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、 全人心理學提出“大健康”、“靈性健康”以及“大我實作”等思想，它們不僅并非無源之水，無本之木，而且左右逢源，涵蓋面極廣。為了深入了解這些思想，此處談談它們與“神秘主義”、“神秘體驗論”、“生存論的生态主義”這些概念的關系。</h1>
所謂表述為英文的“mysticism”，我國以前一般翻譯為“神秘主義”，它是世界文化重要的組成部分。我國學者王六二認為：“對神秘主義進行理性、客觀、科學的研究，始于十九世紀下半葉興起的宗教學。以往，無論在西方還是東方，神秘主義作為各個民族文化、各種宗教、哲學、文學藝術中的一部分，在整體上并未被人們當作客體來對待。
在民族文化方面，民間流行的大量有關神秘主義的著作，主要是對各類秘籍奇書的發掘整理、演繹翻新，以及對各種神秘知識、奇門道術的私授秘傳、改造創新，并時常伴之以各種末世學說，推算禍福，預言大劫、災難、恐怖等等。
而在宗教方面，這類著作往往是信徒對其宗教經驗中神人如何感應、相遇、相通、合一的見證描述，或是對各類佛經道藏、聖典聖書、教理信條中有關神秘知識的義理探讨、注解闡釋，或是講解如何通過祈禱忏悔、冥想靜觀、禅定止觀、禁欲苦修、道徳淨化，以及各種修習、修持、修煉等方法，達到一種靠人的了解或感覺經驗無法達到的最高認識。
在哲學上，這類著作大多是以形上思辯或超驗直覺來探究天地萬物的初始原因或宇宙人生的終極意義；在文學藝術、音樂繪畫方面，還有不少表現個人内在體驗，可以稱之為審美神秘主義的作品。
這些傳統上的有關神秘主義的著作本身，事實上往往構成神秘主義新的傳統，并成為它在各個時代的表達，其中一些作品，還上升為神秘主義新的經典，一些作者被奉為神秘主義大師。實際上，神秘主義也正是依靠這些傳統式的注解、闡釋、探讨、引伸，逐漸地發展、完善，形成系統。”（王六二：《近現代神秘主義研究狀況》，《世界宗教研究》，2001年第3期，第125頁。）
王六二的看法是一種較為全面的歸納。他進一步指出：“在哲學方面，成系統的有，天人合一說、老莊哲學、陰陽學說、柏拉圖的理念論、新畢達哥拉斯主義、普羅提諾的新柏拉圖主義、哈拉智的泛神論、商羯羅的不二論、辨喜的新吠檀多學說，等等。值得注意的是，曆史上，哲學神秘主義常常就是宗教神秘主義的理論表述，二者往往互相糾纏，打成一片。”（王六二：《近現代神秘主義研究狀況》，《世界宗教研究》，2001年第3期，126頁。）——我們可以看到，所謂“神秘主義”的範圍之廣，内容之深。
王六二還進一步對我國學者的研究進行概述：“神秘主義作為宗教的核心和奧秘之所在，作為民族文化之一部分，近年來，受到我國一些學者的重視和關注，取得了可觀的研究成果，積累了相當的研究資料，主要集中在三個方面：
一是對典籍的翻譯，如《五十奧義書》(徐梵澄譯，中國社會科學出版社，1984年)；蓮華生：《西藏度亡經》(徐進夫譯，宗教文化出版社，1995年)；阿丁・施坦澤茲诠釋：《阿伯特》(張平譯，中國社會科學出版社，1996年)；喬荼波陀：《聖教論》（巫白慧譯，商務印書館，1999年）；等。
二是對經典著作和研究著作的翻譯，如鈴木大拙：《耶教與佛教的神秘教》（徐進夫譯，台灣志文出版社，1984年）；馬丁・布伯：《我與你》（陳維綱譯，三聯書店，1986年）；帕斯卡爾：《思想錄》(何兆武譯，商務印書館，1987版)；鈴木大拙、弗洛姆、馬蒂諾：《禅宗與精神分析》(王雷泉、馮川譯，貴州人民出版社，1988年)；米爾希・埃利亞德：《神秘主義、巫術與文化風尚》(宋立道、魯奇譯，光明日報出版社，1990年)；傑弗裡・帕林德爾：《世界宗教中的神秘主義》(舒曉炜、徐鈎堯譯，今日中國出版社，1992年)；H.奧特：《不可言說的言說》(林克、趙勇譯，三聯書店，1994年)；S.薇依：《在期待之中》(杜小真、顧嘉璨譯，三聯書店，1994年)；尼古拉・庫薩：《論隐秘的上帝》(李秋零譯，香港道風山基督教叢林，1994年)；魯道夫・奧托：《論“神聖”》(成窮、周邦憲譯，四川人民出版社，1995年)；（托名）狄奧尼修斯：《神秘神學》(包利民譯，三聯書店，1998年)；荷爾德林：《荷爾德林文集》(戴晖譯，商務印書館，1999年)；G.G.索倫：《猶太教神秘主義主流》(塗笑非譯，四川人民出版社，2000年)榮格：《東洋冥想的心理學》(楊濡賓譯，社會科學文獻出版社，2000);米爾希・以利亞德：《不死與自由：瑜珈實踐的西方聞釋》(張祥龍主編，武錫申譯，中國緻公出版社，2001年)；安德魯・洛思：《神學的靈泉：基督教神秘主義傳統的起源》(張祥龍主編，遊冠輝譯，中國緻公出版社，2001年)；保羅・費爾代恩：《與神在愛中相遇：呂斯布魯克及其神秘主義》(張祥龍主編，陳建洪譯，中國緻公出版社，2001年)；喬納森・愛德華茲：《信仰的深情：上帝面前的基督徒禀性》(張樣龍主編，杜麗燕譯，中國緻公出版社，2001年)等；以及散見于西方宗教學著作中的有關内容，如四川人民出版社“宗教與世界叢書”中，瑪麗・喬・梅多的《宗教心理學》，約輸・希克的《宗教之解釋》中的一些章節；還有相關的重要研究著作，如弗雷澤：《金枝》(徐育新、汪培基、張澤石譯，中國民間文藝出版社，1987年)；列維一布留爾：《原始思維》(丁由譯，商務印書館，1986年)；馬林諾夫斯基：《巫術、科學、宗教與神話》(李安宅譯，中國民間文藝出版社，1986年)等。
三是對各種宗教神秘主義的研究，如薩滿教、禅宗、藏密、道教中的神秘主義，以及印度的瑜珈和克裡希那崇拜、猶太教的喀巴拉和哈西德派、中世紀基督教神秘神學和隐修主義、伊斯蘭教蘇非派等；如果我們把對紛繁雜亂的神秘文化的重新整理和再闡釋都算在内，如四庫全書中的類書，從讖緯、符咒、數術、風水、星占學、内外丹術到養身等方面，則此類著作文章不勝枚舉。（王六二：《近現代神秘主義研究狀況》，《世界宗教研究》，2001年第3期，139頁。”
王六二的上述論文的研究是一個很好的梳理和概述，為我國進一步研究“神秘主義”提供了線索。但他的論文沒有涉及世界心理學的許多成果，例如，在上世紀末，從美國興起的“後人本心理學”（超個人心理學），以及以肯·威爾伯為代表的“整合學”。
王六二的論文，也沒有涉及到我國學者研究的富有創造性和創新的部分。例如，我國學者張祥龍的一些看法：
張祥龍先生認為；“神秘體驗論”的英文“mysticism”，沿襲已久的一般的漢語譯法是“神秘主義”。這種譯法沒有表達出“mysticism”一詞在發展、變化中的真實和準确的含義。他指出，将“mysticism”譯為“神秘主義”是不妥的：“幾乎所有的‘mystic’或主張‘mysticism’的人都強烈反對讓任何‘主義’（觀念化的理論、作風和體制）來主宰和說明自己的精神追求。他們所尋求的是超出任何現成觀念的原發體驗；在基督教（主要是宗教改革前的基督教和改革後的天主教），可說是與神或大精神（Godhead）相通的體驗；在非基督教，特别是東方文化傳統中，則是對本源實在（梵－我，道，佛性）的體驗。這樣，稱之為‘主義’就有悖其義。此外，在當今漢語界中，‘神秘體驗主義’似乎帶有濃重的反理性色調，在許多語境中已不是個中性的，而是否定性的詞。将‘mysticism’譯為‘神秘體驗論’就避免了這一層不必要的成見。”
張祥龍先生在這裡強調的是思想的開放、自由，體驗的鮮活。不管是否所有使用或者主張“mysticism”的人都反對任何“主義”來束縛自己的精神追求，但對待神秘體驗的開放态度在多種論語，尤其是心理學領域已經成為一種強大的潮流。以馬斯洛等為代表的人本心理學，以及繼往開來的後人本心理學就是如此。我們讀馬斯洛的著作可以發現，盡管他也使用“mysticism”一詞，但他也是指一種重視靈性體驗、神秘體驗的傾向，它與那些保守的、因循守舊的、反理性和反科學的傾向完全不同，如果我們按照舊的習慣，将其翻譯為“神秘主義”是不恰當的。
馬斯洛更多地談論了“高峰體驗”這一更容易被大衆接受的概念。他把神秘體驗也看成是一種“高峰體驗”。他還提出“約拿情結”“超越性病态”等概念以論述這方面的問題。他生動地用“在一個不到1.5米高的房間裡量身高，所有人都不超過1.5米”這樣的警句來表達人性發展、開放心态的重要性。我認為，神秘體驗論最重要的特性之一就是開放性。
肯·威爾伯在有關神秘體驗的看法與立場與馬斯洛是類似的，他在論證方面也有相當的特色。他說：“重視神秘體驗者要求你不可輕信任何一件事情，他們要你以自己的覺知和體驗進行一連串的實驗。你的心就是你的實驗室，而靜修就是你的實驗。等自己嘗試後，再把結果和别人的實驗比較。”
有的人認為重視神秘體驗者的“神秘體驗”不确實。肯·威爾伯對此回應：“我贊同神秘體驗不見得比其他的直接經驗更确實，然而這個論點不但沒有貶低神秘體驗，反把它提升到與其他經驗等同的地位。換句話，如果你反對神秘體驗，必須反對所有以經驗為基礎的知識，包括實證科學。例如，我認為我正在看月亮，但我可能是錯誤的；實體學家認為電子是存在的，他們也許是錯誤的；評論家認為《哈姆雷特》是一位叫莎士比亞的人寫的，他們也可能錯誤。那麼，我們如何才能夠明白？必須從更多的經驗中加以檢查——這也是曆史上的重視神秘體驗者一直在做的。”
其實，他們所使用的“mysticism”一詞的含義似乎更接近“重視神秘體驗的研究傾向”。但如果這樣譯，就顯得太長了，姑且譯為“神秘體驗論”罷。不過，我還是把“mystic”稍微啰唆地改譯為“重視神秘體驗者”。
與“mysticism”相應，我把“esotericism”翻譯為“深奧體驗論”，把“esoteric religions”翻譯為“深奧宗教”。原譯者把“esoteric religions”翻譯為“秘密宗教”，把“esotericism”翻譯為“秘密主義”。正如肯·威爾伯所說：“神秘體驗論或者深奧體驗論并不意味着它是秘而不宣的，而是直接的體驗和覺察。深奧宗教要求不迷信或者盲從任何教條，相反，它要求以自己的知覺做實驗。如同所有傑出的科學，它以直接的經驗做基礎，絕不是以迷信或者希望。此外，它必須被公開檢驗或者被一群親自做過實驗的人認可，這項實驗就是靜修。”是以，“esoteric”的主要含義是與“世俗”相對，而不是與“公開”相對，強調需要通過艱難過程的靜修，強調的是深奧，而不是保密。另外，如果把“esoteric religions”翻譯為“秘密宗教”，容易與“Tantra”（密宗）混淆。
關于這方面的研究，我國學者盧鳳則辟新路，從生态主義的角度，提出另外一種提法，即“生成論的生态主義”的概念。他提出：“生态主義不必表述為神秘主義，但生态主義必須反對實體主義世界觀和科學主義方法論（現代光榮的分析、批判方法的典範），并指出隻有生态主義才能指引我們走出現代性思想的困境，進而走出全球性的生态危機。”（盧鳳《科學主義、生态主義與神秘主義》，《以人為本與中國特色社會主義》，第322頁。）
他還指出：“生态主義隻需要與生成論（或有機論）聯姻，不必與神秘主義沾邊。生成論不再預設本質與現象的截然二分，不再追問構成萬物的本質或‘宇宙之磚’是什麼，也不再設定形式與内容的截然二分，卻認為自然是生生不息的，用普利高津的話說即：‘大自然确實涉及對不可預測的新奇性的創造，在大自然中，可能性比實在性更加豐富。’大自然的創造就展現為自然物的進化，其典型表現就是地球上各種生物的進化以及整個地球的進化。現代宇宙論也告訴我們，自‘大爆炸’始，宇宙的演化就是一個不斷生成新元素的過程。我們可通過各種科學了解部分自然奧秘，但絕不可能通過發現某種純形式的數學結構而逐漸接近對自然奧秘的完全把握，因為沒有什麼永恒不變的‘存在’（being）、形式、理念或本質供我們把握，萬物皆處于生成（becoming）過程中。”（盧鳳《科學主義、生态主義與神秘主義》，《以人為本與中國特色社會主義》，第323頁。）
盧鳳先生的這些看法，與我們上面的看法是一緻的，
他清晰地指出：“隻要一個學說承認自然具有神秘性，那麼它就是神秘主義的嗎？不對！必須進一步追問，它是如何體認自然的神秘性。如果認為，隻要斷言自然永遠隐藏着無窮奧秘，就是神秘主義，那麼我們隻好承認生成論的生态主義是神秘主義。但這樣界定神秘主義是不恰當的。”（盧鳳《科學主義、生态主義與神秘主義》，《以人為本與中國特色社會主義》，第324頁。）
我們可以看出，為了區分使用“神秘主義”一詞的不同情況，凸顯當今對于神秘體驗的新了解，以及對于人性不斷進化與發展的看法，他關于“生成論的生态主義”的提法是非常有價值的。；
盧鳳先生具有批判性地指出：“人是萬物之靈，是自然界最複雜的存在者（至少無神論者持此觀點）。如果人的本質也被科學把握得一清二楚，且對人的認識也奠定在實體學基礎之上，那麼還有什麼能超越實體主義的知識視野呢？然而，21世紀的科學早就不再是鐵闆一塊的科學了。以諾貝爾獎得主普利高津為代表的一批科學家已斷然拒斥了還原論的實體主義，而清晰地表現了一種生成論的世界觀。這種世界觀顯然就是懷特海、伯格森等人闡述過的世界觀。懷特海說：自然是變化不息的脈動着的有機體，‘宇宙就是産生新事物的創化過程（acreative advance intonovelty）。’懷特海承認，他的‘機體哲學似乎更接近于某些印度思想或中國思想的支脈，而不是更接近西亞或歐洲人的思想。’中國傳統的道家和儒家都認為“天地之大德曰生”，都認為大自然是生生不息的。”（盧鳳《科學主義、生态主義與神秘主義》，《以人為本與中國特色社會主義》，第325頁。
在全球化的今天，中國傳統文化以及東方文化正受到更多的重視，我們會發現盧鳳先生的這些看法是很令人共鳴和具有啟發性的：
“生成論的生态主義會告誡人們：不要把自然的全部奧秘設想為一個數學結構或邏輯體系（即永恒不變的形式）；不要以為發現了某些基本公理以後，真理就會在一個邏輯體系内不斷積累；不要以為知道了基本粒子、場、黑洞等就知道了萬物的構成；不要以為知道了基因的雙螺旋結構就把握了生命的一切秘密；不要以為人類憑借科技力量的增長可以在宇宙中為所欲為。
生成論的生态主義會提醒我們：人是有限的、脆弱的，是依賴于大自然的，具體說是依賴于地球的生态健康的，如果地球上的非人生物活不了，人也活不了；因為大自然永遠隐藏着無限奧秘，是以人類對自然物的幹預力度越大，其幹預活動之不可預測後果就越嚴重，或說自然物對人類的反作用力就越大；因為人永遠改變不了其有限性和脆弱性，故随着征服性科技力量的增長和人類對自然物幹預力度的增強，總有一天會達到這樣的地步——自然物對人類的反作用力達到了徹底毀滅人類的、‘量級’，或說人類幹預自然物的後果已到了自己所不能承受的程度。生态主義明确告訴我們，地球生物圈的承載力是有限的，人類經濟活動對生物圈的破壞若超過其承載度，生物圈會被毀滅，生物圈毀滅了，人類也就被毀滅了。”（盧鳳《科學主義、生态主義與神秘主義》，《以人為本與中國特色社會主義》，第326頁。）
這些看法，也是對于實體主義的科學主義的局限性，以及唯科學主義的有力批判。
