年，而伊生于希臘之阿底噶。其學以遂生行樂為宗旨，而仁智輔之。所講名理、格物、治化諸學，多所發明。後人以其學主于樂生，病以恣肆，因而有豕圈之消。亦猶中國之譏楊、墨，以為無父無君。實則其教清淨節适，故能為希臘古學之一大宗，而其說至今不廢也。
○論十三
吾嘗取斯多噶之教，與喬答摩之教較而論之，則喬答摩悲天闵人，不見世間之真美；而斯多噶樂天任運，又不睹人世之足悲。然二教雖均有所偏，而使二者必取一焉，則斯多噶之教似為差樂。顧不幸生人之事，欲不見世間之真美易，欲小睹人世之足悲難。憂患之叩吾阍，與娛樂之踵吾門，二者之聲孰厲？削艱虞之陳迹，與去歡忻之舊影，二者之事孰難？黠者縱善自寬，至剝膚之傷，斷不能破涕以為笑，徒矜作達，何補真憂。斯多噶以吾人今者所居為第一美備世界。美備則誠美備矣，而無如居之甚不便何也。且為斯多噶之學者曰：「率性以為生。」斯言也，意若謂人道以天行為極則，宜以人從天也。此其為論所據者高，後世之用其說者，遂有們然不顧一切之概，然而其道又未必能無弊也。前者卮言十有餘篇，于此嘗反複而診縷之矣。誠如斯多噶之徒言，則人道固當扶強而抑弱，重少而輕老。直使五洲殊種之民，至今猶巢居鮮食而後可。何則？天行者固無在焉而不與治功相反者也。
然而以斯多噶之言為妄，則又不可也。何者？言各有攸當，而斯多噶設為此言之本旨，又非後之人用其說者之所與知也。蓋性之為言，義訓非一，約而言之：自然者謂之性，與生俱生者謂之性。故有曰萬物之性，火炎、水流、鸢飛、魚躍是已；有曰生人之性，心知、血氣、嗜欲、情感是已。然而生人之性，有其粗且賤者，如飲食牝牡，所與含生之倫同焉者也，有其精且貴者，如哀樂羞惡，是以異于禽獸者也。而是精且貴者，其賦諸人人，尚有等差之殊，其用之亦常有當否之别。是故果敢辯慧貴矣，而小人或以濟其奸；喜怒哀樂精矣，而常人或以傷其德。然則性分之地，貴之中尚有貴者，精之中尚有精者。有物渾成，字曰清淨之理。人唯具有是性，而後有以超萬有而獨尊，而一切治功教化之事以出。有道之士，能以志帥氣矣，而又能以理定志，而一切雲為動作，胥于此聽命焉，此則斯多噶所率以為生之性也。自夫人有是性，故能以物為與，以民為胞，相養相生，以有天下一家之概也。然則是性也，不獨生之所恃以為靈，實則群之所恃以為合。教化風俗，視其民之率是性力不力以為歸。故斯多噶又名此理曰群性。蓋唯一群之中，人人以損己益群為性分中最重之一事，夫而後其群有以合而不散，而日益強大也。顧今之尚此道者，何其少耶！
複案：此篇之說與宋儒同。宋儒言天，常分理氣為兩物。程子有所謂氣質之性。氣質之性即告子所謂生之謂性，荀子所謂惡之性也。大抵中國儒先言性，專指氣而言則惡之，專指理而言則善之，合理氣而言者，則以性為相近，為善惡混，其不同如此。蓋唯天降衷矣，而亦生民有欲，二者皆天之所為，非人之所設也。古「性」之義通「生」，故或善之，或惡之，或混之，均非無所明之論也。朱子主理居氣先之說，而所謂理者，固待人而後存，待心知而後見。使六合之内，隻有血氣，絕無心知，則所謂理者亦不得而見矣。赫胥黎氏之旨，以氣屬天行，而以理歸人治，此固自其用而言之。若自其本體而言，理亦不能舍天而專屬之人也，與朱說參觀可耳。
丁酉六月初六日删改
○論十四
大演之學發之于額拉吉來圖，而中興于斯多噶。雖然，其倡理以立教也，則實未嘗以天演為之基。後之人之言天也，有曰是有始焉，如《舊約》所載造世之言是已；有曰是常如是，而未嘗有始終也。二者雖斯多噶所弗言，而代以天演之說，顧其立教維世之旨，則與二未嘗殊。揣斯多噶之徒之意，固以謂天者，人道之标準，所貴乎言大道者，固将體之以為道德之極隆如前篇所謂率性以為生者。至于二儀之是以位，混沌之所由開，亦何關于人事乎？極其委心任運之意，其蔽也，乃徒見化工之美備，而不睹天運之疾威。且不悟任天而行，則治道末由加進。夫天行與人治異效，所在皆然，雖欲美言頌歎無益也。自其實事身受者而觀之，則天行之運，固當假手于粗且賤之人心，而未嘗誘衷于精且貴之明德。且常若與之為難，而使微者愈微，危者愈危是以其究也，彼教之所謂至人，亦知欲證賢關，其功行存乎矯拂，必絕情塞私，直使形如搞木，心如死灰而後可。當斯之時，情固存也，而必不可以搖其性。雲為動作，胥以禮焉為之依。如是而綿綿若存，以至于解脫形氣之時，吾之靈明，與明通公溥之神，合而為一此斯多噶之道之究竟也。是故自其後而觀之，則希臘、天竺兩宗教，乃若不謀而合。特精而審之，則斯多噶與舊教之婆羅門為近，而亦微有不同者，則婆羅門以苦行窮乞為自度階梯，而斯多噶尚未嘗以刻苦為必不可少之功行。然則是二土之教，其始本同，其繼乃異。而風俗人心之變，即生乎其中。要之其終又未嘗不合。讀印度維達之章，與希臘鄂谟之什，豪壯輕俠，目險為夷塗，視戰鬥為樂境，故其語曰：「風雷晴美日，欣受一例觀。」當其氣之方盛壯也，勢若與鬼神天地争一旦之命也者。然而不數百年之後，文治既興，粗豪漸泯，藐彼後賢，乃忽焉盡喪其故。跳脫跋扈之氣，轉以為憂深慮遠之風；悲天闵人之意多，而樂生自熹之情損；沈毅用壯，百折不回之概，或有加乎其前，而群然知趨營前猛之可悼。于是斂就新懦，謂天下非勝物之為難，其難勝者即在于一己。精銳英雄，回向折節，寤寐誠求，專歸道要。提婆、兢伽兩水之旁，先覺之俦，如出一轍，鹹曉然于天行之太勁，非脫屣世務，抖擻精修，将曆劫沈淪，颠倒而莫知所屆也。悲夫！
複案：右之所論，雖專言印度、希臘古初風教之同異，而其理實與國種盛衰強弱是以然之故相表裡。生民之事，其始皆敦龐僿野，如今之土番猺獠，所謂草昧之民也。洎治教粗開，則武健俠烈、敢鬥輕死之風競。至變質尚文，化深俗易，則良懦儉啬、計深慮遠之民多。然而前之民，内雖不足于治，而其種常以強。後之民則卷婁濡需，黠詐惰窳，易于即伏矣，而無恥而尚利，偷生而守雌，此之民不幸而遇外仇，驅而縻之，猶羊豕耳。不觀之《詩》乎？有《驷驖》、《小戎》之風，而秦卒以有天下；《蟋蟀》、《葛屦》、《伐檀》、《碩鼠》之歌作，而唐、魏卒底于亡。周秦以降，與戎狄角者，西漢為最，唐之盛時次之，而南宋最下。論古者察其時之民風俗尚之何如，皆可以得其是以然之故矣。至于今日，若僅以教化而論，則歐洲中國，優劣尚未易可言。然而其民設然諾，重信果，重少輕老，貴壯健無所屈服之風，即東海之倭，其輕生而尚勇，死黨好名，亦與中國之民風大有異。嗚呼！隐憂之大，可勝言哉！
○論十五
四千餘年以來之人心，意者大相遠乎？學術如廢河然，方其廢也，介然兩崖之間，浩浩平沙，莽莽黃蘆而止耳。迨一日者，河複舊道，則依然循其故軌，曲折委蛇，以達于海而後已。今之天演之學，亦猶是也。不知者以為新學，而究切言之，則小異大同，大抵皆發前人所已發也。夫明天人之際，而标為教宗者，古有兩家焉：一曰闵世之教，如婆羅門、喬達摩、什匿克是已。如是者彼皆以國土為危脆，以生世為夢泡。道在苦行真修，以期自度于塵劫。雖今之時，不乏如此人也。國家禁令嚴，而人重違俗。不然則桑門壞色之衣，辟孤乞食之缽，什匿之蓬累而帶索，其忍為此态者，豈無人哉？又其一曰任天之教，如斯多噶是已。如是者彼則以世界為大國，以造物為慈母；種物皆日蒸于無疆，人道終有時而極樂；虎狼可化為羊也，煩惱究觀皆福也。道在率性而行，聽人人自由而無加以天阏。雖今之時，愈不乏如此人也。前去四十許年，主此說以言治者最衆。至于今日奉其道者，日益寝衰。即有一二，亦多見于康強富貴之家。而達理深識之士，則未嘗笃信之，推之措施之際也。自吾黨而觀之，則世固未必皆可闵，而天亦未嘗盡可任也。複載之寬，攘熙之樂，固不必如前教之甚可哀，亦不必如後教之皆可樂。考其真而言之，則豈徒不必而已，亦且有所不能。
今夫人世所曆之程，哀樂亦相半耳。彼畢生不遇可忻之境，與由來不識何事為可悲者，皆居生人至少之數，不足據之以為程也。善夫先民之言曰：天分雖誠有所限，而人事亦足以有功；善者固可以日增也，而惡者亦可以日減。夫天既畀人人以自輔之權能，然則練身繕性，培補熏修，不獨将以自緻于最宜，且左提右挈，嘉與宇内共登美善之途，使天行之威日殺，而人人有以樂業安生者，固生人最急之事也。學無論格緻之施于氣質，抑名理治化之用于修齊治平，凡皆為此而後起事耳。至于天演之理，凡屬兩間之物，固無往而弗存，而見之于民生治化之中，其用為最巨，是以近今治群學者，多以天演為宗，本之降衷固有之良，推而演之，以至于郅治雍和之極。其為學也，根荄華實，厘然并具矣。又皆有條理之可尋，此誠犁然有當于人心，而不可以旦暮之言廢也。雖然，民有秉彜，而亦天生有欲。道心人心，同時并賦，而不能以獨存。故以大演論化尚矣。然而善固演也，而惡又未嘗不演。若本天以為言，則堯、桀、夷、跖，雖義利懸殊，而同為率性而行、任天而動也。用天演之說，明殃慶之各有由，使制治者知操何道焉而民競于善；動何機焉而民竟于惡，則有之矣。必謂随其自至，而民群之内，惡必自然而日消，善必自然而日長，則吾竊竊然猶未之敢信也。苟自夫心學之理而言之，則人心之分别，見于好醜者為先，加于善惡者為後。然則好醜者，其善惡之幾乎？善惡者，其好醜之演乎？人之于意也，好善惡惡，容有不誠；而至于好好色，惡惡臭，則未嘗有僞也者。學者先明吾心好醜忻厭之是以然，而後言任天演之自然，而民群善惡之機，孰消孰長也可，而惜乎今者尚未能也。
○論十六
本天演以言治者，知人心之有善種，而忘其不能無惡根。善可演也，而惡亦未嘗不可演，此其蔽固矣。然而其蔽不止此。挽近之言天演者，達爾文為之倡。顧達爾文專以明世間物類之是以繁殊，與動植之是以盛滅，其書具在，而最為時人所稱述者有二義焉：曰物競，曰天擇。物競者，物各争存也；天擇者，存其最宜也。樹藝軗養之家，本其理而施以為術，農桑牧畜之事，遂日骎骎。于是談治之家，以謂是道也，用之動植二者之間，既各得所願矣，然則牧民之道，又何獨不如是乎？鼓之以物競，而使最宜者存，則陽長陰消，其勢自必極于郅治而後已。此其願雖宏，而見理又不能以無蔽也。今非謂如卮言之所雲雲，擇種留良，其事之必有所窒也。今之為蔽，将其術雖無所窒，而用之者又未必即得其所期也。夫宜之為言，豈有定程哉！強弱善惡将皆各有所宜，亦視其所遭焉以為斷耳。吾人處今日之時與境，以如是身，人如是群，是固有其最宜者。而今日之最宜，即今日之最善者也。于是拘虛笃時，遂謂最宜最善為同物，而不知情随事遷，浸假而今之所善，又未必他日之所宜也。即動植二物以明之：假使今之北半球溫帶之地，轉而為積寒之墟，則今之楩、柟、豫章皆不宜，而宜者乃蒿蓬耳，乃苔藓耳。更進則窮發不毛，童然無有能生之者可也。又假使更數千萬年，而此變為赤道極熱之區，則其最宜者，深箐長藤，巨蜂玄蟻，獸蹄鳥迹，交于國中而已耳，抑豈吾人今日所祈響之最善者哉！動植如是，人亦宜然。故曰宜無定程，亦視其所遭以為斷耳。彼以天演言治者，以他日之最宜，為即今日之至善，等而一之，夫豈非蔽欤？
今夫人既相聚以為群，雖有倫紀法制，行乎其中，然而終無所逃于天行之虐。蓋群理雖異于禽獸，而孳乳寖多則同。生之事無涯，而奉生之事有涯，其未至于争者，特早晚耳。争則天行司令，而人治衰，或亡或存，其存者必其強大，此其所謂最宜者也。當是之時，凡脆弱而不善變者，則不能自緻于最宜，而日為天行所耘，以日少日減。故善自營者常利于存；不善自營者常鄰于滅，此真無可如何之勢也。治化愈淺，則天行之威愈烈，此其事殆相為消長者欤！唯治化進而後天行之威損。理平之極，則治功獨用，而天行無權。當此之時，其宜而存者，不在宜于天行之強大與衆也。德賢仁義，其生最優，故在彼則萬物相感相攻而不相得，在此則黎民于變以時雍；在彼則役物為己者強，在此則黜私存愛者附。排擠蹂躏之風一變而為立達保持之隐。且斯時之存，不僅其最宜者已也。凡人力之所能保而存者，皆為緻其所宜，而使之各存焉。故天行任物之競，以緻其所為擇；治道則以争為逆節，而以平争濟衆為極功。聖人既竭耳目之力，胼手胝足，合群制治，使之相養相生，而不被天行之虐矣。則凡遊其字而蒙被庥嘉者，當思屈己為人，以為酬恩報德之具。凡所雲為動作，其有壞倫紀、幹名義而可以亂群害治者，皆以為不義而禁之。設刑憲、廣教條，大氐皆沮任性之行，而勸以職分之所當守。蓋以為群治既興，人之各享其樂業安生之福。既有所取之以為利，斯必有所與之以為償。不得仍夫初民之舊貫，使群道渙，而頹然複返于狉獉也。
複案：劉夢得《天論》之言曰：「形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天與人交相勝耳。天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。陽而阜生，陰而肅殺，壯而健，老而耗，氣雄相君，力雄相長，天之能也。陽而樹藝，陰而揫斂；斬材窾堅，液礦硎铓；義制強悍，禮分長幼；右賢尚功，建極閑邪，人之能也。故人之能勝大者，法大行，則是為公是，非為公非，蹈道者賞，違道有罰，天何予乃事耶！法小弛，則是非駁，賞不盡善，罰不盡辜。人道駁，而天命之說亦駁焉。法大弛，則是非易位。義不足以制強，刑不足以勝非，而人能勝天之具盡喪矣。故曰：天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。」案此其所言，正與赫胥黎氏以天行屬天，以治化屬人同一了解，其言世道興衰，視法制為消長，亦與赫胥黎所言，若出一人之口。至謂天道之用在強弱，人道之用在是非，則與論五以下，所謂古今諸以神道設教者，皆不得已而為天訟直之故，尤為證徹本原也。又其後篇雲：「旅者群适夫莽蒼，求休乎茂木，飲乎水泉，必強有力者先焉，雖聖且賢莫能競也，斯非天勝乎？群次乎邑郛，求陰乎華桴，飽于饩牢，必聖且賢先焉，雖強有力莫能競也，斯非人勝乎？苟道乎虞芮，雖莽蒼猶郛邑也；苟山乎匡宋，雖郛邑猶莽蒼也。是一日之塗，大與人交相勝矣。」此其所謂莽蒼，即赫胥黎所謂草昧之世；所謂郛邑，即其文治之時，其所論天人相勝之間，與赫胥氏尤為若合符節。地暌七萬餘裡，時隔千有餘年，而所言相合如此，故備錄之，以為觀者互考焉。
又案：前論皆以尚力為天行，尚德為人治。争且亂則天勝，安且治則人勝。此與宋以來儒者以理屬之天，以欲屬之人者正相反矣。朱晦庵之序《中庸章句》也，曰：「心之虛靈一而已矣，而有人心道心之異者，以其或生于形氣之私，或原于性命之正，莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知是以治之，則天理卒無以勝人欲之私。必存養省察，使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則動靜雲為無過不及之差矣。」此與斯多噶分性為二，有其粗且賤者，有其精且貴者，又若相合。但斯多噶精且貴之中尚有最精最貴、清淨之理而已。通而論之，中外古今言天人之際者，不外二家，一出于教，一出于學。教則以公理屬天，私欲屬人；學則以尚力屬天，而尚德屬人。言學者在在期于征實。故言天也，不能舍形氣；言教者，言言期以于持世，故不能外化神以言理。然而治化雖為人事，而推其原則亦屬天行；好德雖由降衷，而顯諸用則皆根人見。不本天賦，則無以動其幾。抑人之所善所惡，又未必即天之所善所惡也。故赫胥黎氏又謂：「天者有理而無善。」陸子靜亦雲：「性無善無惡。」斯言也蓋近之矣。是故知其大學，則孟子性善之言未必是，而荀子性惡而善僞之論亦不必非。僞者，人為，以别于性而已。
誠皆起義不同，而言各有攸當者也。
○論十七
今夫以公義斷私恩者，古今之通法也；民賦其力以供國者，帝王制治之同符也。犯一國之常典者，國之人得以共誅之，此又有衆者之公約也。乃今之以天演言治者，一一疑之。以謂天行無過，任物競天擇之事，則世将自緻于太平。其道在聽人人自由，而無強以損己為群之公職，立為應有權利之說，以飾其自營為己之深私。以為民上之所宜為，在設刑憲以持天下之平，過斯以往，皆當聽民自為，而無勞為大匠斫也。倡者其言如綸，和者其言如綍。此其蔽無他，坐不知人治、天行二者之絕非同物而已矣。前論反複，不憚冗煩。假吾言有可信者存，則此任天之治，為何如治乎？嗟乎！今者欲治道之有功，非與天争勝焉，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰與天争勝者，非謂違天逆性，而為不祥不順者也。道在盡物之性，而知是以轉害而為功。夫自不知者而言之，則以藐爾之人，乃欲與天争勝，欲取兩間之所有，馴擾駕禦之以為吾利，其不自量力而可闵歎，孰逾此者。然而溯自邃古以迄于今，舉凡人治之程序，世世時時要皆以所勝于天者之多寡為殿最。百年來之歐洲，其是以稱強盛富有者，其故無他，其所勝之天行，而控制萬物，以前民用者，方之同時與前古各國最多故耳。據已事以驗将來，則吾勝大為治之說，不可誣也。是故善觀化者，見大塊之内，人力皆有可通之方；通之愈弘，則吾治亦愈進，人類亦愈亨。彼佛氏以國上為危脆，以身世為浮漚，此誠不自欺之論也。顧法士巴斯葛爾不雲乎：「吾誠弱草，妙能通靈，通靈非他，能思已耳。」以蕞爾之一莖，蘊無窮之神力。其為物也，與無聲無臭、明通公溥之精為類，故能取天之所行而彌綸燮理之，猶佛所謂居一芥子，轉大法輪也。凡一部落、一國邑之為聚也，将必皆有法制禮俗以紐夫其中，以約勒其任性而行之暴慢；必有網罟、牧畜、耕稼、陶漁之事，取天地之所有，被以人巧焉，以為養生送死之資。及其治之愈深，将其術之所加者愈廣，由是以至于今之日。凡所牢籠彈壓，馴伏驅除，若執古人而訊之，彼将謂是非鬼神固莫能辦也。此無他，則亦格緻思索之功勝耳。誠哉！此二百年中之學問，可謂辟四千年未有之奇觀。此自吾黨而窺之，尚不外如日之初生，泉之始達已耳。來者難誣，有願力者，任自為之，吾又烏測其所至耶？是故居今之日以言學，則天、算、力、質諸學為最精，綱舉目張，可以操順溯逆推之左券，而身心、性命、道德、治平之大，尚不過略窺大意，而未足以撥雲霧而睹青天也。然而格緻程途，始模略而後精深，疑似參差，皆為是中應曆之境。以目前之多所觸悟，遂謂其學終無貫通交融之一日，則又不通之論也。迨此數學者明，則人事庶有大中至正之準則矣。
天演之理，固為談氣運者不挑之宗，然須知萬化周流，有其隆升，則亦有其污降。宇宙一大年也，自京垓億載以還，世運方趨上行之軌。日中則昃，終當造其極而下迤。夫如是，則今之言化者，謂世運必以日亨，人道必止至善，執其理以考其言，亦有不必盡然者矣。且自其切且近者而言之，則人類目前之局，夫豈偶遇而然。經數百萬年火烈水深之世變，洪鈞爐捶，陶煉砻磨，而成如是之世局。彼以理氣互推，此乃善惡參半。察其是以，皆非無所為而然。夫其來也，既深且遠如此。乃今者謂以區區數百千之人治，将大有以易夫其初，立達綏動之功雖神，而氣質斷不能如是之速化，此其為難償之虐願，雖愚夫婦與知之矣。然而謂人道必以是自沮焉，則又不可也。不見夫叩氣而吠之狗乎？其始狼也，雖卧于氍毹之上，必數四回旋轉踏，而後即安者，沿其鼻祖山中跆藉之風，而猶有存也。然而積其馴伏，乃可使牧羊，可使救溺，可使守藏，矯然而為義獸之尤。民之從教而善變也，易于狗。誠使繼今以往，用其智慧，奮其志願，由于真實之塗，行以和同之力，不數千年，雖臻于郅治之域可也。況夫彼後之人，其是以自謀者，将出于今時萬萬也戰。今夫移風易俗之事，古之聖人亦嘗有意于此矣，然而卒不能者，格物不審，見道不明，而智慮限之也。居今之日，借真學之日優，而思有以施于濟世之業者，亦唯去畏難苟且之心，而勿以宴樂偷生為的者，而後能得耳。是故約而論之，歐洲世變，可分三際以為言：其始如俠少年，跳蕩粗豪，于人生苦樂安危之殊，不甚了了。繼則欲制天行之虐而不能，愘傺灰心。轉而求出世之法，此無異填然鼓之之後，棄甲曳兵者也。吾輩生今之日，固不當如鄂谟所稱俠少之輕剽，亦不當如翟昙黃面，哀生悼世，脫屣人寰，徒用示弱而無益來葉也。固将沈毅用壯，見大丈夫之鋒穎，強立不反，可争可取而不可降。所遇善，固将寶而維之；即不善，亦無慬焉。早夜孜孜，合同志之力，以轉禍為福，因害為利而已矣。丁尼孫之詩曰：「挂帆滄海，風波茫茫。或淪無底，或達仙鄉。二者孰擇，将然未然。時乎時乎，吾奮吾力。不竦不，丈夫之必。」吾願與普天有心人，共矢斯志也。
複案：物競、天擇二義，發于達爾文。達着《物類原來》一書，大恉考探世間動植二物是以繁殊之故。先是言生物者皆主異物分造之說，至近今百年，格緻諸家，漸疑古學之不可通。如法國之蘭麻克、爵弗來，德國之方拔、方俾耶，英之威裡上、格蘭德、斯賓塞爾、鄂恩、赫胥黎，先後間出，目治手營，探審論，知有生之物，終于異而始于同。造化立其一，而以大力運之，萬類之是以底于如是者，鹹其自己而已矣，無所謂創造者也。然而其說未大行也，自達爾文書出于五十九年，而衆論始定。自茲以後，歐墨二洲治生學者大要宗其說矣。而礦事日興，掘地開山，多得古禽獸遺蛻，于是蟲魚禽互獸人之逐漸迤演銜接鈎聯，其說愈備。而達爾氏之論乃不可複搖。故論者謂：自歌白尼論出，而人知地本行星，拱繞太陽，而不靜處六合正中，以為衆星之主；亦自達爾文論出，而知人類為生物天演中之一境，且演且進，來者方長，而必非如教宗創世之說，黃土抟人，使其為群物之主也。自歌白尼而天學明，亦自達爾文而生學之論定也。而同時有斯賓塞爾者，亦本天演之理，以着《天人通論》，貫天地人、形氣、心性、動植之事而一理之。其說尤為精辟宏富。其第一書開宗明義，集格緻之大成，專明天演之旨。第二書以天演言形氣，統有生之類為一談。第三書以天演言心性，執腦氣之說，由下生禽獸而漸上之以至人道。第四書以天演言群理，而政教、風俗、族姓、國種皆詳論焉。最後第五書乃言是以進種、進化之公例要術，大抵不離天演而已。餘近譯其《群誼》一書，即第五書中之一編也。斯賓氏殚畢生精力，不治餘業，以着是書，故能體大思精如此。斯賓氏至今尚存，年七十有六矣。《通論》十餘帙，于客歲始成書也。達爾文生于1809年1882年卒。赫胥黎于乙酉〔未〕七月卒，年七十也。
