冬奥会闭幕仪式后，导演张艺谋用一篇长文分享了他参与冬奥会的心路历程。谈及全场最为惊艳的“折柳送别”环节，张艺谋表示，这个环节是自2016年里约热内卢奥运会开始的规定动作，为了缅怀逝者。
古人有临别折柳相赠的风俗，因为“柳”和“留”的声音差不多，赠柳是希望行人能够回来，而且柳条是柔软绵长的，又正好代表了离别时那种绵长不断的感情。因此，北朝乐府的《鼓角横吹曲》中有一支曲子就叫《折杨柳枝》，说是：“上马不捉鞭，反拗杨柳枝。下马吹横笛，愁杀行客儿。”（《叶嘉莹说初盛唐诗》·《王之涣》）图：冬奥会闭幕式演出节目《折柳寄情》(新华社记者李尕摄)
在张艺谋看来，中国人的生死观与很多国家有所不同，“对于逝去的人、对于生命，我们有属于中国人的乐观与向上。中国人对于逝者常说的一句话叫‘一路走好’，我们的生命观就是如此，在纪念逝者、缅怀逝者的同时，我们常常会擦干眼泪，活着的人还是要好好活着。”
《北大杨立华教授讲庄子哲学》课程截图
张艺谋导演对于“生死”的体悟，早在《庄子·大宗师》中就有淋漓尽致的体现。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”庄子对生老病死的理解，平平道来，没有任何悲怆在里面。翻译成日常话就是：“嗨，多大点事啊。”
“生死”问题是庄子关注的重要问题之一。今天，活字君与书友们分享北大哲学系杨立华教授的解读。在《庄子哲学研究》中，杨教授并没有止步于传统道家的“达死生之辨”，而是将其看作一个根本性的哲学问题，以此对话物理主义的心灵观，在古今之辩中凸显庄子思考的永恒价值。
生死
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杨立华 文
本文节选自《庄子哲学研究》
北京大学出版社，2021年9月
（一）
在《齐物论》里，生死问题是以片断的方式出现的，与后面的相关论述有明确的指涉关系：“人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”指涉“一知之所知，而心未尝死者乎”(《德充符》)；“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”指涉“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎楷，其可乎”（《德充符》)和“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻？孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣”（《大宗师》)；“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪”则指涉“死生，命也；其有夜旦之常，天也”一节（《大宗师》)。当然，以生死为核心的讨论，是直到《养生主》最后一章才真正出现的：
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也，吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受；古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也；古者谓是帝之悬解。”
这一节的主题是对待死亡的态度，并由此引出对生死的理解。秦失吊老聃之丧，并无哀痛之情。其所以如此，是因为“始也，吾以为其人也，而今非也”。吊问的对象不在那儿了。《德充符》里孔子对鲁哀公说：“丘也，尝使于楚矣，适见 子食于其死母者，少焉，眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”“使形者”既已消失，遗留下来的身形就不再是那个人了。这里讨论的是对待他人的死亡的态度。秦失人吊老聃，见所悼之人已非其人，而周围老者、少者皆哀情过当。人的生命的获得不是自主选择的结果，而是有“所受”的，忘掉了这种被给予的被动的本质，将生视为得，自然也就将死看作失了。因这种错觉而生的哀痛，源于对天道本真的逃避，同时也是因这逃避而来的惩罚。“遁天之刑”可以解除，但不是所有人都有解除的可能。
《德充符》里，叔山无趾评论孔子说：“天刑之，安可解”；《大宗师》里，孔子自评也说：“丘，天之戮民也”。由对待他人的死亡自然引出了对待自己的死亡的态度。在秦失看来，老聃将生视为偶然的时遇，将死视为必然的顺序。“适来，夫子时也；适去，夫子顺也”一句，注释者大都将“顺”字解作动词。比如钟泰：“‘时’者值其时，‘顺’者顺其常也。”王叔岷：“当来，则夫子（老聃）应时而生；当去，则夫子顺时而死。”这样一来，“夫子时也”与“夫子顺也”就成了不同的句式。而后面一句“安时而处顺”当中的顺字显然是个名词。因此，这句话里的“时”与“顺”应该都是作动词用的名词。“夫子时也”“夫子顺也”应该理解为“夫子以之为时”“夫子以之为顺”的意思。“顺”作名词讲，有顺序、次序义。生则安偶然之时遇，死则止必然之顺次，则不为生死所动。“帝之悬解”的“帝”字有主宰的意思。真正自我主宰的人，才能解其“遁天之刑”。真正的主宰者是不受任何变化扰动的。
生死问题当然不能止于对待生死的态度，一定要触及对生死的根本理解。庄子的生死观在这一章里是用一个关键的比喻呈现出来的：
指穷于为薪，火传也，不知其尽也。
薪火喻指的是“形”与“使形者”。从《齐物论》的“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”以及《德充符》的“一知之所知，而心未尝死者乎”看，在庄子那里，心有可朽的部分，也有不朽者存焉。正如我们前面讨论过的，庄子是将心灵看作与身形并存的实体性的存有。用将心灵理解为物质结构的功能的物理主义心灵观，是无法理解庄子的哲学的。
在物理主义心灵观真正有效地证明其为真理之前——这在哲学上恐怕是不可能的，庄子的相关思考是值得以最庄重的态度面对的。心灵中有“使形者”，但二者并不是直接同一的。只有心灵中真正自主的部分，才是“使形者”。身形作为人在世的各种关联的承载者，与作为个体存有的心灵是有交互作用的。与身形及其承载的种种关联交互作用而来的心知的部分，是会随着身形的统一体的解体而消散的，所谓“其形化，其心与之然”。而那贯通在一切心知的形态当中的根本的知，不受身形状态的左右，反过来却能影响身形，所以是真正的“使形者”。“使形者”既能不为“形”所动，因此也能不随形体的消散而消亡。在庄子那里，似乎并不是所有人都能有“不知其尽”者。从《养生主》最后一章的语境看，应该是只有达到了“帝之悬解”的人，才能“薪尽火传”。关于生死问题，我们这里只能做初步的展开，后面相关的部分还会有更深入的讨论。
（二）
我们在前面讨论过，《大宗师》“子祀、子舆、子犁、子来相与友”章和“子桑户、孟子反、子琴张相与友”章里，有庄子本人匿名的出场。而这两章对于生死问题的讨论是《庄子》内七篇里最集中和充分的：
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语，曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻？孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
成《疏》曰：“夫人起自虚无，无则在先，故以无为首；从无生有，生则居次，故以生为脊；既生而死，死最居后，故以死为尻；亦故然也。尻首离别，本是一身；而死生乃异，源乎一体。”先以时间顺序理解“首”“脊”“尻”的比喻，再强调“尻首”“死生”之一体。成《疏》此处的解释，大体可取，但仍有未尽之义。“从无生有”“既生而死”这一时间中的展开，等于将“无”“生”“死”当成了相互分割的三个阶段。在分割的基础上，再强调“一身”和“一体”，恐怕已经偏离了庄子的深意。与“生”不同，“无”和“死”并不是存有的阶段。“无”是“生”之所由来，之所以称之为“无”，是因为“生”者不知其所由来；“死”是“生”之所去往，“生”者亦不知其所去往。所由来和所去往其实是“生”者理解自身时的追问。这样的追问在往而不返的变化当中，就自然而然地指向时间性的观念。其实所由来和所去往的答案在根本性的不知当中。这一点，可以在“颜回问仲尼”章孔子关于孟孙才的议论中得到印证。由不知呈露出来的绝对者是时间的根基，可以说是不在时间当中的。《德充符》里说，“死生存亡”是“事之变”“命之行”。实存的世界只是恒常的、无限的变化。就“死生存亡”皆变化之具体体现而言，它们本质上是“一体”的。
世间所有的无非是具体存有的永恒变化。变化中的个体对于自身的变化是无可如何的。在子舆对子祀的回答中，庄子道出了对待变化的正确态度：
子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天，久矣，吾又何恶焉？”
主动地迎接一切变化，并将这变化的本质以最饱满的方式实现出来。从表面上看，“安时而处顺”只是一种被动的随顺和接受。这样的理解就将庄子的哲学与慎到等人的思想混同了。
《天下》篇述慎到之学曰：“椎拍輐断，与物宛转，舍是与非，苟可以免，不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：‘至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。’豪杰相与笑之，曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉。’”如果将去除了自主性的绝对被动形态视为人的理想的生活样态，那么，如木石一般无知无识岂不成了最高的追求。这样的“死人之理”与庄子的哲学宗旨是根本背离的。
郭象于变化之中，强调出“日新”的涵义，是深契庄子哲学精神的。执恋既有，拒斥将来，等于将过去的形态与新生的变化割裂开来。这种倾向表面上看似乎是在维持个体的自一，反而造成了自我的割裂。这种割裂是多重的：
其一，试图将自体之一与变化之统体隔断，这样的自我只能是一种漠不相干的抽象存在，甚至可以理解为一种不存在，这样一来，对存有的自我保存的追求反而走到了它的反面；
其二，这种倾向也将一切与变化有关的方面变成了外在于自己的东西，生死之化是变化诸方面当中最大的，所以，死亡也就成了外在于自己的、需要去面对的东西，这样一来，就更加深了对死的恐惧；此种自体之一的追求既如此执恋于生之可悦，也就完全陷没在自己有限的知当中，从而对自己本质上的无知一无所知，这样一来，也就跟只能在无知之知中呈露出来的绝对者割裂开来了。这种固执的倾向当然是徒劳的，但却如此普遍。其根源在于人们对自体之一的误解。也就是说，还是背离真知的结果。
我之为我根源于自体之一的自觉。木石之类无识无知的存有，也有维持其自身同一的倾向，但这倾向是盲目的。只有人，作为对其自身同一有明确自觉的存有，才有种种由此自觉而来的徒劳的努力，当然也才有在不知之知中呈露出始终自身同一的独体的可能：
父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
同样面对人生的基本处境，庄子透达的态度使得一切悲剧性的冲突和紧张都显得有些夸大其辞。
“大块”一词最早见于《齐物论》。关于“大块”的解释，王叔岷说：“褚伯秀云：‘大块本以言地，据此《经》意，则指造物。’茆泮林云：‘《文选》郭景纯《江赋注》引司马云：大块，自然也。’案《淮南子·俶真篇》高《注》：‘大块，天地之间也。’于义亦得。宣《解》：‘大块，地也。’则未达《庄子》之意矣。”从上下文看，将“大块”解为“地”或“天地之间”显然是错的。“大块”作为“善吾生”“善吾死”者，与后面“大冶”的比喻和“造化者”的意指是一致的。所以，褚伯秀的解释是正确的。“块”有独的意思。“大块”即独体。作为造化者的“大块”以生劳我、以老佚我、以死息我，所以，我之身形的生、老以及死，都根源于独体。
《北大杨立华教授讲庄子哲学》
北大原汁原味硬核《庄子》精读课
以最庄重的态度还原作为哲学家的庄子