今天是本雅明逝世80周年。
1940年9月26日，在逃避納粹迫害的途中，這位在二十世紀獨樹一幟、也最難以定義的思想家，絕望之下選擇了自殺。
本雅明的一生，經曆了世界大戰、法西斯政權、猶太人的流亡與殺戮……生在一個危機重重的時代，本雅明的思想有着堪比時代本身的複雜性，他的思想譜系始終難以被框定：
他是集沖突于一身的巨蟹座哲學家，曆史的“拾破爛者”，在青春時代便預見衰老降臨的“駝背小人”，拱廊街的流連者，尼采的羁絆者。他既是左翼思想家、曆史唯物主義者，也是等待彌賽亞降臨的“神學家”，以及中國文化的隐秘愛慕者……
瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin），1892年7月15日—1940年9月26日，享年48歲。猶太人學者。
時至今日，本雅明所使用的一系列概念與意象依舊令人着迷：靈韻、星叢、機械複制、講故事的人、彌賽亞時刻、曆史的天使……這些碎片編織成“思想的黑洞”，又可能忽然變成“愛麗絲的樹洞”。
本雅明的種種殊榮（“20世紀歐洲最偉大的文學心靈之一” “歐洲最後一位文人”），都來自他思想的“死後生命”。在西奧多·阿多諾、漢娜·阿倫特等學者的整理和力薦之下，本雅明的學術遺産不斷被挖掘。
自1970年代至今，本雅明研究進入新階段，如今全世界都在研究本雅明。
在中國，本雅明的著作不斷經曆重譯和再版，盡管晦澀難解，卻毫不減損其流行度。
在本雅明逝世80周年紀念日，我們邀請13位本雅明的研究者、譯者及出版人（汪民安、夏可君、秦露、楊俊傑、譚徐鋒、林雅華、姚雲帆、胡桑、姜雪、謝俊、王凡柯、李莎、汪堯翀），進行了一場深入而發散的筆談，分别從愛（生活史）、死（接受史）、思（思想史）的次元透視本雅明。不同于系統化将學者思想按照不同主題進行編排的紀念範式，我們選擇以一種或許更契合本雅明性情的方式來切入他的世界。
13位作者摘取了他們在閱讀本雅明時收集的“思想碎片”，而我們則盡可能保留每位作者不同風格、結構與情感的痕迹——正是這些遠遠談不上體系化的碎片，如同棱鏡折射出本雅明思想遺産的“總體”，也映照出他所面臨的實踐困境與思考限度，而這恰恰是我們在今天重新激活本雅明思想能量的關鍵所在。
斯台凡·摩西在《曆史的天使》裡，把本雅明的思想劃分成“神學”“美學”和“政治”三種範式。不過，三者絕非彼此割裂，而恰是本雅明思想棱鏡互相映射交疊的側面。參與第一期筆談的四位學者汪民安、夏可君、姚雲帆和胡桑，便将本雅明的思想勾勒為看似沖突、但不無關聯的形象。
汪民安将本雅明視作“拾破爛者”，隻不過他收集的是曆史碎片，碎片之中湧現出曆史的總體性。姚雲帆聚焦本雅明的“時間難題”，對于“體驗”“重複”與“永恒輪回”的思考貫穿其中。胡桑認為，神學之于本雅明的政治之思，是一個不可或缺的理論裝置，神學最終指向的依然是左翼的政治理想。夏可君則洞察到，在本雅明的作品中，猶太教的彌賽亞精神與中國道家的自然化精神之間，似乎存在一種未曾被發現的關聯，對于這種關聯的考察，或将打開本雅明“隐秘的中國夢”。
撰文丨汪民安、夏可君、姚雲帆、胡桑
策劃編輯丨新京報記者 董牧孜 實習生 謝廷玉
“這個男人負責把首都前一天的垃圾撿拾起來。那是這個大都市抛棄的一切、丢失的一切、鄙視的一切和打碎的一切……他将那些東西分門别類，用心挑選；他像拾撿财寶的吝啬鬼那樣對待并盯着那些在工業女神嘴巴裡呈現為有用或享樂形式的垃圾。”
本雅明從波德萊爾那裡挖掘出來的重要形象之一就是這樣的拾破爛者。他在這個撿破爛者身上發現了自己：但他收撿的不是工業機器日複一日地吞吐出來的物質垃圾，而是曆史學家不屑一顧的曆史文獻：它們沉默，瑣細，像一堆堆散亂的碎片灑落在凄涼破落的邊邊角角而無人問津。本雅明費盡心機地将它們收集起來。他真是樂此不疲，他摘抄了無數的妙不可言的句子，将它們拖出了原有的語境，并以卡片的方式進行整理和歸類，他還懷着孩童般的好奇心收藏了大量的書籍、明信片、繪畫、玩具、筆記本以及各種奇奇怪怪的物品。但他不對這些曆史文獻進行解釋，他隻是不動聲色地在寫作和筆記中記載它們和展示它們（有時候，他充滿興緻地回憶他和它們相遇的瞬間，得到它們的瞬間；有時候他不無感傷地回憶他和它們走失、錯過的瞬間）。
孩提時代的本雅明（居中者），與他的哥哥Georg和妹妹Dora在一起。
但是，意義仍舊能從這樣的收集和展示（本雅明将這樣的工作稱為文學蒙太奇）中自動而奇妙地湧現。這是因為，這些曆史垃圾是總體性分崩離析後的遺落碎片，但每一個碎片本身作為一個曆史遺迹還頑固地包蘊着總體性，就像一片樹葉無論飄零到哪裡，都包蘊着一棵大樹的神秘命運一樣。
本雅明有其獨一無二的曆史觀：曆史就是一個總體性不斷瓦解不斷碎片化的程序，曆史的所謂進步過程也就是曆史不斷的碎片化過程。這些碎片都是同一個原初曆史在不同階段的瓦解和崩潰過程中的散落之物。本雅明被這樣的進步化碎片弄得憂心忡忡。波德萊爾的這幾句詩就像是為他而作的：
突然間那些鐘憤怒地向前跳躍
向天空投下可怕的謾罵
像遊蕩着的無家可歸的魂靈
破碎成頑固的哀号
怎樣安撫這些無家可歸的魂靈？怎樣平息這些頑固的哀号？将這些碎片收集起來吧，讓它們彼此聚攏。這也就是在為曆史的總體性而耐心地縫合。本雅明念茲在茲的是曆史總體性的純潔開端，那是一個初生的、飽滿的、和諧的完整瞬間。他對曆史期待的最後目标恰恰是回到曆史的“開端”時刻。他期待着彌賽亞突然側身擠進世俗時間的分秒之中進而去搬轉曆史的單向軌道。
但另一方面，他似乎信心不足，他本人就像是一個遊蕩的無家可歸的魂靈，弓着背，緊鎖眉頭，郁郁寡歡。對他來說，他的時代就像一艘快撞上了冰山的失控的大船一樣。而他則站在船頭，無望地拉上桅杆，發出呼救的信号……
本雅明在1928年寫過一篇《普斯魯特的形象》，讨論了普魯斯特的憂郁幸福的辯證法，讨論了無意記憶與青春不死的秘密。
同是巨蟹座的本雅明，也是普魯斯特的譯者，巨蟹座的敏感細膩含蓄與多愁善感中的堅韌，暧昧纏綿中的神秘，對于母性記憶的無限依賴于信任，本雅明似乎也是在書寫他自己的生命形象。
本雅明，對于我或我們這樣的後來者，一直是可以談論“我的本雅明”或“本雅明的我”，很多人會在本雅明那裡尋找或者塑造出一種“自我”的形象，無論是本雅明思考的思想-圖像還是曆史的辯證圖像，本雅明這個人，這個活生生的人，這個相信經驗的人。
哪怕是時代的經驗越來越貧乏，而試圖重建經驗的神秘，這是對于康德先驗哲學的反動，也是對曆史發展觀的反諷。瞧這個人，這個活生生的經驗中形成生命直覺的形象，而且這經驗，還一直保持着青春的鮮活。
這是青春的形而上學，這是有待于蘇醒的睡美人，沒有了青春活力的經驗不再是經驗，青春的形而上學乃是本雅明一生的主題，他也從未放棄，也許隻有出生于巨蟹座的哲學家還如此鐘愛青春的無辜與活力，迷蒙與熱情，愛意與憂郁，這在德裡達那裡集大成，一個永遠年輕的猶太“聖人”或先知性的詩意現象，但一直保留這青春的朝氣與激情，無論是受難的還是革命的激情，如同《白癡》中梅思金公爵的青春形象所保留的俄羅斯不可摧毀的精神，如同波德萊爾所喜歡的現代生活的英雄或者浪蕩子的苦行主義，甚至，最後，走向了經驗的絕對逆轉與重生——柏林童年的童年回憶，再獲無意記憶的救贖密碼，這也是生命形象的救贖密碼。
本雅明，一個猶太人，有着天使的名字卻又驚恐于天使的神秘悖論力量，試圖喚醒語言的古老魔力與咒語，他一直在破解命運的密碼，從個體的名字到歌德《親合力》小說中對于人物名字的巧妙解碼與奧提莉青春形象的再編碼，這是一個自然化的生命？一個神聖的生命？其實是一個具有“魔靈”（daimon）形象的生命。
《評歌德的《親合力》》，瓦爾特·本雅明著，王炳鈞、劉曉譯，北京師範大學出版社，2016年
現代性喚醒了魔靈的自然化生命，把生命帶入混沌的深淵，卻隻能通過流星的瞬間祝福，除非他們進入音樂的歌詠之中。一個能夠把自己的名字，自己的形象，融入所研究的對象，融入曆史，乃至于彌賽亞來臨的秘密之中，“生命形象”融合了個體記憶、文化曆史記憶與宇宙夢想的記憶。如此的寫作具有散文詩或者新抒情的神秘風格，具有一種浪漫派以來的無比堅韌的總彙詩的特點，獨幕喜劇文與哲學斷片的速度與強度，文如其人，最後的文人？也許是混雜現代性最為迷人的特點，也許隻有魯迅的寫作可以與之相當。
對于本雅明的解讀已經幾乎窮盡了，如何找到一座進入的新的小門？一個中國思想家如何找到新的入口，并且把中國文化的精神帶入其間，互相轉化？而且本雅明，還有卡夫卡一道，其實已經有着對于中國文化的想象，此想象中是否有着尚未發現的“入口”？無論是本雅明自身的生命形象，還是本雅明思想中所想象的生命形象，都有待于重新打開，筆者在《無用的神學——本雅明，海德格爾與莊子》（2021年即出）一書中将試着打開這個缺口。
在布伯、卡夫卡、本雅明、布洛赫與阿多諾等德國猶太思想家，甚至還在反猶哲學家克拉格斯那裡，隐秘流傳着一個“中國畫家”的神秘故事：偉大的中國文人畫家在持久的工作中，通過把自己變小，并且最後消失于自己的作品圖像中，并最終獲得安慰或救贖。
這是一種什麼樣的化解彌賽亞救贖與世俗沖突的危機想象模式？這些思想家試圖為猶太人或廣義上的他者性、為無家可歸的現代人，打開了一條内在超越的救贖通道？
本雅明所發現的這個秘密——生命變小又消失的想象來源，竟然是來自于中國，而且是經過卡夫卡的中介（參看筆者《無用的文學——卡夫卡與中國》2020年的新書研究），對太多微小與卑微的形象進行了道家化的變形記處理：從小老鼠到駝背小人，從桑丘到柏林童年的幻化想象，都已經轉變為一個“道家主義者”，一個無所為的逃逸者，已經從“微小化的民族”生成為一個“無用的民族”。
卡夫卡與本雅明都認為西方的精神必須道家化：“認認真真做某事同時又空無所成”，這才是西方文化，尤其是猶太人，面對現代性的暴力，可以擺脫自我滅亡的唯一手段。
《無用的文學：卡夫卡與中國》，夏可君著，廣西大學出版社，2020年
一旦我們重新進入本雅明思想的隐秘核心，即《神學-政治學的殘篇》中“彌賽亞式自然的節奏”，或者彌賽亞救贖的“剩餘種子”，就可以再次打開一個幾乎“不可能的關系”：猶太教的彌賽亞精神與中國道家的自然化精神這二者之間是否有着某種全新的關聯？盡管有着陶伯斯、蕭勒姆、阿多諾與阿甘本，還有哈貝馬斯等人對此殘篇的不同神學解讀，但他們都沒有徹底面對“彌賽亞性”與“自然性”的互相轉化關系，即“彌賽亞的自然化”與“自然的彌賽亞化”，這也是猶太教卡巴拉神秘主義的生命種子與中國道家天光“結胎”的靈根種子，以及佛教阿賴“耶識種子”的佛性，彼此播散與融合，是否有着某種“生命形象”的重新想象？而不再僅僅是西方當代哲學所讨論的生命形式？而是更為具有生命轉化的潛能？
一旦我們以莊子無用之為大用的吊詭邏輯來重新思考二者的互相轉化，這會帶來什麼樣的思想效應？“彌賽亞的自然化”與“自然的彌賽亞化”包括兩個方面：一方面是上帝創世時的回縮被了解為上帝的自身退出與退讓，這是神性的無用化。
另一方面，則是人類自身的無餘化，讓複制技術回到自然，讓自然來為。經過兩次無用的懸置後，救贖與自然再次相遇而形成的曆史時間節奏。面對世界總體虛無主義與實用主義的危險，構想彌賽亞性與自然性互相轉化的各種具體化實作方案，是無用神學之為大用的潛力所在。
如此才可能擺脫神學的主權暴力，擺脫大屠殺與專制給曆史導緻的巨大傷害。因為“神學的無用”可以逆轉為“無用的神學”，這是讓無來為，讓讓來為，讓自然來為，讓神性的威權與人性的暴力得到雙重懸置，以此敞開一個自由的未來，讓生命靈根的種子得以複靈。
本雅明與卡夫卡借助于中國道家思想所打開的小門，是否同時也為中國文化自身重新打開了出口？甚至可能為當今全球化進入危機，甚至進入“災難停頓”的世界，打開可能的出口？猶太性、道家精神與啟蒙理性這三者一道，可以重新塑造一種新的現代性思想形态？可以對人性本身的未來，一種可能的“靈根種子”的生命想象加以新的塑形？這可能是本雅明思想中隐秘的中國夢？
漢娜·阿倫特為他遠房表親本雅明所寫的一篇文章中，提到了“駝背小人”的形象。這似乎成為本雅明著作中揮之不去的烙印：稚拙而衰老，低幼卻沉重。這種感受凝縮某種對時間的獨特經驗：過去總是在未來中呈現，而青春必須通過衰老得以體驗。這并非一種偶然的經驗，而是本雅明著作中揮之不去的主調。
《駝背小人》， [德] 瓦爾特·本雅明 著，徐小青 譯，上海文藝出版社，2003年
他頗為中意克拉考爾的詩句“本源即是目标（Die Ursprung ist Ziel）”。這句話本身就包含了一種錯置時刻的瞬間調和，如果說青春是衰老的源頭，人卻隻能在衰老的時候，才發現那完整實作了的青春。卻沒有人反過來詢問，若是處在青春時刻，能否預見到衰老的突然降臨。本雅明預見到了這一刻，這是人生的不幸，卻是思想的幸運。
1910年，本雅明以“阿多（Ardor）”為名，在其早年精神導師維聶肯（Gustav Weyneken）的雜志《開端》中發表了名為《三個信仰尋求者》的故事：三位年輕人想尋求畢生可以依靠的真正信仰。
第一個年輕人走到了一個大城市，他目睹了都市的繁華，飽覽藝術作品和文化典籍，并遊曆了各派教堂，最終，他自認為獲得了對于文化和宗教的豐富知識，于是30年之期将近，他便自信地走在了回家的路上。
第二個年輕人則走上了崎岖險峻的山路，躲避了毒蛇猛獸的侵擾，最終來到一片風景秀美之地，他仰觀天空，俯瞰山川，徜徉于自然之中，深切體會到了萬物和諧之美，30年之期将近，他似有所悟，覺得自己找到了真正可信靠的宗教。
第三個年輕人最不走運，他被生活所迫，在30年中輾轉流離，為生活所奔忙，甚至無暇考慮什麼是真正的宗教，于是，30年之期到了，他無奈地走上回家的路。
他一路艱辛，山崖陡險，烈日當空，由于貧窮，他也沒有交通工具，隻是步行，直到傍晚，太陽落下，邊緣閃起金光，在這巨大的輪廓下，他感到了自身的渺小，在星星升起時，他才開始下山，在深夜，他才回到家鄉，與朋友見面。
于是，他的兩位朋友開始談論自己的宗教“體驗（Erlebnis）”，第一個朋友談起他所感受到的文化盛宴，第二個朋友論及自己的自然漫遊，隻有第三個人說了，這樣一段話：
我相信，當人們回看自己的人生道路時，就會想起他所攀爬的每一座山，就會想起登上每座高峰的情形，那些我們被每一處光輝所吸引的地方，就是我們切實預感到，且會試圖順着我們天命的軌迹得以賦形之物。
本雅明實際上暗示，真正的宗教被第三個人找到了。前兩個人之是以沒有找到宗教，是因為他們找到了宗教“體驗”。這一體驗的特點是可感性和易變性，于是，兩者所獲得的宗教知識不過是各種體驗在時間和空間上的綜合。但是，隻有第三個人發現了某種“非體驗”的東西。這個東西被稱為“經驗”。
關于本雅明的“經驗”概念，幾乎成為研究者已經熟悉的話題。有學者将隻有一次的“體驗”和可重複被把握的“經驗”對立起來。以凱吉爾（Howard Caygill）為代表的研究者則将本雅明的“經驗”概念和康德的“經驗”概念聯系在一起。這些研究并無不當，但卻并未認識到“經驗”和“體驗”之間更為幽微而複雜的纏繞關系。在這一點和尼采有着密切的關系。
本雅明一生并未離開與尼采這位思想家的羁絆。在同樣發表于早期的《經驗》中，尼采的《查拉圖斯特拉如是說》是他了解“經驗”概念的鑰匙。經驗特質并非在于一種簡單的重複，而是展現為一種不可重複和可重複性之間的辯證關系。
本雅明寫道，那些已經“有經驗”的老人似乎厭倦了所經驗之物的重複：“青春、理想、希望和女人”。
奇妙之處在于，這些經驗最初都是号稱隻有一次的“體驗”。隻有在體驗完成時，它才能變成可經驗之物（erfahrbar），可重複之物。那種老年人所謂“不過如此”，随後嗤之以鼻的東西。
《查拉圖斯特拉如是說》， [德] 弗裡德裡希·尼采 著，錢春绮 譯，生活·讀書·新知三聯書店，2007年
同樣，當人們把重複本身看作某種單一的體驗，深藏于經驗之下的某種神秘火焰是否又會将人們點燃？換句話說，在本雅明看來，經驗本身恰恰是一種體驗，一種将均質而不斷重複的時間看作獨一之物而加以體驗。而唯一與這一看法相應的，就是尼采的永恒輪回學說。
永恒輪回意味着相似者的回歸。如果用這一觀點審視經驗和體驗的差别，相似經驗的重歸，恰恰是經驗的重複本身，成為一種單一而尚未得以重複的可能。本雅明寫道：“人們總是隻能體驗到他自己，查拉圖斯特拉在其漫遊的終點如是說。”
這種對自我本身的體驗産生于對其它體驗的懸置和否定。這正如本雅明筆下的那第三個宗教尋求者：他不經意地洞穿了一切現代瞬間體驗背後的時間結構：空洞而貧乏的歲月。
但是，恰恰通過把握這種均質和空洞的時間重複，一種對人生的生存性肯定得以被人所體驗。這恰恰就是現代經驗本身。從此處看來，少年本雅明顯示出了極強的理論洞察力，卻并未超越同時甚至之後的思想家們的洞見。
在《尼采》中，海德格爾對兩種永恒輪回的對比，最終呈現出了一種與本雅明相似的尼采解讀：常人的永恒輪回類似于本雅明所謂菲力士的經驗，而超人的永恒淪為則成為讓現在者（Seinde）得以存在的權力意志本身，也正好對應了本雅明筆下查拉圖斯特拉的“自身經驗”：虛無本身。而在德勒茲的《差異與重複》之中，對不可重複者的重複，最終構成了一切不斷複現的經驗和規範的起源和超越。
有意思的地方在于，本雅明體會這一點的時間，并非在其人生的中年或終點，而是在其人生和思想曆程的開端。
這就産生了一個很有趣的悖論，本雅明“預感”（Ahnen）到了自己人生終點的某種經驗，而這一經驗恰恰否定了他獲得這一經驗所經曆的一系列體驗的意義。這是一個意味深長的時間結構，在他之後的人生中，對這一結構的重新表述（iteration）變成了他所有著作的變體：
在《歌德的親和力》中，他描述了晚年歌德對盛年歌德的否定，青春的烈火不過是法厄同（太陽神之子）駕車偏離的一場災難，隻有星從照耀的廢墟輝映着啟蒙運動婚姻形式的殘骸廢墟。在《德意志悲悼劇的起源》中，處于時代之間的巴洛克悲悼劇呈現出形式和内容的雙重挫敗。
從描寫的故事看，擁有決斷權的王者不斷試圖制止秩序的垮塌，卻在幹預中成就了世界的大災難。而從藝術形式角度看，它試圖從一切偉大文學形式中學習，卻變成了各種宏大形式交織跌宕的“車禍現場”。它映照着黃金時期西班牙戲劇的餘晖，沾染了些許法國古典戲劇的莊嚴，卻又不能成為《哈姆雷特》這樣砸爛舊時代，營造新局面的典範悲劇，進而注定是一切相鄰偉大作品的反象（after-image/nachbild，英語和德語都展現了這個詞的精妙，通過模仿而走向反面）。
甚至在偉大而斑駁的《拱廊街計劃》中，他那的描繪卻暗示着：那麼多已經過去的體驗，最終卻指向了沉浸在體驗中的人們早已經預感到的空洞經驗。
本雅明清楚地知道拱廊街的過去，也清晰地預感到它的未來。拱廊街是承載着現代人體驗的極盛之所。在其中，有着無數可見的聲色：名字紛呈的廣告牌，照相技術所不斷重新整理和複制的肖像與風景，遊戲場裡的萬花筒，博覽會陳列的各色商品。
這種視覺刺激讓人們認為，隻要漫遊在其中，人們可以有無限的體驗。而最終庇佑這些紛呈色彩的，是無色的文明之光，在它護佑下，人們甚至産生了拱廊街是“人造樂園”的錯覺——小音樂劇裡的女優歌手确實穿着閃光開司米面料的短裙，在風雨和寒冷中跳舞，仿佛伊甸園裡不知羞恥的夏娃。
可是，拱廊街來自于幽暗而神聖的過去。在《拱廊街計劃》的卷宗C中，本雅明寫到了地下的巴黎，伴随地鐵的延伸，幽暗的聖徒墓穴向現代人的眼睛敞開。那神聖而令人敬畏的過去昭示着拱廊街的脆弱。它不過是一個輝煌的瞬間，異教的諸神和天主教的聖徒們在幽暗處通過各種方式侵蝕着拱廊街的多彩和光明，他們成為小街道的名字，或從地鐵的盡頭閃現自己骨殖的微光。
這意味着，相對沉淪于幽暗地下的傳統世界，拱廊街的光明反而是某種幽暗的餘晖。這時，光和暗、貧乏和多彩的關系突然得到了倒轉。而拱廊街世界更大的威脅反而來自其内部。
1929年的本雅明。
這就意味着，和之前的許多著作一樣，《拱廊街計劃》對本雅明而言，仍然是一種特殊時間經驗的凝結，一種在未來中儲存過去的時間障眼法。當我們随着本雅明的一生來了解這一執着的時間結構時，就會了解其背後的殘忍智慧。
如果說，1910年的本雅明試圖用尼采“再來一次”的豪邁，召喚尚未來到的過去時。1915年之後，伴随着崇拜荷爾德林和格爾奧格的摯友弗裡茨·海涅（Fritz Heinle）的自殺，這種豪邁變成了詛咒。
作為反戰者、猶太人和後來馬克思主義“神學家”，本雅明深刻地發現，将“再來一次”的經驗轉化為獨一無二的體驗，意味着巨大的賭注。這一賭注也許會超越現代資本主義的藩籬和桎梏，讓人完成自身生存性的躍升，和星辰的流轉和曆史的再生同步，卻又可能再次淪陷世界大戰的貧乏泥坑之中。而他曾經的導師古斯塔夫·維聶肯便是讓一群青年堕入泥沼的邪惡巫師。
在1914年迅速老去的本雅明看來，他已經深深陷入精神的貧乏之中。這并不意味着，本雅明成為了一個鄉愁魔術師或是中産階級趣味的召喚者；相反，他變成了一種獨特的存在：倔強地處在貧困的未來，卻不斷建立過去和這一貧乏未來之間的關系。
在《作為宗教的資本主義中》，他指出，資本主義是迄今為止拒絕贖罪的唯一“宗教”，它由那些不願意資本主義堕落的基督教徒介入而成，波德萊爾和尼采這樣的背德者恰恰是其中翹楚。
他自然與這些前輩們同列。但他的姿态十分不同，因為他并不認為過去都是壞的。這就像布朗基那樣，後者覺得星辰運動永恒，卻并不像人的運動那樣，重複冗繁，且努力阻擋和改變宇宙的規律。
本雅明是以左翼思想家和文化批評家聞名于世的，因而探讨其思想中的神學因素是個棘手問題，要麼幹脆敬而遠之，避而不談，要麼将其貶低為本雅明思想中不成熟的一面。然而考慮到本雅明關注神學是想要解決超驗世界與世俗世界的溝通問題，即實作整體性的救贖問題，那麼，就可以在他的左翼思想中找到安放神學的位置。
他寫過一個斷篇——《神學-政治斷篇》（Theologisch-politisches Fragment），其寫作時間難以确定。傾心于本雅明神學傾向的肖勒姆認為它寫于1920年或1921年。而熱衷于本雅明的馬克思主義轉向的阿多諾則堅持認為它寫于1937年後期或1938年早期。但根據其行文風格和概念系統，我較為認同肖勒姆的觀點。因為在馬克思主義轉向之後，本雅明極少這麼密集地使用彌賽亞概念。他在文中寫道：
世俗秩序必須建立在幸福的觀念之上。這種秩序與彌賽亞事業的關系是哲學史最本質的教益之一。它是神秘的曆史概念的先決條件，這個問題可以用一個圖像表示。
如果一支箭矢指向世俗動力所趨近的目标，而另一支則标記出彌賽亞張力（messianische Intensität）的方向，那麼，自由人性對幸福的探求無疑與彌賽亞的方向是截然相反的。但就像一個力，憑借它移動的路徑的效力，能夠增強相反路徑上的另一個力，是以，世俗世界的世俗秩序會促進彌賽亞王國的來臨。是以，世俗世界，盡管自身不是彌賽亞王國的一個範疇，卻是最謙遜地接近彌賽亞王國的最合适範疇。(GS II:203-204)
本雅明（右一）。
“彌賽亞張力”與世俗世界之間是截然相反的，這是本雅明設想的“曆史概念”的先決條件——而這個“神秘的”曆史概念在本雅明自殺前又一次劇烈地來到了他的頭腦中，同時伴随着“彌賽亞”的複歸。
在左翼研究者眼裡，這大概是本雅明最需要被摒棄的思想要素。然而本雅明有着獨特的思考路徑——人類渴求幸福生活，這與對彌賽亞王國的追求是背道而馳的，同時，這種背道而馳的撕扯力量卻可以加速彌賽亞王國的到來。
這一思考的前文本顯然是《聖經》，世俗王國無疑就是人類被逐出伊甸園之後開始的曆史世界，這是一個人類處于流亡之中的世界。人類在流亡世界中的苦難越深沉，對救贖的渴望就越迫切。
大概出于這樣一個考慮，本雅明後來就着手研究一個已經過時的世俗世界空間形式：巴黎拱廊街，他要展示人類如何在現代世俗世界——資本主義世界中沉淪，堕落，或者借用盧卡奇的說法，“超驗地無家可歸”。是以，本雅明把資本主義在十九世紀最為絢爛的一個建築形式描述為地獄、原始洞穴或者原始叢林。這摧毀和消解了以商品的時尚精神構築起來的資本主義意識形态。
本雅明在《拱廊街著作》（Das Passagen-Werk）的一條筆記（R2,3）裡這麼看待拱廊街：“今天那些點綴在大都市景觀中的拱廊街，就像山洞中一隻消逝怪物留下的化石：來自資本主義——歐洲最後的恐龍——的前帝國時代的消費者。在這些洞穴的岩壁上，繁茂的遠古植物——商品，就像癌症組織，進入了最不規則的聯結。”
他密切關注“物”的呈現方式，那麼，本雅明和一般的曆史學家、社會學家、文物學家、博物學家的差別在哪裡呢？這裡恐怕就需要引入本雅明的神學思想了。
作為猶太人的本雅明，一直對猶太神學情有獨鐘，這從他與肖勒姆的友誼以及肖勒姆關于本雅明的傳記書寫中就可以略見一斑。猶太教神學的核心命題之一就是召喚彌賽亞的到來，讓整個世界中的每一個人接受末日審判并獲得最終的救贖。本雅明研究拱廊街，研究商品和物，都是服務于其曆史哲學的——也就是說，思考曆史如何起源、發生和變革，如何讓人從物化世界和人類自身的異化狀态中清醒過來。
當然，在《拱廊街著作》1935年提綱中，作為左翼思想家的本雅明一度把被救贖後的世界稱之為“無階級社會”（eine klassenlose Gesellschaft），這與猶太教神學的表述相去甚遠。本雅明試圖尋找的曆史概念就是建立過去與當下的星叢，讓内在于過去記憶中又被遮蔽的烏托邦——“無階級社會”在當下激烈地顯現出來。然而，值得注意的是，在《拱廊街著作》1939年提綱中，“無階級社會”這個詞消失了，這期間，本雅明肯定是在試圖調整看待對馬克思主義和猶太教神學的目光。
肖勒姆說過，本雅明一生的著作中一直貫穿着雅努斯雙面——唯物主義與神學之間的二律背反。我們知道，《論曆史的概念》（Über den Begriff der Geschichte）寫于第二年，即1940年，在這一文獻中，“彌賽亞”這個詞再一次頻繁地出現。這可以視為二律背反中的沖突重心轉移。隻不過，我們可以看到，對于猶太教-基督教來說，救贖來源于信仰與愛，而對于本雅明來說，救贖來源于曆史的行動——革命。
在《論曆史的概念》第一條論綱中，本雅明用借自愛倫·坡随筆《梅策爾的象棋手》的影像（Bild）“駝背侏儒”隐喻一個時代的神學境況。木偶-裝置（Apparatur）土耳其水手代表着現代曆史唯物主義，裝置内部的“駝背侏儒”則代表神學，得益于駝背侏儒-神學的操控，土耳其水手-曆史唯物主義才無往不勝。然而在這則筆記的末尾，本雅明感歎，神學在當今時代的境況：矮小而醜陋（klein und häßlich）。他顯然在面對這個神學枯萎的時代而顯得憂傷甚至悲憤，于是希望神學在當下複活，為曆史唯物主義的木偶附靈——進而完成整體性的救贖，其中的彌賽亞主義思想再為清晰不過了。
神學的意義在于對一個超驗世界的夢想，前提則是否定或截停當下世界——一個由商品建構的不斷進步的資本主義社會。在《論曆史的概念》第十條論綱裡，他把這個資本主義社會稱為一個“不可控的裝置”（ein unkontrollierbarer Apparat）。如果結合第一條論綱，可以發現，本雅明說的“不可控的裝置”就是缺失了駝背侏儒的木偶裝置，也就是缺失了神學進而認同于資本主義社會進步邏輯的曆史唯物主義。
在《論曆史的概念》第二條論綱中，本雅明提到了“軟弱的彌賽亞力量”（eine schwache messianische Kraft）。我們注意到，“軟弱”（schwache）這個詞在打字稿中采用了疏排法。阿甘本在《剩餘的時間》中指出，本雅明對“軟弱”這麼一個不起眼的詞進行疏排處理意在引導我們去關注它背後的潛文本，即《哥林多後書》12:9中基督對保羅說的話：“因為我的能力、是在人的軟弱上顯得完全。”這句話在馬丁·路德的德文譯本裡是這樣的：“denn mein Kraft ist in den schewachen Mechtig.”
那麼，現代人在何種意義上“軟弱”？亞裡士多德在《尼各馬可倫理學》區分過三種生活：動物般的享樂生活，共同體中的政治生活，沉思生活。資本主義所提供的消費的、物化的生活顯然不是沉思生活，也難以上升為共同體的政治生活——因為那需要德性與友愛，進而在對話和交往中連接配接為一個共同體。資本主義的德性就是消費、揮霍的德性，資本主義的友愛就是團購、拼單的友愛。那麼，“軟弱”就是享樂的生活嗎？
《尼各馬可倫理學》， [古希臘] 亞裡士多德 著，廖申白 譯注，商務印書館，2003年
我們想起來，本雅明在《神學-政治斷篇》中将自由人性對幸福的追求視為一種趨向彌賽亞王國的相反力量。顯然他在這裡所謂的幸福并不是指亞裡士多德的自我實作和圓滿意義上的最高善——幸福（eudaimonia），而是享樂意義上的“幸福”。現代人在強制勞動中沉睡，在消費中享樂，成為創造了曆史卻被曆史遺忘的無名者。
是以，本雅明迫切地想要尋找一個新的曆史概念，一門拒絕遺忘強制勞動的無名者的曆史哲學。他在第十八條論綱裡為現代社會創造了一個新的概念叫作“當下時間”（Jetztzeit），并視之為“彌賽亞的模型”（Modell der messianische）。阿甘本提醒我們注意，這是保羅對彌賽亞時間的特指。這是一個囊括了所有過去的時間——即所有人要接受末日審判的時間，所有人要等着被救贖的時間。
“當下時間”是一個将現在（Gegenwart）危機化的時間，一個彌賽亞降臨而終止現有享樂生活的時間。本雅明在《論曆史的概念》後面的第二條附錄寫道：“于是，建立了一個作為‘當下時間’的現在概念，彌賽亞的碎片漫潤其間。”（Er begründet so einen Begriff der Gegenwart als der >Jetztzeit<, in welcher Splitter der messianischen eingesprengt sind.）顯然，神學在本雅明思想中的位置舉足輕重，當然最終指向的依然是左翼的政治理想。
本文系獨家原創内容，作者：汪民安、夏可君、姚雲帆、胡桑；編輯：董牧孜，謝廷玉；校對：劉軍。小标題為編者所拟。未經新京報書面授權不得轉載，歡迎轉發至朋友圈。