清初来华耶稣会士中以白晋（Joachim Bouvet, 1656-1730）为首的索隐派是中国和欧洲思想互动历史上一个重要的个案，来华耶稣会士索隐派思想反映出了明清之际欧洲思想与中国思想的交织。德国汉学家朗宓榭（Michael Lackner）将索隐思想（Figurism）分为广义和狭义两种，所谓广义的索隐思想是从欧洲文化史角度加以追索，揭示其索隐思想有着极其久远而深刻的文化传统；所谓狭义的索隐思想则是特指以白晋为代表的在华的法国耶稣会士的索隐思想及其活动。这样的区分就勾连起欧洲文化和中国文化之间的互动，同时，也使我们对法国来华传教士的索隐思想有了一个历史背景的了解。
一、欧洲《圣经》解释的索隐传统
1. 在《旧约》和《新约》之间的索隐
从基督教思想史来看，“索隐解释”可以被看作早期基督教时期《圣经》解释的基本特点和方法。
对圣经《旧约》的解释是“索隐思想”的起源。在欧洲对圣经的解释中，如何处理《旧约》与《新约》之间的关系，是当时基督教面临的重大问题，这样就产生了《旧约》索隐派的理论，他们从《旧约》中寻找《新约》的形象和真谛。最初的基督徒都是犹太人，对他们来说没有必要将希伯来圣经和他们对基督的信仰做出太严格的区分。但当基督教向犹太以外的地区传播时，就会面临如何向外邦人解释和说明犹太信仰的希伯来圣经和基督信仰之间的关系。公元2世纪时，一位名为马西昂（Marcion）的基督徒最早提出了新、旧约的关系问题，“他看到使徒们在立场上有暧昧的地方，同时也注意到旧约给基督教信仰带来的其他问题。”哪些问题呢？首先是上帝的形象，在《新约》里，耶稣所说的上帝是仁慈的，而《旧约》里的上帝有时是极端野蛮、残忍的；《旧约》是以色列人的信仰，《新约》是基督徒的信仰，这种差别也是明显的；“耶稣本人宣称，他来到世上是为要'成全'希伯来圣经（马太福音5:17）；但他在行动上却似乎撇弃了其中某些最有特色的教导，不仅是在守安息日（马可福音2:23-28）和饮食律例（马可福音7:14-23）这类问题上，在某些道德教训上也是如此（马太福音5:21-48）。”这样《旧约》和《新约》的关系问题就摆在基督徒面前。
采取一种索隐的方法，将《旧约》和《新约》连接起来，这就产生了《圣经》解释的索隐派，因为，从神学上说《旧约》是《新约》的基础，如果没有《旧约》，基督教就没有了上帝和自然关系这样的视角，就没有了《新约》全部解释的基础，如果忽略《旧约》，《新约》自身很难自圆其说。这样，确立坚信只有一个上帝，他是宇宙全能的主宰，也关爱着所有人——这是《旧约》和《新约》最根本的共同点；在解释耶稣基督与人类的关系时，其神学框架也必须建立在《旧约》创世故事中的上帝与人类的关系论述之上。
如何来实行这些最基本的神学原则呢？这就要采取索隐的方法，将《旧约》中并未显现出来的道理解释出来，通过这种象征性解释，使《旧约》和《新约》成为一个逻辑上紧密连接的整体。例如，法国普瓦蒂埃的主教希拉利（Hilary of Poitiers，315-368）就有一个很典型的解释：
圣卷里的每一卷都以言语作宣告，以事实作解说，并以实例影射主耶稣基督的来临……从世界之初，基督就被族长真实而绝对地预表出来：亚当的沉睡、挪亚时代的大洪水、麦基洗德的祝福、亚伯拉罕称义、以撒出生、雅各为娶妻服事拉班……分别预表着基督建立教会，洁净它，使它成圣，拣选它，将它分别出来，并救赎它。圣卷的目的在于显示出，每个时代的每个人物的每个行为，都是基督来世、教导、复活和教会的影子，如同镜子里的反射一般。（《神秘论》引言）
这里的“影射”，《旧约》“如同镜子里的反射一般”折射出《新约》的所有内容，这就是典型的索隐派论证，如学者所说“他们认为耶稣的诞生在《旧约全书》中，通过'书信、世界、人类、事件'已有预言。除了《旧约》里外在文字上的预言外，字里行间也内在地蕴含和预示了耶稣的诞生、他的贡献，以及他对人类的救赎等等。以该种方式，《新约》中的种种便成为了弥撒亚对于犹太人的预言，而这种预言在《旧约》中已有体现”。
2. 斐洛的寓意解经法开启《圣经》的索隐解释传统
在《圣经》的解释历史上，斐洛（Philo Judeaus，前30～40）是一个重要的人物。他是亚历山大里亚城的犹太人，地处中东核心地区的亚历山大里亚城是一个犹太人、罗马人、希腊人等多民族混居的城市，正是在这里，犹太文化和希腊文化开始融合。斐洛就是这一时期“综合主义”的代表性人物。他继承了斯多亚学派的“寓意解经法”，在对《圣经》的解释中注意其隐蔽的意义，他认为“《圣经》的文本有双重意义，一种是字面的（rete）或者显明的（phanera）意义，另一种则是潜在的意义。”例如他在解释《旧约》里的河流名称时，就使用了这种“寓意解经”法。在《旧约》中有四条河，一条河名叫比逊，就是环绕哈腓拉全地的。在那里有金子，并且那里的金子是好的，在那里又有珍珠与红玛瑙。第二条河名叫基训，就是环绕古实全地的。第三条河名叫希底结，流在亚述的东边。第四条河名叫伯拉河。斐洛认为在《旧约》中摩西之所以告诉我们这四条河，就是用这四条河来表示四种美德，这就是：谨慎、自制、勇敢、公正。在这里斐洛已经把“寓意解经”法成功地运用到对《圣经》的理解之中。这样的方法其实是运用柏拉图主义对犹太文化核心《旧约》的一种融合。因为在柏拉图看来，世界是二重化的，现象的世界和理念的世界相互关联而不同，只有透过现象界，才能理解深藏于事物背后的理念。这样认识现象的世界也就是不断解构它，通过索隐方法，接近理念的世界。
斐洛也认为《圣经》文本的潜在意义一般人是看不出来的，对许多人来说，这种真正的意义是模糊的。这和柏拉图的只有“哲学王”才能看到理念的立场是一致的。他在《论摩西有关创世的叙述》中谈到世界的理智构造“看着原初的理智之光，神创造出我们的感官所能感受到的天体，我这里提到的理智之光属于无形世界的序列”。这完全是柏拉图式的论述，希伯来文化正是通过斐洛这样的思路和论证方法，开始希腊化，两希文明开始逐步走向融合。同时，斐洛的做法的另一个意义就在于他通过这种“寓意解经”，实际就是用索隐解经的办法，将民族性的《旧约》阐发出更为普遍的意义。这是“寓意解经”的理论意义，“寓意解经法乃是《圣经》与柏拉图哲学有效结合的途径。寓意解经法的文化意义在于，它认同了文化元素的差异性，并把这种差异性显现为跨文化的表达。它不是原封不动地维持各种传统，而是一种重新的创造”。
3. 帕斯卡的“隐蔽的上帝”
如果说早期《圣经》的解释和斐洛的“寓意解经”是以白晋为代表的法国来华耶稣会士索隐派的思想背景的话，那么与来华耶稣会士同时代的法国著名哲学家帕斯卡（Blaise Pascal）则可能是他们实际思想的引路人。毕诺说：“他们是被帕斯卡带上这条路的。”
帕斯卡是17世纪最伟大的数理科学家和思想家之一。他生于法国奥维涅，是一名科学的天才，16岁时写出了《圆锥曲线论》，被称为“帕斯卡定理”。18岁时研究出了世界上第一台计算器。1648年发表了《液体平衡轮》和《大气重力论》，确立了大气压力的理论和流体力学的基本规律，其后的《真空论》是科学史和思想史上的光辉篇章。
在宗教研究领域，他是冉森派的代言人，是耶稣会的死敌，他曾以《致外省人信札》名声大躁，这本书也成为法国文学名著。尽管帕斯卡在法国是耶稣会的死敌，但在思想上，他提出的“隐蔽的上帝”的解经方法却有着极大的影响力。帕斯卡认为，一方面人的知识是有限性的，怀疑主义不可避免；另一方面，人又具有信仰，这是一切怀疑主义所无法克服的。我们关于上帝的认识也同样处在这种矛盾之中。一方面，上帝无所不在；另一方面，上帝并不是感官的对象，像在数学论证中那样清楚。他以《旧约》的诗篇为例：“耶和华啊，我呼求你，我早晨的祈祷要达到你的面前。耶和华啊，你为何丢弃我，为何掩面不顾我。”这说明弥赛亚先知认为全能的上帝一方面对人类充满眷顾，但同时上帝又是隐蔽的。帕斯卡说：“世上所呈现的事物既不表示完全排斥神明，也不表示神明之昭彰显著的存在，而是表示有一个隐蔽的上帝的存在。万物都带有这种特征。”帕斯卡揭示出了人与上帝之间的双重性关系，他说：
如果宗教自称能够清楚地看见上帝，并且能够保持零距离接触，那么我们要说，世界上不存在这样的证据来证明它，而这样说就已经在攻击它了。不过这种情况却从反面说明了人处在愚昧中并且远离上帝，上帝只好把自己隐蔽起来。而这就是圣书中上帝加给自己的名称：“隐蔽的上帝”。
如何认识到“隐蔽的上帝”？帕斯卡认为上帝只让那些对其虔诚的人看见。从理论上来说，帕斯卡这种“隐蔽的上帝”必然要采取索隐的方法来追求和证明上帝。通过解释字面的意义，来揭示在字面背后的深层含义。这就是一种索隐的方法。“帕斯卡运用'索隐派'理论而希望指出《圣经》可能具有两种意义；其一就是他称之为'物质'方面的意义，仅关心物质方面的现实而放任自己；另一种就是精神方面的意义，它明显是与前者背道而驰的。然而，在帕斯卡的辩证法中，这种'索隐派'理论成了《圣经》真谛的一种证据，因为他解释了'对立的意见'。”帕斯卡也谈到了中国，他说：“你声称中国变得难以理解，我回答说：中国难以理解，但能够找到光明的启示，去寻找它吧。”
笔者现在并无直接的证据来说明白晋、马若瑟（Joseph-Henry Marie de Prémare）等人直接运用了帕斯卡“隐蔽的上帝”的索隐派理论，但鉴于帕斯卡在法国思想界的影响，以及索隐派思想在人文界的广泛影响，笔者认同毕诺所说的“他们都是非常优秀的人文学者，这些耶稣会士们不可能不知道思想家的这种倾向”。
4. 基歇尔的弟子们
柯塔纳修斯·基歇尔（Athanasius Kircher）是欧洲17世纪著名的学者、耶稣会士，曾在维尔茨堡任数学和哲学教授。他兴趣广泛，知识广博，仅用拉丁文撰写的著作就有四十多部，被称为“自然科学家、物理学家、天文学家、机械学家、哲学家、建筑学家、数学家、历史学家、地理学家、东方学家、音乐学家、作曲家、诗人”，以及“最后的一个文艺复兴人物”。
基歇尔曾在罗马耶稣会学校做数学老师，因此他能够同来华传教士如曾德昭（Alvare de Semedo）、卫匡国（Martino Martini）、白乃心（Jean Grueber）、卜弥格（Michel Boym）等保持着密切的关系。基歇尔也是欧洲最早从事埃及楔形文字研究的人，他对中国的研究，影响最大的就是《中国图说》，这本书当时成为欧洲最为流行的关于中国的书，书中的大部分材料来源于卫匡国、曾德昭等人，特别是卜弥格为此书做出了重大的贡献。
基歇尔在《中国图说》中运用索隐方法对中国的历史文化和文字做了解释，以调和来华传教士所带来的中国历史和文字的信息和欧洲已有的历史文化。基歇尔从历史和宗教上认为，埃及是中国历史之源，希腊众神是中国宗教信仰的母本。关于中国和埃及文明的关系，他列出几条证据来证明埃及文明是中国文明之源。他说：
第一，像埃及人和希腊人那样，他们相信某些神控制着整个世界。他们修建神秘的庙宇，并同埃及人一样，用各种礼仪去抚慰愤怒的神，并取悦一些对自己有利的神。第二个证据足以确定中国的宗教来源于埃及是毫无疑义的。直到今天，在中国的寺庙里仍能发现供奉战神、美神、幸福之神、和平之神、山神，以及希腊与埃及人供奉的其他的神。
在基歇尔看来，中国和埃及庙宇相同，所祭拜的神相同，所以，中国文化源于埃及。例如，海龙王这个中国神，就是埃及神话中的“泰丰”。希腊和埃及古代神话中的朱庇特（Jupiter）、玛尔斯（Mars）、涅普顿（Neptune）、武尔坎（Vulean）、俄西·里斯（Osiris）、拉里斯（Lris）、荷赖（horus） 、提丰（Typho）都同时是中国古代的神仙。
不知哪位来华的传教士给基歇尔带了一幅中国的神仙图，他竟然将图中的中国神仙一一标注出相应的西方古代神话人物。他说：
这是中国人关于诸神的信仰。这里显然有埃及与希腊神话的遗迹。A神（作为上帝的佛）相当于朱庇特，旁边的B神和C神相当于阿波罗和墨丘利，手持剑和枪若非是战神与酒神，那又是什么？
同样，以I、L和M符号标出的是较低等的、引人注目、面目可憎的诸神如火神与海神等，类似于涅普顿（Neptune，罗马神话中的海神）和武尔坎（Vulean，罗马神话中火及金工之神）。中国人把他们称作海、山与火的精灵。以C、G符号标出的火神，有危险的“涅普顿”和“武尔坎”的威风，画出了各种元素之间的斗争。同希腊人与埃及人一样，中国人也绘出自然界的变化。
基歇尔从未来过中国，他仅仅依靠从中国返回罗马的来华耶稣会士那里得到有限的材料，但却做出了大胆的假设和推想。在文字方面，他的一些做法更是成为白晋等人的先驱。基歇尔是欧洲最早研究埃及古文字的人之一，他在1643年出版了《埃及语言之复原》（Lingua aegyptiaca restitute），1652年出版了《埃及的俄狄浦斯》（Oedipus Aegyptiacus）。基歇尔在《中国图说》中对中国文字有着独特的兴趣，在书的第六部分，他用了五章来介绍和研究中国的文字。特别引起笔者注意的是他对几个汉字的分析和结构。他认为“门”这个字里面加上“心”就是“闷”，这两字结合后表达了“闷”的含义。他认为“全”这个字是由“人”和“王”组成的，这样表示国王是完美的人。第三个例子“娈”这个字，它是由“女”、“系”和“言”三个字组成，这表示人们的心灵也是需要来装饰的，正像人们要用绳子和线来装饰外在一样，心灵需要用“言”来装饰。这样一种结构和解释的方法，我们在白晋那里也可以看到。所以，孟德卫（D·E·Mungello）认为：
对基歇尔来说，中国文化的基本要素，例如中国的宗教，并不是世界另一头冒出来的全新的信仰。它们是从埃及和希腊宗教中得来的。汉语也不是中国人的独创，因为基歇尔说汉字显示出与埃及象形文字一样的演变原理，因此是从埃及象形文字得来的。
对于基歇尔的这种观点和看法，不能简单认为是一种没有根据的设计，其实在这样的论述中包含着世界普遍性的基督教追求和理想。
基歇尔的《中国图说》第一版是1667年出版的，第二版是1670年出版的，白晋是1687年来华的。《中国图说》由于配有大量的插图，在当时欧洲的影响力实际上比利玛窦的《耶稣会入华与天主教进入中国史》的影响还要大，成为17世纪欧洲关于中国最受欢迎的书籍，白晋来华以前是会看到这本书的。柯兰霓认为“白晋对知识渊博的学者基歇尔的作品格外感兴趣，并且受到其很大的影响。”他在法国未来华之前，就开始收集关于中国的书籍，基歇尔的《中国图说》肯定在其收集之中。在白晋那里，我们可以隐隐约约看到基歇尔思想的影子。荣振华（Joseph Dehergne）甚至将白晋称为“基歇尔复兴思想的继承者，将他列为基督教秘法家（Christiche Cabalisten）之列是完全有理由的。”
因此，白晋的索隐思想并非无中生有，这个思想和基督教历史上的释经传统紧密相连，和希腊的“赫尔墨斯神秘主义”（Hermetismus）有着深远的关系。白晋只不过在这个基础上展现出了新的特点。
5. 作为方法的索隐思想
索隐思想不仅仅成为基督徒解经的方法，同时作为一个重要的方法在文学和其他宗教的发展中产生了影响。在欧洲的文学传统中索隐就是一个重要的传统。如何解释古代的文学作品，如何解释《圣经》中的人物与故事，不少人采取了索隐的办法，他们认为在古代文献中有许多真理并未被古人发掘出来，需要今天的人去发掘，这就是“加强以'索隐'来解释古代神话和尤其是史诗的成果”。例如，《伊利亚特》本是一部史诗，但它也应是一部充满教义的历史，因此，在理解这部史诗时，可能要借助于《圣经》中夏娃与蛇的对话。
利用索隐的方法，对《旧约》重新解释，这是摩尼教获得自己合法性的重要方法。他们认为《旧约》中的宗教与伦理思想不符合上帝真正的思想，由此推断出希伯来人的上帝和先知并不是真正的上帝和先知。“他们认为所有民族都有他们的先知，因而没有任何理由偏爱希伯来人而不是其他任何民族的先知。”显然，这样的索隐思想对当时的欧洲宗教和思想是一个重大的挑战。
通过以上欧洲解释圣经的传统可以看到，解经的方法主要有两种：一种是字面的解经，另一种是超出字面的解经。
这里先讨论第一种字面解经的方法。这种方法就是依据文本，从语言上对《旧约》或者《新约》的书面文字内容进行解释阐发其宗教意义。《圣经》并不是由一位作者所完成的，而是有许多位作者，在不同的时期，因为不同的原因，按照不同的书写风格，在长达千年的时间中形成的。这样，在记述上会有前后矛盾和不一致之处。面对信徒的质疑，必须从文字上对经书进行整理，按照语言固有的规律和特点加以研究。这种释经的方法就是后来西方语文学的根源。语文学（Philology）就是通过对文献文字的语言学研究“确立由传统流传下来的文本，并力图重新实现文本的意义”。在我看来，尽管这种解经的方式是依据文本和语言来说明和揭示文本的意义的，这里同样包含了一种索隐思想，因为思想的解释和文本之间并非完全一致，这要靠解释者来加以说明。当然，相对于超出字面的索隐方法，这样可以将这种字面解经的方面称为“具象性索隐法”，即这种文本意义的阐发，必须是根据文本的文字——这一具象来完成的，意义的产生不能完全脱离文本。
第二种是超出字面的解经方法。所谓超出文本，就是说从文本中无法获得一种意义，从字面上，无法展现出更为深刻的思想，文本的意义和思想必须超出文本来加以说明和阐释。最典型的就是斐洛的解经方法。上面已经对斐洛的解经方法和思想做了初步介绍。由于斐洛生活在希腊时代，他认为在《圣经》中应该包含着希腊思想的核心“逻各斯”，而上帝应该是摩西律法和希腊哲学的共同根源。“上帝创世的圣经式神话是如何给人类启示呢？斐洛认为这依靠上帝与它创造物之间的中介——逻各斯。……在斐洛的眼中，它就是上帝之言，或上帝之道，它是非创造的，无限的和超越的……”在对《新约》的解释中，耶稣道成肉身后成了逻各斯的化身。斐洛认为柏拉图在《圣经》中获得了智慧，并将《旧约》中的灵魂堕落、大洪水等隐喻在自己的著作中。反过来，又按照《旧约》来解释柏拉图的思想，他的核心是架起《旧约》和希腊哲学之间的桥梁，如黑格尔所说的，在圣经和柏拉图的著作中找出一种神秘的联系。斐洛对早期基督教神学思想产生了深远的影响。斐洛的这种释经方法可以称之为“抽象索隐法”，即这种对文本的解释，完全脱离了文本本身，其意义的产生完全是从解释者的抽象说明中展开的，所谓抽象是指，意义和文本之间的毫无文字的关联，只有想像的关联。
如果把基于文字解释的方法，即“具象索隐法”作为索隐方法的初级阶段的话，那么，这种脱离文字的解释方法，即“抽象索隐法”，可以称之为索隐方法的高级阶段。这两种解经的方法都是《圣经》的解经方法，这样的传统成为西方宗教与人文学术发展的重要思想资源和背景，深刻地影响了以白晋为代表的法国来华传教士。
二、来华传教士索隐思想的发展
欧洲的释经索隐传统对来华的耶稣会士也产生了影响，白晋对《易经》的索隐解释并非是空穴来风，他不仅继承了欧洲的索隐派传统，更是直接发挥、扩大了他的前辈——中国基督宗教的奠基人利玛窦的索隐思想的传统。
1. 利玛窦的索隐思想
利玛窦（Matteo Ricci）在中国生活了13年后，对中国的儒释道得出了自己的看法。他认为：“儒家不承认自己属于一个教派，他们宣称他们这个阶层或社会集团倒更是一个学术团体，为了恰当地治理国家和国家的普遍利益而组织起来的。”在确立了儒家的性质后，利玛窦又得出了一个非常重要的结论，这就是儒家在其漫长的发展历史中发生了很大的变化，先秦上古的儒家是真正的儒家，而后儒，尤其是利玛窦生活时代的宋明理学背离了儒家的精神。由此，他提出了“崇先儒而批后儒”的儒家政策。利玛窦说：“理也者，则大疑焉。是乃依赖者，自不能立，何能包含灵觉为自立类乎？理为物，而非物为理也。故仲尼曰'人能弘道，非道弘人也。'如尔曰'理含万物之灵，化生万物'此乃天主也，何为之'理'，谓之'太极'。”
利玛窦在对后儒批判的同时，又明确指出先儒的合法性和正确性，在他看来，先儒是具有和基督教一样的信仰的。从比较宗教学的角度，对古代中国经典的思想和西方基督教的思想加以比较，认为西方基督教的“上帝”与中国古代的“上帝”是一样的。“吾天主，乃古经书所称上帝也。”
在《天主实义》中利玛窦显示出了自己的博学，对儒家经典的熟悉，他引用《易经》6次，《尚书》18次，《诗经》11次，《礼记》2次， 《左传》2次，《大学》3次，《中庸》7次，《论语》13次，《孟子》23次，《老子》和《庄子》各1次。他说：“吾遍察大邦之古经书，无不以祭祀鬼神为天子诸侯重事。”然后引出《舜典》、《盘庚》、《金縢》、《康诰》、《召诰》等经典，来说明后儒所理解的儒家经典是不符合先儒的。他在《天主实义》中多次以“中士”的提问来介绍朱子、二程的话，然后在“西士”曰中加以驳斥。他对宋儒采取十分明显的批判态度，多次用“今儒”、“腐儒”来加以称呼。
从文化的角度看，利玛窦这是在调和中国古代文化和基督教文化，因为中国古代的确存在着上帝崇拜。从方法角度看，利玛窦采取的是“具象索隐方法”，通过对中国古代文献的字面索隐，将其解释为中国古代的上帝和基督教的上帝是一个上帝。在这里利玛窦对中国古代经书的解读已经采用了索隐派的方法，这样的思想倾向，显然对后来白晋索隐思想的发展产生了重要的影响。
2. 后利玛窦时代的索隐派
白晋在书信中也清醒地认识到，从利玛窦以来这种索隐路线一直在延续。1704年10月26日他在给比尼昂（Jean-Paul Bignon）的信中说：
尊敬的耶稣会士陆若汉神父（ Joo Rodrigues，1561-1633）的某篇论著，被龙华民神父（Longobardo，1565-1655）极力推崇，并认为其富含学识，对传教士们十分重要。他在论著中认为，伏羲（Fo-hi）就是伟大的琐罗亚斯德（Zoroastre），巴克特里亚（Bactriane）的国王，和迦勒底人的祭司长（chef des Mages chaldéens）。他开启了东方所有的教派的先河，随后来到中国并建立了中华王国和儒家教派（secte des lettrez）。尽管这个观点与我们的不尽相同，但至少有些相近，尤其是，假如琐罗亚斯德与赫尔墨斯（Hermes）就是同一个人，就像某些学者所认为的那样。
白晋说，在龙华民的著作中，中国的和欧洲的偶像崇拜之间有一种很大的相似性。他们所言的唯一的上帝，就是他们所想像的万物的根据，这与圣奥古斯丁《上帝之城》（Cité de Dieu）第4卷第10、11、12章中所言的是一回事。这说明从陆若汉在日本传教开始到龙华民，他们都有着索隐思想的因素和论述，而且白晋在通信中指出，其实托钵修会的黎玉范（Juan Bautista Morales）神父在其Explication de la sainte loy一书中也认为，中国的古籍是符合上帝之法的书籍。诺亚和其子孙建立了中国的君主国，中国的文字来自于他们。无论是耶稣会还是道明会等其他托钵修会也都有着索隐的传统和论述，白晋继承了这个传统。
3. 基歇尔的继承者
前面已经讨论过的基歇尔，他的赫尔墨斯神秘主义思想既可以作为欧洲基督教整个的索隐传统的一部分，也可以直接介入到来华耶稣会士的索隐思想传统之中。因为，他与欧洲历史上的《圣经》释经派的索隐思想最大的不同之处在于，基歇尔同时直接参与到来华耶稣会的思想建设上来，他和传教士有密切的接触，这在欧洲本土是无人可比的。基歇尔对中国文字的解释充满了想像，“对象形字的重构是有些荒诞的”。
白晋对基歇尔思想的继承主要在方法上，在《中国图说》中，他对中国文化和历史的看法与来华传教士并不完全相同，甚至是矛盾的。因为，白晋等人认为，中国文化是最古老的理想文化，而基歇尔则更为崇敬埃及文化；白晋等人在汉字中发现神秘，而基歇尔不过认为汉字是埃及楔形文字的变种而已。
但从对待不同文化的融合上，白晋大大吸收了基歇尔的索隐思想。“17世纪末，法国耶稣会士、来华传教士白晋的索隐派理论称中国传说中的伏羲发明了语言。这种说法和称'三重伟大'的赫尔墨斯发明了埃及象形文字相类似。不过，基歇尔将埃及象形文字看作是世界上最古老的文字，而白晋神父则认为伏羲所写的《易经》是最早的文字作品。正如基歇尔认为埃及象形文字中包含着一种秘密而神圣的意义，白晋认为《易经》的卦图包含着将世界上所有现象简化为数量、重量和大小等量的要素的奥秘。正如'三重伟大'的赫尔墨斯在年代上早于基督的启示却先获得了对神的奥秘的认识，白晋认为基督教的奥秘以一种预言的形式存在于这部最早的中国古书中。”
正是在这个意义上，在基歇尔去世以后，他的思想和思路在以白晋为代表的法国来华传教士的索隐派中延续着和发展着。
三、白晋索隐派思想的特点
白晋在解释中国经典，特别是在对《易经》的解释中，大体仍延续着欧洲索隐派思想的手法和利玛窦以来的来华耶稣会士的对中国儒家经典的索隐传统。这种传统就是从字面加以解释的“具象索隐法”和超出字面解释的“抽象索隐法”。白晋熟练地运用了这两种索隐方法来解释《易经》。
1. 白晋的“具象索隐法”
为了解释《周易》的文字，白晋首先将《周易》神秘化，认为这本书真正的含义从古代开始已经无人所知了，在《易经总说》一文中，他开篇就说：“惜哉，《易》道之原旨不明也久矣！程子曰：'前儒失意以传言，后学诵言而忘味。'”
白晋用这样的引文无非说明，《周易》的道理无人可知，这点前人已经多有论述。将《周易》归为“原旨不明”，这样就是为他的诠释打下了基础。不仅现存的《周易》难以理解，更为严重的是《易》原有三种文本也不全了。按照《周礼》所说，太卜掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。据说《连山》有八万字，《归藏》有4,300字，汉代时尚存。但也有的说，《连山》《归藏》，早在周末已亡。白晋的思路很清楚，《易学》文献三份已经丢失两份，而仅存的《周易》古人也都认为很难理解，原意易经不易把握，但并非不可理解。既然古人解释不清，那么，我就可以来试试给予解释。由此，他的解释就有了合法性的依据。以白晋对“屯卦”的解释为例来看他的索隐性解释。
经文【字符未能显示】震下坎上水雷屯。屯。元亨利贞，勿用有攸往，利建侯。《彖》曰：屯，刚柔始交而难生，动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。
余敦康先生对屯卦的含义做了十分清晰的说明：
《屯》卦的卦义是屯难，总体特征是艰难险阻，很不安宁，代表事物发展处于屯难之时，屯难之世。其所以如此，是因为震的卦象为雷，坎的卦象为云，有云有雷而未成泽，震的卦德为动，坎的卦德为险，在危险的环境中行动，这两卦的组合象征着刚柔始交，孕育物之初生，正在经历产前的阵痛。
余先生抓住了屯卦中的“刚柔始交而难生，动乎险中”和“宜建侯而不宁”这两个关键，来说明阴阳互动，通过雷和云的相交引起的自然社会的变化，从动荡、艰险到建侯安宁的两个阶段。这个分析对内容的理解准确、全面。
白晋完全理解了屯卦的原意，也同样抓住“刚柔始交而难生，动乎险中”和“宜建侯而不宁”这两个关键，但做出了完全不同的两种解释。他在屯卦的“内意”中说：
内意 先天人祖未获罪于天之初，时真大幸，属帝天君父宰治下，为其忠臣孝子。若恒如此，不方大主大君之命，即后万世万方子孙同然，先天国家定矣。……故命厥从无始之始所生惟一之圣子，超神人万生之长，代先天君父为后天之君子。乃命于帝庭，出乎震，继先天，立后天之极，降生为人，亲入于罪民坎险之中。以其神阳全善刚正全能之德，奋发自为，震动万民。
原本在《周易》中的阴阳互动转换成《旧约》人祖和上帝的互动故事，由于偷吃禁果，从而人祖不幸获罪，成为逆子叛臣，引出人性之恶，从而先天国家乱矣亡矣。但前途是光明的，在白晋笔下的“大亨贞”表现为耶稣的诞生，他拨乱反正，力挽狂澜。“全能开后天再造”，同时，社会制度开始稳定，“救世主出乎震，以理普世之乱”。
这是白晋对屯卦的解释，由此来看，他的索隐方法用得较为高明。其一，从解释的内容来看，基本符合屯卦的几层含义，并未完全跑题；其二，他的高明之处在于，只讲一个和屯卦含义大体相关的故事，对其所包含的《旧约》中关键的人名一字未提，文中没有亚当、夏娃，没有耶稣，但是如果熟悉《圣经》的历史，明眼人一看就知道他所说的内容就是《圣经》的故事。问题在于，对当时的阅读者康熙帝来说，并不一定熟悉《圣经》的故事，白晋所讲的故事完全可以理解为一个中国早期的神话故事。这样，在另类的讲述中，隐蔽的内容就包含在其中了。不过，平心而论，白晋对屯卦精神内核的理解十分准确，正是基于这样的理解，他在采取索隐的讲述方法时，使听众可以接受，因为《周易》言简意赅，也为其提供了一种可以发挥的基础。
白晋的“具象索隐法”的典型是对汉字的解读和索隐。
白晋认为中国的文字充满神秘与魅力。他说：“不过，虽然中国人已不再懂得这语言，他们对这体系，或这些文字的真正奥妙却仍怀有特别的尊崇，这奥妙所在不仅能帮助我们重建中国古人真正的法则，使全国人认识真正的上帝；还能帮助我们树立在一切科学中都应遵守的自然法则，或更确切地说，重新找出理性之光最为纯洁时古人所遵循的古老法则。”
这样，对中国古代文字的解读是其“具象索隐法”的重要手段。关于这类索隐方法，研究白晋思想的德国学者柯兰霓（Claudia von Collani）提供了许多典型的例子。按照当时的欧洲宗教观来解释人类史，所有人类都是大洪水后诺亚的后代，正是诺亚方舟拯救了整个人类，使其延续下来。白晋根据欧洲宗教史的这个记载把中文中的“船”字解释为：这个字由三部分组成，“几”象征着八，“口”代表人，由此，“船”的这一边就是象征八个人，诺亚，他的妻子，儿子以及儿媳。这样的解释正好符合了《圣经》中《创世纪》第6章第7节、《伯多禄前书》第3章第20节、《伯多禄后书》第2章第5节的内容。
关于“太一”这个词，白晋这样解释：“'太一'（大同）这种表达方式和'上帝'这个称谓是相一致的，这两个词都表示的是天主教中的上主。'大'表示伟大，'、'表示'统治者'。'一'表示的是'独一'或'同一'，合起来的意思就是'独一无二的伟大统治者'。”同样，“天”字是由伟大的“大”和“一”构成，这样的结构表达这个“天”不是指物质的天，而是精神的天，证据就是这个字的中文发音正好与希腊文theos“神”的发音很相似，因此，中文的“天”是指精神的天。他对汉语的“主宰”这个词的解释也很独特，“主”字是“王”和“、”组成，而“宰”是表示天的“宀”和表示10的“十”，以及“立”三部分构成，合起来就是“天与地的创造者”。同样，“天”这个字是由“二”和“人”组成，代表上主圣三中的第二位，即圣言，与圣人的完美结合。
白晋用同样的方法解释了中文的“尭”字，这个字的上半部分由三个“十”组成，白晋认为这象征着三位一体，而尧字的下本部分的“元”是由'二'和'人'组成，这意味着第二位格。
白晋从历史观上认为欧洲通行的宗教历史观是正确的，人类是大洪水后诺亚的后代，这样他也尽量把中国的上古人物传说解释为是与希腊神话相同的。例如，伏羲的全名在中文文献中被称为“庖羲太昊伏羲”。如何理解伏羲呢？白晋认为：
（1）第二和最后一字都是羲，便是敬奉的祭祀品，这是伏羲的一个定语，因为他和赫诺克（Henoch）一样都是祭祀上帝和宗教仪式的发起者。（2）第三和第四个字合起来表示的是“三重伟大”，这也与对赫梅斯（Hemes）的描述相符合，正是出于这个原因，伏羲也被称为太昊。（3）“伏”字由“犬”和“人”组成，其中“犬”字的发音几乎和希腊文字中表示狗的词Kyon是一样的。在埃及Kyon代表的是赫梅斯的智慧和才能。
这样白晋就把中国古代的人物和希腊古代的人物连接起来，从文字的具象索隐中，推论出中国人和希腊人同源，都是诺亚的后代。他甚至举出15条例证，来证明伏羲就是希腊神话中的赫梅斯。
2. 白晋的“抽象索隐法”
如果说“具象索隐法”是从文字的字面加以解释，那么，“抽象索隐法”则完全脱离了文字本身，做出与文本无关的解释。
如果脱离文字本身进行说明，就需要给出一个理由，为何要脱离文字本身来进行说明。白晋的解释也有其自身的逻辑。
首先，他认为，中国古代的文本在秦始皇焚书坑儒中，一些文献被烧掉了。“且正值中华遭秦焚书坑儒，尽失《易》内意精传之时。”
其次，在欧洲的文献中保留着先秦被毁烧的文献。他认为，古图古典古语，实包《易》图文，蕴藏天地始终之精微。其所传者，皆出于西土至古有名之二邦，乃大秦如德亚国、厄日多国，为西土欧罗巴诸学之原。且正值中华遭秦焚书坑儒，尽失《易》内意精传之时，西土幸由大秦获天地始终之真理。
白晋的逻辑很清楚，先指出先秦文献被销毁，这些文献在哪里还有呢？他引出西方圣经文献。在解释中引出了新的文本，而不再从旧文本来寻求道理。白晋胸有成竹地将他所说的大秦国在古代文献上所做的工作的价值，介绍给康熙帝：
时乃自今二千年前，东西南北四方之中，大秦惟一有道之国，明知诚事天地真主。其相近之国为厄日多，国之贤王名多禄茂，好学重儒，欲集万国经书，共成大院。时已集书二十万种，其意必欲集至五十万。
最后，他指出，《圣经》中所包含的道理与中国古代经典的道理则是异曲同工：
西土自得大秦天经后，明知万有之众，归于纯神纯形，兼神形，乃天地人三类，同由一原而出。宇宙万事，不外于先后终，乃天地人三宗。明知万世万民，同系一家，为同胞兄弟，上古一心一理、一道一学，成天民之一统。明知天下先古之景，与后大不相同。先乃圣世，古风醇美，天地神人，万物之性情，中正平和，完全无忒而吉。
经过这样三个阶段的论证，白晋已经把对中国文献的解释转换成对《圣经》的解释，而这样文本的转换也是建立在历史的基础上的，他告诉康熙帝，自己所说的大秦就是唐朝来到中国的景教徒的故乡。
应该说，白晋这样一种释经的方法，从逻辑上是合理的。他不再直接解释《周易》为代表的中国经典，而将其转向对《圣经》的解释。这种转向解释的合理性基础就是：秦火烧掉了古代文献，保存在大秦国《圣经》中的文献就是中国古代被烧掉的文献。大秦国并非虚无子有，他就是唐代历史上所说的景教，“至今西安府尚存景教碑”。
白晋对《易经》的研究是来华耶稣会士对中国经典的研究的一个典型代表，他的索隐释经的方法并非空穴之风，而是直接继承了欧洲索隐派释经的传统。来华耶稣会士开启了欧洲文化和中国交流，这种交流除了他们介绍给中国科学技术以外，也通过这种索隐形式，将欧洲传统的宗教思想介绍到中国。白晋这种介绍不同于其他来华传教士的做法在于他试图通过对《易经》的解释，将中国文化和欧洲文化解释成同源的文化。白晋这样的方法并非另类，而是他继承了欧洲和来华传教士已有的索隐传统。同时，欧洲传统的宗教思想也进入中国。此时对中国历史的解读，对明清之际中西文化交流史的理解必须放到全球史的框架中加以解释，必须熟悉和了解欧洲宗教思想史。
来源：《澳门理工学报》（人文社会科学版）2021年第3期