陈立胜：王阳明工夫论的路径与特色

有比较才有鉴别，将王阳明置于儒家修身传统之中，方能洞悉其工夫论之路径与特色。“王阳明与儒家修身传统”这一话题有两个意思，一是王阳明本人成为“王阳明”的工夫历程跟儒家修身传统的关系，一是王阳明思想之中的工夫论跟儒家修身传统的关系，前者是阳明本人的工夫实践，后者是阳明的工夫理论。毫无疑问，阳明的工夫论是“从百死千难中得来”，与其修身工夫历程密不可分,而“儒家修身传统”又是一大概念，王阳明的工夫论本身就是这个传统的一部分，而且是非常重要的一部分。

故为了使论题清晰、论域明确，本文将以王阳明心学工夫论为主题，并将之置于以下三个坐标系以见出其内涵与特色：第一，跟朱子修身工夫论比照，以见出阳明心学一系于程朱理学一系之转进处。第二，跟陆象山修身工夫论比照，以见出同属心学一系的阳明思想之殊胜处。第三，跟宋儒所勾画的圣人图像比照，以见出阳明工夫论跟整个宋代理学之异同处。

一、与朱子比照：头脑工夫之辨

阳明心学工夫论之形成是跟朱子著作（尤《大学章句》及《大学或问》）的对话分不开的，此学界已有共识。阳明格竹子失败的惨痛教训与龙场悟道之所得让他切身感受到“心上用功”方是圣学之正道。阳明本人对朱子工夫进路的最大不满在于朱子工夫缺乏“头脑”。朱子《大学或问》有工夫四端说：“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德、人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有见其所当然不容已，与其所以然而不可易者。”这种源自于程颐的“穷理多端”（格物有多端）[1]的工夫论四通八达，面面俱到，自身以至万物之理一一“考、察、求、索”，以期收到吾心光明照察无不周、全体大用无不明之效果。阳明则认为这种四平八稳的考察求索说是“少头脑”：“文公格物之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’，‘验之于事为之中’，‘索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”在《答罗整庵少宰书》书中，阳明还说自己的格物说已经涵括了朱子的格物九条内容：“凡某之所谓格物，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同。正所谓毫厘之差耳。然毫厘之差，而千里之谬，实起于此。”（《传习录》175:251—252） 由阳明的这些批评可以见出阳明与朱子工夫相比究竟有何转进。

如所周知，“察之于念虑之微”，本是朱子慎独工夫的基本内涵。朱子将人心理活动可划分为两个时段：一者为“念虑未起”之“未发”时段，一者为念虑已起之“已发”时段。在“未发”时吾人当持敬以存养，这是“戒慎恐惧”的工夫（静时工夫、致中工夫），其目标是“防之于未然，以全其体”；在已发之际（念虑之将萌之际），惟有吾人对念虑之“正”与“不正”、“实”与“不实”切己而知之，此为“人所不知而己所独知之地”，吾人当着力省察，此为“慎独”工夫（动时工夫、致和工夫），其目标是“察之于将然，以审其几”。故在朱子处，“察之于念虑之微”工夫（慎独工夫）乃是基于这样一种人情实事：

（1）由于常人受形体之累、气禀之拘及物欲之蔽，心之所发之意念总难免“掺杂不实”，

（2）而此掺杂不实意念之萌发又往往会为“常情所忽”，

（3）“念虑之微”之所以会被“常情所忽”，则是因为常人以为此种“念虑之微”，他人不及知闻（“人不知鬼不觉”），此时可以“欺天罔人”。

（4）然而“明明白白我的心”：“吾心之灵，皎如日月，既已知之，则其毫发之间，无所潜遁，又有甚于他人之知矣”，[2] 这就是说念虑之“杂”与“实”实际上是无可躲藏的，因为当事人自己最为清楚（“独知”）， 所以

（5）常人“以为”念虑之微可忽则只是一种“自欺”：它可以欺习染之人心，但却逃不过吾心独知之灵，

（6）由此不可欺之“独知”入手，“必使几微之际，无一毫人欲之萌”，就是“慎独”工夫，就是“察之于念虑之微”的工夫。

更加紧要的是，朱子还特别强调“皎如日月”的吾心之灵乃是无时不觉的，针对弟子“自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者”之说法，朱子明确说：“便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。只是醒觉了，自放过去，不曾存得耳。”[3]朱子还说善恶、圣凡、人鬼最终都系于这一“省察”环节，故称之为“善恶关”、“圣凡关”、“人鬼关”。问题在于，在吾人心灵生活之隐秘处，谁能省察“念”之“正”与“不正”，谁能辨别“意”之“实”与“不实”，此“一念独知处”非“良知”而何？[4]在朱子“独知”处，阳明“良知”之概念已呼之欲出了。阳明本人明确提出此独知处就是吾人良知处，诚有画龙点睛之妙。这实际上也说明致良知工夫的提出跟朱子的慎独（“察之于念虑之微”）工夫乃有一内在的联系。

然而朱子不仅没有将“独知”直接称为良知，而且还把“慎独”工夫跟“戒慎恐惧”工夫并列为两轮一体的静存动察的工夫。而在阳明看来这就有将工夫断为两截之嫌疑，免不了“支离”与“换手”之弊。

更让阳明不满的是，朱子把“察之于念虑之微”跟其他几端工夫相提并论，这是芝麻西瓜一把抓，分不清主次。因为在阳明看来“考之事为之著”、“求之文字之中”与“索之讲论之际”固然亦是修身功夫之内容，但倘不贴紧在“心上”用功，则难免有逐外之弊，故不应与“察之于念虑之微”相提并论。[5]所以与朱子修身工夫比照，阳明更注重“根本”意识，而每每称自己的学问为“有根本的学问”，称自己的工夫为“头脑工夫”，而朱子“教人事事物物上去寻讨”是“无根本的学问”，是少头脑工夫。“根本意识”、“头脑意识”即是“宗旨”意识，人得此“宗旨”就有纲举目张之感，就有入门处、下手处，就有得力感。阳明“致良知”三字确实起到了“把柄在手”简易可行的效果，这对克服朱子学外鹜之弊也确实起到了扭转乾坤、截断众流的作用。由于阳明将独知工夫、致良知工夫标举为根本工夫、头脑工夫，就修身工夫而论，与朱子相比至少会造成以下两种不同的“效果”。

第一，将朱子“察之于念虑之微”工夫彻底化，于是而有“一念发动处便即是行”之说法，“一念发动处”遂成了全体修身工夫的聚焦点：“问知行合一。先生曰，‘此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。’”[6]阳明将飘忽不定的“私心杂念”实体化、具象化，称之为“鼠”、“心中贼”（“心腹之寇”），又将之比拟为“刀割”、“针刺”，[7]黄宗羲曾用“丝丝见血”形容这种修身工夫之切己与笃实。阳明还常有“一念之间”的说法：“一念而善，即善人矣”，“一念而恶，即恶人矣”，“人之善恶，由于一念之间”，这种在“一念”上用功的说法可分正负两面：“正念”（“心中仲尼”）则贯彻到底，起大愿力，而顿生“我欲仁斯仁至矣”的沛然莫之能御之势；“邪念”（“心中贼”）则彻底克去，斩钉截铁，纤毫不留。这很类似于佛教的一念天堂一念地狱之说，实际上阳明也很喜欢藉着佛教“念念受报”的说法阐述“一念发动处便即是行”的工夫：“释氏轮回变现之论，亦不必求之窈冥。今人不能常见自己良知，一日之间，此心倏焉而夷狄，倏焉而禽兽，倏焉而趋入悖逆之途，倏焉而流入贪淫之海，不知几番轮回，多少变幻，但人不自觉耳。释氏言语多有簸弄精神者，大概当求之方之外，得其意而已矣。”[8]“轮回变现”即是当下的人性波动。人之良知之或隐或现、时存时失，即是“轮回”。认真说来，我们每时每刻都是自己命运的主人，我们的一生就在这无数的“一念”选择之中完成的。你不能不选择，不选择也是你选择的结果，是你选择了不选择。“抓住命运的咽喉”，就在这当下的一念之中。现代存在主义如此讲，儒家如此讲，佛教如此讲，基督教也如此讲：耶稣有动淫念就是犯奸淫的话头：“你们听见有话说：‘不可奸淫。’ 只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。若是右手叫你跌倒，就砍下来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身下入地狱。”（《新约·马太福音》5:27-30）《新约·腓立比书》（2:12）还说：“就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫。”这恐惧战兢跟儒家戒慎恐惧、小心翼翼的心态并无二致。

第二，在朱子那里《大学》“诚正格致修齐治平”之节次井然的“八目”在阳明这里都变成了在“心上用工”的一条龙工夫，“天下、国、家、身、心、意、知、物，只一物也；格、致、诚、正、修、齐、治、平者，只一功也，”此为阳明所“雅言”。 [9]“格物”变成了“格心”、“格心事”、“格生存之事”，最终“格物”就是“格生活”，格物就是一种自觉的生活态度：有一属官，因久听讲先生之学，曰，“此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。”先生闻之，曰，“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心。不可因他言语圆转，生个喜心。不可恶其嘱托，加意治之。不可因其请求，屈意从之。不可因自己事务烦冗，随意苟且断之。不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私。只尔自知。须精细省察克治。惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非。这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”（《传习录》218:297）朱子之格物固然有轻重缓急与主次之别，甚至亦有“穷理只就自家身上求之”之说，朱子也确实“未尝教人于没要紧处枉用心思”，但朱子究心极其广泛，上自天文，下至一草一木均究心于其中，其格物工夫有齐整从容之特点，阳明则有“夫我则不暇”之说，[10]他更喜欢在“人情事变”上用功，实际上“格物”就是其致良知工夫“事上磨炼”精神之体现：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。”（《传习录》37:73）他又说：“变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒、忧惶失措者到此能不忧惶失措，始是能有得力处。” 而“微有动气处”，“即须提起致良知话头”，于是，“格病物”、“格荣辱得失”、“格患难”、“格生死一念”在阳明指点弟子工夫论说中屡见不鲜，[11]生老病死、喜怒哀乐便成了阳明格物之永恒主题。“事上磨炼”工夫指点源于阳明本人的工夫实践，阳明一生，历尽千劫，百死千难，愈挫愈奋，可谓人情事变上用功之楷模，用门人的话说，“先生用功，到人情事变极难处时，见其愈觉精神。”（《传习录》拾遗18:399）。早年进士未第，友人慰之，阳明却说：“世以不第为耻，吾以不第动心为耻。”龙场之时，周遭蛇虺魍魉，从者皆病，阳明荣辱得失皆已置之度外，发誓克生死一念，日夜端居澄默，遂有悟道事件。在南都时见丑诋自己的谤书，阳明看时颇怒，遂自省曰：“此不得放过。”掩卷自反自抑，俟心平气和，再展看，又怒，又掩卷自反自抑，直到“心平气和如常时，视彼诋诬真如飘风浮霭，略无芥蒂怨尤”方作罢。在受命巡抚南赣之前，友人就预言阳明此行必立事功，人问缘由，友人曰：“吾触之不动矣”。在平定朱宸濠叛乱之后，提督军务的太监张忠与武宗宠臣许泰向他挑衅箭术，阳明心如止水，不动声色，三箭皆中。阳明善于用兵，依他自己的说法，这并不是因为他有什么神机妙算，更没有什么异禀：“用兵何术，但学问纯笃，养得此心不动乃术尔，凡人智能相去不甚远，胜负之决，不待卜诸临阵，只在此心动与不动之间。”他对生老病死于学问功夫之重要性反复阐述：“学问功夫于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头，毫发挂滞，便于全体有未融释处。人于生死念头本从生身命根上带来，故不易去，若于此处见得破透得过，此心全体方是流行无碍。”“为学工夫难得力处，惟患难疾病中。患难中，意气感发，尚自振厉，小疴薄瘥犹可支持。若病势稍重，又在逆旅，精神既惫，积累易牵，即意思惝怳无聊，鲜不弛然就靡者。此皆区区尝所经涉……”[12]这些说法既可视为阳明工夫之指点语，又可视为他本人修身工夫之亲证语、自得语。要之，在阳明处“格物”即是“从心出发”之成己、成物之生存活动，格物者的生命本身成了修炼的对象，故阳明之格物论在根本上是一种生存论（existential）的格物论。

二 与象山比照：象山“只是粗些”

象山自谓其学问为“有根本之学问”，将名相之辨析一概斥为“枝叶”、“腾口说”，将一切不在心上实地用功的说法通通称为“意见”，是“粘牙嚼舌”、“簸弄于颊舌纸笔之间”之“闲议论”与“闲说话”，又说“千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实”，论理则只说“眼前道理”（“虽见到圣贤田地，亦只是眼前道理”）。此种工夫简易与鞭辟入里的为学风格已开阳明“致良知”工夫风格之先河，阳明本人也自觉到这一点。龙溪说：世有议先师者：“除了‘致良知’一句，更无伎俩。”先师叹曰：“我原只有这些伎俩。”这完全是在模仿象山：世有议象山者：“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。”象山闻之曰：“诚然。” 众所周知，在朱子学眼里，象山是个异端的形象，象山去世，朱子率门人吊唁，出后与门人言“可惜死了告子”。不过，在阳明眼中朱子倒有告子的嫌疑，他讥讽朱子“事事物物皆有定理”说是“于事事物物上求至善”，是“义外”（《传习录》2:29；135:172）这显然是将朱子打入告子之列。而象山则为“孟子之后一人”，“得孔孟之正传，为吾道之宗派”，这一评价基于两点理由，一是象山在“大本大原”上头脑清楚（“于学问头脑处见得直截分明”），二是其学问风格“简易直截”。

阳明本人于宋儒最为推崇者是濂溪与明道，实际上他对濂溪也偶有微词，“一窍谁将混沌开，千年样子道州来”即有此意，“却怜扰扰周公梦，不及惺惺陋巷贫”更被视为有讽夫子意思。[1]故严格来说，阳明所终生服膺者惟颜子与明道，阳明门人甚至说阳明学是明道学，而对象山,阳明实有不少微词，最为著名的说法是“粗”：九川又问：“陆子之学何如？”先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”先生曰：“然。他心上用过功夫，与揣摹依仿，求之文义，自不同。但细看，有粗处，用功久，当见之。”[2]“粗”是对“精”而论的，遍检阳明文献，阳明批评象山处，不外乎以下几点：

（1）象山将“讲明”与“践履”分为两截，将致知格物作为“讲明”之事，显然在知行关系上，在对格物致知的理解上，在阳明看来象山未能了悟知行的本体本是一个，其学问仍有“沿袭之累”，有“杂”而“不精”之处。[3]

（2）象山在跟乃兄赴鹅湖与朱子论辩之前，先赋诗自称其学“易简工夫终究大”，又讥朱子之学“支离事业竟浮沉”，诗中尚有“涓流积至沧溟水，拳石崇成太华岑”二句。“积至”与“崇成”二语，在阳明看来此“积累”、“渐进”工夫语都是“只说得象山自家所见”，未能了悟“涓流即是沧海，拳石即是泰山”，终究未达“无翼而飞，无足而至”之“最上乘一机”，[4]未达禅宗所谓“蚊虫叮铁壁无下嘴处”之工夫。

（3）象山与朱子于无极太极往复辩难，王龙溪曾以此问阳明，阳明曰：“无极而太极，是周子洞见道体，力扶世教，斩截汉儒与佛氏二学断案，所谓发千圣不传之绝学。朱陆皆未之悉也。”象山何以未悉于周敦颐之“道体”？阳明无说，但龙溪有明确解释：“象山以无极之言出于老氏，不知孔子已言之矣。其曰‘易有太极’，‘易无体’，无体即无极也。汉儒不明孔氏之旨，将仁义忠孝、伦物度数、形而下者著为典要，索于刑名器数之末，一切皆有定理，以为此为太极也，而不知太极本无极，不可得而泥也。”另外，“象山谓‘《通书》未尝言无极’，不知《圣学篇》‘一者无欲也’，一即太极，无欲即无极。周子已发之矣。”[5]

（4）象山见解之“粗”最终源于个人修行践履上的粗，阳明谓观象山与朱子论争已有“动气处”，说明其习气尚未除尽，故其“纯粹和平若不逮于二子”（指颜子与明道）。[6]

除了上述阳明本人对象山的批评文字之外，我认为还可从以下三个方面见出阳明工夫之殊胜处。

第一，就二人所标举的工夫“致良知”与“先立乎其大”而论，两者都与《孟子》有关，两者都是宗旨鲜明，都是切己笃实（“立是你自己立”，“致是你自己致”），[7]但象山“先立乎其大”直接就袭自孟子，而“致良知”则就《大学》“致知”之中补一“良”字，而于“良知”之上加一“致”字，已表现出阳明推陈出新之妙手。更为重要的是，两者虽都是本体工夫集于一身之命题（“大”、“良知”为本体，“立”、“致”则是工夫），但“大”字作为“本体”，其义必须落实于《孟子》的文本之中才有确解，故已有名相曲折之嫌疑。也就是说，“大”之为“大”何也？这需要经文本记忆与思考之中介方能落实，“大”概念后面是一套理论，[8]而“良知”作为“本体”，实是一自明的观念，“是非之心人皆有之”，“人之所不虑而知者良知也”。又“致知”作为《大学》八目经过朱子学三百余年的提倡，早已深入人心，“致良知”一出，本体工夫一齐点明，[9]直是痛快酣畅，今作为哲学史、思想史之名相至多给人以“创新”感，然如放在阳明本人修身实践、放在当时士大夫共同的心路历程看，“致良知”工夫之提出自有深切著明、醍醐灌顶之效应，此不可不察。实际上，《传习录》之中多处讨论孟子“集义”工夫，阳明曾明确指出，集义即是致良知工夫，只是“说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用功。”阳明还说：“孟子集义养气之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段。不若《大学》格致诚正之功，尤精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。”（《传习录》187:268）显然，此处我们也可以套用阳明对《孟子》与《大学》工夫论之判词说：象山之“先立乎其大”乃“一时未见头脑”或指点头脑未清，而致良知工夫则“即当下便有实地步可用功”。

第二，就改过工夫而论，心学一系的讼过、改过工夫尤其发达，从陆象山“千古圣贤只是去人病”、王阳明“古之圣贤时时自见己过而改之”，到刘蕺山“圣贤看得自己通身都是病，直是千疮百孔，须实实用功方得”，心学一系一直强调圣贤之工夫不过是亹亹翼翼的改过工夫。当今学者在论及心学一系的省过工夫之严格性时指出，阳明人人皆圣的人性乐观态度具有“道德强制性”，从而有可能“导出极为严格的道德要求”，其中机括有二：一是因个个心中有仲尼，故成圣成为每个人不可推卸的义务，人之不成圣端在于自己努力不够，在于自暴自弃，二是因为对人原具的天性太过乐观，认为善是常态，也就愈求纯化意识，进而对现实生命中昏暗与陷溺的层面也愈为敏感。[10]在此，我想补充的是，心学将用功之方向彻底内转而锚于本心向度，则必须解决“自信太过”、“师心自是”、“认欲作理”、“认贼作子”之疑问——这也是朱子学质疑心学一路的根本所在（朱子、罗整庵、陈建、张烈批评心学一系之焦点在此），在挺立本心、致良知之同时必须避免习心、私欲之夹杂之问题，就工夫论考虑，这是陆王心学一系省过意识发达的一个重要原因。[11]然观象山与阳明论改过工夫，二人实有微妙差别。象山曰：“念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正。此事皆在其心。”阳明“一念发动处便即是行”已与象山有别，而其论述念虑之正与不正时，更是反复指出良知当下即知之：“思之是非邪正，良知无有不自知者。”（《传习录》169:241）“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者，其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。”[12]阳明称良知为“恒照”（恒常之照）：“良知者心之本体。即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也。存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也。察之而已耳。”（《传习录》152:214）又说：“良知在人。随你如何不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗。唤他做贼，他还忸怩。”（《传习录》207:292-293） “凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者。”[13]这种种说法强烈暗示出良知对“念之正与不正”乃是当下、同步、即时而觉的而非象山所说“顷刻而知之”。瑞士现象学家耿宁即用“内意识”来表示阳明良知的这种对意念性质觉察的现时性、同步性，这就意味着象山所说的“顷刻之间”是不谛当的，不管这个“顷刻之间”的时间有多短暂，也不管“顷刻而知之，即可以正”具有多重要的道德修身之价值（亡羊补牢，犹未为晚），它毕竟与当下、同步、即时而知之有“失之毫厘”的区别。不要低估这个“毫厘”的区别，没有这个毫厘之别，它就会坐实刘蕺山对王阳明致良知工夫“落入后手”之批评：“……即所云良知亦非究竟义也，知善知恶与知爱知敬相似而实不同。知爱知敬，知在爱敬之中；知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶，而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？”在刘蕺山看来“知爱知敬”之“知”与“知善知恶”之“知”有着根本区别，“知爱知敬”之“知”乃能爱能敬、会爱会敬的行动能力，此“知”乃是原发的、第一序的善的发动力，故是“第一义”的，而“知善知恶”之“知”则是对原发的“善”与“恶”之念的第二序之觉察、判断，故是“第二义”的，第二义即是不究竟义：“意念”为原发，在先发生，“知”为次发，跟随着“意念”之发动而起。如此，“知”便成了“意念”的随从、尾巴，落入“后着”，“良”知之“良”便无从保证，这可以说是对阳明知是知非、知善知恶良知说所做出的最为严厉的批评。但如果我们把阳明的良知对“念之正与不正”的觉察认定是当下的、同步的、即时的，也就是说知善知恶之“知”并不在善恶之“外”，亦不在善恶之“后”，而恰恰就在善恶所起之同时，则蕺山“知为意奴”的一类指责便无的放矢了，[14]而象山“顷刻之间”的说法则根本无法避免蕺山“落入后着”之批评。由此亦可见出陆王在修身工夫论上的“精粗”之别。

第三，陆、王工夫风格同属简易直截明快一路，不过，这种简易直截明快的工夫之效应在二人那里仍有异同。在阳明这里，工夫之简易直截明快性“上”可通往“当下即是”之高明一路，如龙溪与近溪，在其中，“无”的境界（“无声无臭”、“无善无恶”）豁然开朗，“下”则趋向“百姓日用即道”一路，如王艮（灶丁）、朱恕（樵夫）、韩贞（窑工），贩夫走卒皆可成圣。[15]象山之有慈湖如阳明之有龙溪，刘蕺山已有此判语，然慈湖之不起意工夫在阳明看来仍有“着相”之嫌疑，象山亦有“我虽不识一字,亦须还我堂堂地做个人”之说，但向下的一端又不如阳明之显豁。阳明工夫简易直截，上、下之两端调适畅遂，各尽其趣，这在其圣人观上得到集中体现。

三 新圣人图像之两面

比照整个宋儒圣人图像，在阳明这里圣人图像有“上提下拉”双向的变动，“上提”系指阳明的圣人图像之中，“无”的一面得到了极大的提升、彰显，明道所营造的廓然大公物来顺应的无滞、无着、无执、无染的面向至此已天机尽泄；“下拉”系指阳明圣人观中的平民化趋势，个个心中有仲尼，见满街人都是圣人诸如此类之说法不胫而走。

第一，阳明万物一体之仁论，极力彰显出儒者之“宇宙论之责任”，这跟孟子“万物皆备于我”、明道“仁者以天地万物为一体”、张载“视天下无一物非我”、象山“宇宙内事便是己分内事”一样表现出强烈的经世、救世的儒者情怀，然此悲天悯人之“大忧”又奇妙地跟“无入而不自得”之乐交织在一起，此自与明道《定性书》情顺万物而无情的说法是高度一致的。据载阳明极喜明道“座中有妓心中无妓”之语，时时称道之，[1]不过阳明跟以往理学家不同的地方在于，他更勇于以无着、无执、无染这些本是二氏标榜其心性通透高明之术语来直接描述圣人之心境，他径直以《金刚经》“无所住而生其心”印证明道心体明镜说：“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”他还用禅宗的金玉屑直接描述心体着不得一念留滞：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”[2]不啻如此，阳明更进而彰显儒学才是真无着、真无执、真无染之学：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相？”他还甚至“直入虎穴”，跟佛教中人一竞高低：或问：“裴公休序《圆觉经》曰：‘终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也；欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，如来也。’何如？”曰：“我替他改一句：终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也；欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，罗汉也；终日圆觉而未尝圆觉者，如来也。”[3]

第二，阳明论圣人又有极为平实之一面，他将传统所说的“心之精神是谓圣”改为“心之良知是谓圣”，而良知人人本具，故个个心中有仲尼，“自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣。”（《传习录》146:205）汉儒那一套“万杰曰圣”、圣人天生异表（“尧眉八采”、“文王四乳”等等）被“满街人都是圣人”所取代。圣人不再从才力（更不再从人头、异表）上论：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金是足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千金镒，禹、汤、武王犹七、八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同，而足色相同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。”（《传习录》99:119）将圣人与才力剥离，“万镒之圣”与“一两之圣”在圣之为圣上无别。圣之为圣只在心之纯乎天理之向度上，于是，在孔子那里出门如见大宾，在阳明这里出门即见圣人，见满街人都是圣人。阳明还有“一刻的圣人”之说：“人心一刻存乎天理，便是一刻的圣人；终身存乎天理，便是终身的圣人。”[4]“一两之圣”说为人人成圣提供了信心；“一刻的圣人”说则为随时成圣提供了证据。要之，人人随时皆可成圣，士农工商、贩夫走卒全民皆圣，“六亿神州尽舜尧”。嵇文甫先生曾说，在阳明心学之中，聋圣人，哑圣人，圣人门槛放低了。这自然不错，不过也可以反过来说，人的门槛抬高了，每个人都有其内在的尊严，这是天赋之尊严，己觉而尊之则为自尊，以此待人，则为尊人。

四、阳明工夫论的现代意义

俱往矣，朱子、象山离我们已去800年，阳明离我们已去近500年，时移世易，《白虎通》说“万人曰杰，万杰曰圣”，依当时的人口规模，这等于宣布圣人不世出，无处觅踪影，但在今天中国当有一打以上的圣人，形势变化快！无论朱子、象山还是阳明即便有天纵之圣，也无法设想我们今天生存环境与生活方式出现如此翻天覆地之变化！我们又何尝能预料500年、800年之后人类会如何！如此，阳明心学与儒家修身传统究与我们何干？托克维尔《论美国的民主》有一句名言广为流传：“过去已经不再能为未来提供借鉴，精神正在步入黑暗的深渊。”这句悲凉无奈的断语，来自他对自己时代性质的观察：“尽管社会情况、法制、思想和人的感情方面发生的革命还远远没有结束，但它所造成的后果已远非世界上迄今发生的任何事情可比。我一个时代一个时代地往上回顾，一直追溯到古代，也没有发现一个与我现在看到的变化相似的变化。”今天世界之变化幅度之大、变化速度之快更远非十九世纪三十年代可比，“过去”真地已经不能为未来提供借鉴了吗？的确，世事无常，人之在世，变来变去，然而，万变不离其宗，万变终究不外人情事变，人情事变不外生老病死，生老病死不外喜怒哀乐。跟阳明心学对话、尚友古人，最终不过是跟心中的“仲尼”、“真己”对话。“成圣”不再是时代的话语，“成功”成了这个变来变去的时代不变的主题，何为成功？为何成功，如何成功，功成之后又如何，没有内心“定盘针”（“人人自有定盘针”）的“贞定”与“指引”，鲜有不迷失自我、不迷失方向者。

原载《道德与文明》2018年第5期。转自“解释”公众号，仅作学术分享，若有侵权，敬请联系。