作者：張文傑
原載《史學理論研究》1998年第3期
一、回顧
最早使用“曆史哲學”一詞的是法國哲學家伏爾泰。伏爾泰于1765年出版了他的《曆史哲學》一書，本書是專為夏特萊侯爵夫人而寫，最初是以單行本出版。後來本書作為“導論”收入《風俗論》一書中。
《風俗論》一書也是專門為夏特萊夫人而寫的。在伏爾泰看來，“曆史哲學”就是尋求在其整體上了解曆史、了解支配曆史的那些原則及它可能隐含着的意義。
伏爾泰認為，曆史研究不應僅僅是堆積曆史事實，它應該用哲學的或理論的高度來了解。這個由伏爾泰創造的名詞很快就在哲學和曆史學的領域裡獲得了永久的地位。關于伏爾泰，我們後面還要談到。
曆史著作是記錄過去所發生的人類的活動，曆史學家們的工作不能簡單地僅僅限于知道或者确定曆史事實而已，從過去所發生的曆史事件、曆史事實中尋求出某種曆史發展和變化的原則或規律，而且還要把曆史人物的活動所表現出來的思想提高到一種理論的高度上來，要總結出一種理論觀點來，這才是曆史學家所要做的。
近現代所謂的曆史哲學，一般指西方唯心主義的曆史哲學。馬克思主義關于人類曆史發展的普遍規律的科學，則被稱為“唯物主義曆史觀”，簡稱“唯物史觀”。
“曆史哲學”就是用哲學的觀點來研究曆史，研究曆史發展的規律，研究曆史學家如何研究曆史的，他們用什麼樣的方法來研究曆史，以及他們如何看待曆史。時代在不斷地變化，科學觀念和哲學觀念也會跟着演變。
“曆史哲學”一詞的含意，也會随着時代的不同和哲學與科學觀念的變化而不斷地改變着。研究曆史演變的規律,并試圖在曆史發展的過程中尋找出一種模式，或者說一種法則，這就是思辨的曆史哲學的主要任務。
思辨的曆史哲學家們相信，在人類的曆史程序中，會有某種普遍的計劃或預定的計劃，以及某種包羅萬象的目的或模式，這種信念非常根深蒂固，在不同的時代，不同的地點，以不同的形式表現出來。曆史知識的性質是什麼？曆史了解的性質又是什麼？這些問題，就需要分析的或批判的曆史哲學家們來回答了。
分析的或批判的曆史哲學家們試圖弄清曆史學家自身研究的性質，并尋找出在知識的地圖上曆史研究所占據的位置。思辨的曆史哲學的對象是整個曆史過程，它要對曆史過程所走過的道路和方向進行解釋和闡述；而分析的或批判的曆史哲學對曆史發展過程的本身并不感興趣，它主要把精力集中在研究曆史學家們在探究和了解曆史的程式、性質和範疇上面。
也可以說，“ 思辨的曆史哲學是曆史學的形而上學，而分析的曆史哲學則是曆史學的知識論”（何兆武先生語）。從現在西方一般發展趨勢看，分析的、或批判的曆史哲學似有逐漸替代思辨的曆史哲學之勢。20世紀在西方除了湯因比之外或許再也不會出現偉大的思辨的曆史哲學家了。
近代的西方曆史哲學是從法國啟蒙時代的思想家伏爾泰和意大利哲學家維科開始的，這在西方學術界大緻已成定論。但現代的西方曆史哲學始于何時？通常認為是始于1938年。之是以這樣劃分，是因為在這一年有兩部重要的著作相繼問世：那就是法國哲學家雷蒙•阿隆的《曆史哲學緒論》和曼德爾鮑姆的《曆史知識的問題》。當時這兩部書在講英語的國家的人們當中并沒有産生很大的直接影響，而且阿隆的書直到1961年才有英譯本問世。
但是，這兩部書卻是最早探讨曆史認識問題的正式著作，他們在各自的國家裡向讀者介紹了19世紀末到20世紀初在德國開展的一場關于曆史主義的論戰。到1951年沃爾什的《曆史哲學——導論》出版，開始出現了“分析的或批判的曆史哲學”一詞，“分析的或批判的曆史哲學”開始取代“思辨的曆史哲學”，而成為與之相對立的新學科。這個轉向與西方分析哲學的興起與熱潮是密不可分的。
自從分析的曆史哲學正式登上舞台以來，曆史哲學家們的重點，就從過去的隻注重曆史事實與曆史過程的研究，逐漸轉到曆史思維與曆史知識性質的問題上來，也就是說轉到了主體如何認識曆史的客體的問題上來。
國際性的曆史哲學雜志《曆史與理論》（History and Theory）于20世紀60年代初創刊，這本雜志的問世對曆史哲學的研究來說，無疑是一件天大的好事。它的創刊說明了在西方學術界，曆史哲學這門學科受到了應有的重視。随着時間的推移，人們會越來越了解它的重要作用。
一些西方著名的曆史哲學家先後都擔任過這個雜志的編委。為什麼說《曆史理論》的創刊是非常重要的呢？因為在西方，尤其是在英國，有一部分人是不承認曆史哲學存在的，是以這個雜志的出現有着非常重大的意義，像沃爾什等很多英國哲學家都參與了這個雜志的編輯工作。
曆史哲學的研究是一個跨學科的研究，它涉及到曆史學和哲學這兩個學科、兩種不同的知識領域，但又不是這二者簡單的捏合，這就不能不給研究它的人增加某種困難。要研究曆史哲學，就必須具備兩種知識：一是需要有豐富的曆史知識；二是要有深厚的哲學基礎。
美國當代的曆史學家伊格爾斯（G.G.Iggers）曾經談到：“曆史哲學受到雙重要求的制約：在曆史方面，不能無視曆史的特殊的特征（或者這些特征是什麼的問題）；在哲學方面，可以認為曆史學科是能夠同其他形式的研究和認識相比較的。”而且，當代西方的各種哲學流派：如新康德主義、新黑格爾主義、實證主義、存在主義、邏輯實證主義、解釋學、符号學、結構主義等等，都對西方曆史哲學的研究有着不同程度的影響。
當然，有一點應當注意，那就是研究曆史哲學最忌諱的就是把某種哲學流派生搬硬套地加到曆史哲學中來，像那種西方有一種哲學流派就有一種曆史哲學的看法是不對的。
我們也可以借用貝爾納的一些看法，他在談到科學哲學的時候曾經談到，搞自然科學的人不願間去研究科學哲學，搞哲學的人也不屑于去研究，結果導緻很少有人去研究科學哲學（當然最近二三十年科學哲學的研究興盛起來了，但當時确是那樣的一種情況）。曆史哲學的研究也有與科學哲學相類似的情況。
二、基督教的曆史哲學
古代希臘文明有過輝煌燦爛的成就。它産生過像希羅多德、修昔底德、波裡比阿和普魯塔克這些偉大的曆史學家；也出現過像柏拉圖和亞裡士多德這樣偉大的哲學家。然而嚴格說來，希臘人卻沒有創造出一種真正的曆史哲學。
最早有意識地創造曆史哲學的人，應該說是早期的基督教神父聖奧古斯丁，他的《上帝之城》就是第一部這樣的著作。從中世紀到近代初期，神學的曆史觀一直占有統治地位。人類的曆史被看成是一幕展現天意的戲劇。
聖奧古斯丁出生在北非的塔加斯特，父親是一個異教徒，母親是一個虔誠的基督教徒。奧古斯丁在他的故鄉接受過正統的古典教育。公元391年被提升為非洲希波城的主教。他的主要著作有：《上帝之城》、《忏悔錄》、《論三位一體》等。
德國哲學家雅斯貝爾斯說過：“奧古斯丁的作品好像一座礦山，寶石與金脈深埋在大堆的岩石之中”。後世的曆史哲學家們有責任，也有必要開發和利用這些“寶石”與“黃金”。
《上帝之城》這部著作的産生是由于西哥特人攻占羅馬所激發出來的。這些遊牧民族的勝利以及他們的暴行，特别是“基督教婦女受到野蠻士兵的污辱”，深深刺激了聖奧古斯丁的心靈，這個文明世界的首都的陷落，使得奧古斯丁對世俗文明進行了沉思。
他尋求用超自然的天命來拯救人類。而這一沉思的結果就是關于曆史哲學的第一部著作──《上帝之城》。《上帝之城》花費了奧古斯丁十餘年的心血。他在書中哀歎羅馬帝國的滅亡，而一切“塵世之城”都有滅亡的一天。他認為，自從人類産生以來，就有兩座城市：一座是“上帝之城”，一座是“塵世之城”。人類的曆史就是上帝之城戰勝塵世之城的曆史。
《上帝之城》一書對中世紀基督教的觀點作了典型的闡述，按照聖奧古斯丁的觀點，曆史是一幕世人贖罪的戲劇。曆史是塵世和極樂世界、即上帝之城之間的永恒的鬥争。塵世是魔鬼的世界，是邪惡的社會，是罪孽深重的人類的世界，它被塵世的享樂和物質利益所敗壞，是以命定要受到永久的處罰。
天國則不同，那裡是一些救贖和永久幸福的聖人們以及其他正直的人組成的社會。在奧古斯丁看來，人類的曆史整體是可以用一種單一的觀念來加以解釋的。我們的一切曆史哲學皆來源于此。
奧古斯丁解答一切曆史問題的論據，不是來自對經驗事實的研究，而是來自天啟。奧古斯丁的這些思想，反映了羅馬帝國崩潰時期整個社會思想的狀況，它對以後的宗教哲學産生了深刻的影響，并為經院哲學奠定了理論的基礎。
其實一種思想的産生都不是孤立的，都是與當時社會緊密相關的。羅馬帝國的滅亡刺激了聖奧古斯丁，同樣湯因比的曆史研究也是由于第二次世界大戰。是以曆史哲學并不憑空而來的。
奧古斯丁之後一千多年，在法國又出現了一位曆史哲學家──鮑修哀。鮑修哀是法國近代初期的曆史學家,他于1681年出版了《通史論》。《上帝之城》和《通史論》在基督教曆史哲學中可以說這是兩部最重要的著作。
當然鮑修哀的著作的影響和重要性都無法與奧古斯丁相比，但他的著作代表着基督教曆史哲學的結束。鮑修哀把宗教神話當作曆史的事實來考慮，把它們混同為真正的曆史事實。他總是在人類的行動中尋找神的計劃。鮑修哀在《通史論》中所論證的是：
人類曆史是由一種更進階的智慧所設計的，國家的興衰是由神意所決定的。鮑修哀的曆史哲學仍然代表着神學階段。在鮑修哀之後，随着曆史由中世紀步入近代，基督教的曆史哲學就開始衰落并呈現出後繼無人之勢。是以至今未出現過一套系統的基督教曆史哲學。
對于基督教的思想家來說，曆史本身的時間是一次性的，它有一個開端：創世紀；它有一個中點：基督的誕生；它向前是到一個終結──最後的審判。因為時間是如此有限，一切民族都必須在亞當的創造和最後的審判之間完成他們的命運。由此，時間獲得了一個向量；它是不能逆轉的。
三、曆史哲學世俗化的先河
──維科和伏爾泰
古奇曾經這樣評價中世紀的史學：
“中世紀的空氣彌漫着濃厚的神學味道，奧古斯丁的影響，在一千年之中幾乎像是一種物質力量，壓在歐洲人的心頭，使他們無法注意世俗曆史及其問題。由于一切都被歸之于神意，是以對自然因果關系的探索也被看作完全不必要，如果不算是僭越的話。這樣，曆史就成了布道，而不是一門科學，成了對基督的驗證，而不是設法客觀地追溯和解釋文明的程序。”
文藝複興是一個思想世俗化的運動，對于人的智力和人體美的引以自豪的喜悅心理取代了中世紀理想中的憂郁的禁欲主義，對人類在世間的成就的研究取代了對人的精神特質和死後情景的思索，這種新精神在曆史研究領域裡也反映出來，人文主義的曆史學迅速傳遍歐洲。是以曆史哲學的世俗化開始于啟蒙運動以後。
18世紀曆史哲學進入了它的近代時期。由于自然科學的進步，自然規律的觀念在人們的思想裡逐漸占了上風。人們注重自然科學，哲學開始把人類的心靈和它周圍的自然界之間的關系作為自己的主題。近代哲學的着眼點是“人”，是“自我”，人是哲學的主體。這種趨勢影響到曆史哲學的發展。
哲學家們是從“人”的方面、而不是從“神”的方面去觀看曆史。近代曆史學家們也就不再把“上帝”作為曆史的中心，而是以人類作為曆史研究的對象。在啟蒙運動的思想家們看來，就人類事務的命運做出宗教的和形而上學的猜測的時代已經結束，而今人們則要在事實的基礎上提出一種新的解釋，把人們從愚昧無知、搖擺不定和原始迷信中解脫出來。
對于是誰首先建立了近代的曆史哲學這個問題在西方有不同的說法。有人認為是法國思想家伏爾泰，也有人認為是意大利哲學家維科。其實伏爾泰和維科這兩個人對于近代曆史哲學的基礎的奠定，各自做出了自己的貢獻。
維科對于把曆史改造成為一門“新科學”并而且喚醒了人們的曆史意識方面做出了突出的貢獻。他努力在神意之外去尋求曆史發展的規律。18世紀的啟蒙運動相信理性的覺醒可以使人了解曆史并掌握未來。維科于1725年出版了他的大著《各民族本性的新科學的原則，從中得出關于各民族自然法的一些新原則》，簡稱《新科學》。1986年人民文學出版社出版了朱光潛先生的中譯本。
這本書可以說是曆史哲學世俗化的開端，它論及到各個民族共性的新科學的原則。維科力圖把曆史學系統地改造成為一門“新科學”，并力圖喚醒人們的曆史意識。是維科第一個在理論上劃分了上古、中古和近代的差別。與基督教思想家們不同，他真正關心的是對曆史的自然法則的研究，也可以說是對人類本身的自然過程的研究，而這與超自然的幹預完全無關。
維科的偉大發現是：世界曆史是由人所創造的，是以在人類心靈本身的變化中可以找到它的原則。他在《新科學》中說：
“民政社會（按，即市民社會或公民社會──引者）的世界确實是由人類創造出來的，是以它的原則必然要從我們自己的人類心靈各種變化中就可以找到。任何人隻要就這一點進行思索，就不能不感到驚訝，過去哲學家們竟傾全力去研究自然世界，這個自然界既然是由上帝創造的，那就隻有上帝才知道；過去哲學家們竟忽視對各民族世界或民政世界的研究，而這個民政世界既然是由人類創造的，人類就應該希望能認識它。”
維科把曆史分成三個時期：一、神的時代；二、英雄時代；三、人的時代或文明時代。維科雖然信仰天主教，但是在維科那裡，上帝在曆史中的作用隻是通過他所創造的人性間接地起作用，而不再進行直接幹預。然而這樣一部近代曆史哲學的開山之作，在很長的時期裡卻不為人們所熟悉。
伏爾泰是著名的啟蒙時代的思想家和史學家。他的主要史學著作有：《查理十二傳》（1731年）、《路易十四時代》（1756年）、《風俗論》等。伏爾泰第一個使用了“曆史哲學”這個術語。1765年他以《曆史哲學》的标題出版了他的著作。他寫的是文明的曆史而不是國王的曆史。這在寫曆史和解釋曆史方面引起了一場革命。他所探求的是民族的精神、習慣、習俗等等。
伏爾泰研究的主要對象是法律、藝術和風尚。隻有能起重大作用的史實他才寫進去。他是本着這種精神去寫他的《路易十四時代》的。他在寫這部著作的時候，并不是為路易十四樹碑立傳，而主要是為了描述路易十四所生活的那個時代。
伏爾泰說：
“隻要有可能，我就責成自己寫關于風俗、科學、法律、習慣和迷信的曆史。我所看到的是幾乎到處隻是國王的曆史；我想寫的是仆人的曆史。”
伏爾泰寫的是世界史，而不是某一地區、某一民族的曆史。他特别反對把所謂的世界史以猶太這個小民族作為描述的對象和立論的根據。他看不上那些把世界上四分之三的地方置諸腦後的所謂世界史著作。
在他看來，曆史學家應該有意識地并按一定目的來進行選擇。全部的曆史的解釋都應服從于一種定向的價值、一種理想的手段。伏爾泰解釋一切人類所依賴的那種定向的價值和理想就是啟蒙哲學的價值和理想：是人類對理性、自由、容忍、和平和心靈在藝術和科學領域的完美無缺。
在伏爾泰看來，并不是曆史上發生的一切都值得寫，隻有那種能夠描寫人們的天資和習慣的東西、那些能夠充當教訓和勸告人們愛美德、愛藝術和愛祖國的東西才值得寫。湯普森曾經這樣評價伏爾泰，他認為伏爾泰有兩大貢獻：
第一，他是第一個把曆史作為一個整體進行觀察的學者；第二，他把曆史了解為人類一切活動表現的記錄。這包括藝術、學術、科學、風俗、習慣、食物、技術、娛樂和日常生活的各個方面。
在伏爾泰看來，了解曆史要從大處着眼，而不應注意細枝末節。因為“這樣研究曆史，就可以上下古今盡收眼底，而不緻陷于撲朔迷離。”伏爾泰認為寫曆史不應根據奇迹，也不能根據神話，而要根據曆史事實。他徹底地否定了曆來那些按照神話傳說來寫曆史的人。
他說：“人類的大部分過去是、而且将來很長時間也仍将是荒謬而愚蠢的；而最荒謬的人，可能就是那些企圖在這些荒誕不經的神話中找出某種意義，并在宗教狂熱中摻進一點理性的人”。
伏爾泰極其贊賞中國。在他看來，隻有在中國的法律、宗教和習俗中才看不到這種荒謬絕頂的東西。是以隻有中國的曆史具有确實可靠性。他說：“其他民族虛構寓意神話，而中國人則手中拿着毛筆和測天儀撰寫他們的曆史，其樸實無華，在亞洲其他地方尚無先例。”
伏爾泰對中國古代的曆史給予極高的評價。在他看來，中國人的曆史書中“沒有任何虛構，沒有任何奇迹，沒有任何得到神啟的半神的人物。這個民族從一開始寫曆史，便寫得合情合理。”世界上隻有中國人做到了擺脫一切迷信和野蠻行為的宗教來撰寫曆史。
伏爾泰說：地球上的萬物都變了，可是唯有美德從來不變。伏爾泰對曆史哲學的貢獻還在于他寫的是世界史，而不僅僅是西方的曆史。伏爾泰所開辟的這個道路成為後來包括斯賓格勒和湯因比在内的曆史哲學家們所遵循的規範。伏爾泰在曆史哲學世俗化方面邁出了決定性的一步，這在中世紀是極不簡單的一步。他堅持認為異教徒在文明中能起重要作用。
伏爾泰試圖把曆史的和自然的一切事件當作普遍規律的必然産物來解釋。雖然有時他也借助于上帝，然而伏爾泰的上帝既不是聖奧古斯丁的上帝，也不是鮑修哀的上帝。在伏爾泰那裡，上帝變成了一個形而上學的力量。這也就意味着，從伏爾泰開始，曆史哲學從神學階段進入了形而上學的階段。
德國曆史學家梅尼克曾這樣評價伏爾泰：伏爾泰的上帝是一個資産階級保護人的上帝。在伏爾泰的一系列著作中，包括他那脍炙人口的諷刺小說中，他辛辣地嘲笑了天命論，他把曆史事變了解為自然過程中的必然與偶然的結合。他一方面抨擊神學目的論，把中世紀教會的神權統治看成是黑暗的統治；一方面又相信曆史的進步，即曆史是在光明對無知愚昧的鬥争之中求得進步的。
到18世紀末的孔多賽，上帝才從對曆史的哲學解釋中消失。孔多賽是啟蒙運動時期傑出的代表人物，他的主要著作是《人類精神進步史表綱要》（Esquisse d'un tableau des progres de l'esprit humain）。他宣揚進步史觀，這曾起到過鼓舞人心的作用。他否定并抛棄了基督教的上帝觀，肯定了現實人生的意義。他試圖從曆史的發展中尋找答案。孔多賽認為，人類的進步服從于一定的普遍規律，而認識這個規律有助于預見。
四、19世紀實證主義哲學對曆史哲學的影響
提倡實證主義哲學的有：孔多賽、屠爾哥（Turgot，1727-1781）、休谟、吉本、巴克爾、泰納和孔德等人。實證主義者們認為，人類認識的各個領域都是逐漸地從超自然的神學階段開始，經過思辨的形而上學階段，而達到以經驗為根據的“實證的”或科學的階段。
他們試圖把自然科學的方法引進到曆史學研究的領域中來，他們認為有可能發展出一種在方法和概括上與自然科學相類似的社會科學，是以也就有可能系統地闡述曆史發展的規律。然而他們卻忽視了這兩種科學不同的性質，其方法雖可借鑒乃至引用，但不能全盤取代。
在19世紀末20世紀初，實證主義學派有代表性的曆史學家有：拉維茨、瑟諾博斯、奧拉爾等人，他們接受實證主義哲學而要把曆史變成實證科學。他們把曆史的任務歸結為正确地考證和叙述曆史事實，主要是在政治史和思想史領域，而拒絕對曆史事實進行綜合性的概括。
實證主義學派的産生與19世紀自然科學獲得了空前的成功是分不開的。首先是拉普拉斯的天文學，然後是達爾文的進化論，此時科學與産業革命相輔相成。在哲學上，在法國有孔德提倡實證哲學，泰納将實證哲學應用于文藝史研究。
實證哲學不但否定神學，而且認為各種思辨哲學都是形而上學，他們企求的是建立一種唯科學論（Scientism）。柯林武德給實證主義下的定義是“為自然科學而服務的哲學，正如在中世紀,哲學是為神學而服務一樣”。柯林武德認為實證主義者對自然科學的見解是非常淺薄的。
在他們看來，自然科學包括兩件事：首先是确定事實；其次是構成規律。“曆史的過程對于實證主義者來說，在性質上與自然的過程是一樣的，而這就是為什麼自然科學的方法可以應用于解釋曆史”。泰納提出了自然環境決定論，他用種族、環境和時間三項标準來衡量一切心靈的産物。
英國曆史學家巴克爾同樣認為人類社會是有規律的，在他看來，曆史研究必須借助于自然科學的方法，人類是受因果律制約的。
實證主義者要尋求的是支配曆史變化的規律。孔德提出人類精神發展的三階段（神學的、形而上學的、科學的或實證的）曆史理論。他有意使曆史研究模仿自然科學。并盡力使曆史學向自然科學看齊。他們用純粹自然科學的眼光看曆史，他們認為曆史學是一門科學。
首先确立事實，然後從中找出結論。他們尊重曆史事實。法國曆史學家維拉爾認為，實證主義，後來又有一種主觀主義的新實證主義，不過主張這種新實證主義的在哲學家中間比在曆史學家中間更多。他們承認曆史學家的職責在于研究已經發生的事情，而無須問一問這些事情為什麼發生；又在于不斷地說明人事的無限變遷，進而證明人事方面永遠沒有必然性在支配着。實證主義實際上就是把自然科學不加分析地生搬硬套地加進曆史研究領域裡來。
沃爾什曾這樣評價實證主義，他說：實證主義的“目的就是要從純粹迷信和胡亂猜測之中篩選出真正的知識來，并提供一種手段把此前認為是形而上學的思辨領域的題目置之于一種健全的科學基礎之上。這種哲學曾對19世紀的曆史編纂學有着極大的影響，而它的主要建築師就是法國作家奧古斯特•孔德。”沃爾什認為孔德要把各種事實都“塞進一個僵硬的架構裡”，而“它是被構造出來以适合于孔德本人的偏見的。”
實證主義在19世紀對曆史編纂學的影響是非常大的，它大大推動了對曆史記錄的考訂和曆史材料的積累。“19世紀科學對曆史解釋的第一個重要的影響，可以說是使曆史家深刻地認識到研究事物根源的重要性。”實證主義者試圖把社會現象從神學和形而上學的束縛中解放出來，并且把實體學、化學和生物學中的法則引進到社會研究中來。
是以實證主義對曆史學的研究的意義不可低估。不僅在當時，而且在今天還一直有許多人相信它，像現在美國的新史學派，依然在強調曆史學的任務就是綜合應用現代科學技術成果，美國曆史學家魯賓遜就是其中一個主要代表人物。魯賓遜認為曆史學家不一定去掌握其他臨近的科學的原理，不一定非成為人類學家或心理學家，但他們必須利用其他科學家提供給曆史學的學說，因為這樣可以使曆史學家提出新的見解，糾正錯誤觀點。
不僅如此，這樣做的結果還會使曆史學取得更有價值的成果。一切現代科學的成果自然會滲透到曆史學中去，但是我們還應該有意識地把自然科學的成果運用到曆史學中來。這一點不應該成為問題，否則曆史學就不能和現代科學的發展保持同步。但是我們也應該看到，曆史學終究不是自然科學，也不能以自然科學為依歸。是以我們既要看到19世紀實證主義對曆史學研究的貢獻，也要看到它給曆史學帶來了不可低估的負面影響。
卡爾稱19世紀對曆史學家來說是一個“稱心如意的時代，它洋溢着信心和樂觀主義”，在這個“天真無邪的時代，曆史學家在伊甸園裡走着，不用哲學來遮蔽身體，在曆史這位上帝的眼前，一絲不挂，也沒有感到害羞”。
五、德國唯心主義的曆史哲學
如果說18世紀的學術園地是實體學獨領風騷，那麼可以說到了19世紀曆史學也開始占有一席之地。而曆史哲學思想群花竟相開放最突出的要算德國了。康德、赫德爾、黑格爾等哲學家，還有曆史學領域裡的蘭克學派等等，前後相繼，在當時出盡了風頭。
蘭克的名言就是“如實地叙述事實”。他标榜所謂“用事實來說話”。這是典型的“客觀主義”曆史研究法，其實這一點是做不到的。正因為如此，蘭克學派缺少對曆史的理論總結和概括。
德國唯心主義與曆史循環論、實證主義不同，它們把文化科學中的曆史學領域同自然科學嚴格地差別開來。康德、黑格爾等哲學家都把曆史看作是，人與社會制度之不斷順應理性觀念的過程。
伊曼紐爾•康德是德國古典哲學的創始者。在康德看來，人類的行為，同任何别的自然事件一樣，是由普遍的自然規律決定的。曆史學就是叙述這一表現過程的。康德把曆史看成是一個發展進化的過程，當我們考察人類意志自由的作用的整體時，我們就可以看出它們有一種合乎規律的程序。康德把曆史看成是發展進化的過程，同時他也重視曆史事件中的因果關系。
嚴格說來，康德沒有專門從事曆史哲學的研究。他隻寫過一篇題為《世界公民觀點之下的普周遊史觀念》的論文，發表于《柏林月刊》1784年第4卷上。他的觀點受到他的學生赫德爾的反對，赫德爾寫過《人類曆史哲學的觀念》一書。
為此，康德寫了一篇書評《評赫德爾<人類曆史哲學的觀念>》（刊載在《耶拿文學通志》上）和《人類曆史起源臆測》（載《柏林月刊》1788年第7卷），作為對赫德爾的答複。但是康德對曆史哲學的影響卻不可低估。他的《世界公民觀點之下的普周遊史觀念》這篇曆史哲學論文，從理論上典型地發揮了他本人的以及整個啟蒙時代的曆史觀點，進而把18世紀的曆史觀提到一個新的哲學高度。
他提出：“人類曆史整個說來，可以視為一幕大自然的隐蔽的計劃的實作”。是以人類的曆史就同時具有合目的性（朝着一個目标前進）和合規律性（按照一定的計劃而展開）的兩重性。随着人類由自然狀态進入社會政治狀态，人性也就逐漸地得到其完美的實作。這一實作過程就是曆史。
康德深信人性完美終究會在曆史中充分實作的，但是這種實作不可能是在每個個人身上，而隻有在人類的集體之中，即在全部的曆史過程之中。而人性中的惡或自私之表現于每個人的身上，就恰好成就了人類全體的美好。
康德把曆史視為一個理性觀念的發展過程，後來影響了費希特和黑格爾。卡西勒把它譽之為他的三大批判（《純粹理性批判》、《實踐性批判》和《判斷性批判》）之外的第四個批判，即《曆史理性批判》。
赫德爾曾經是康德的學生，他的《人類曆史哲學的觀念》（Ideen zur Philosophie der Menschengeschichte）一書繼承了啟蒙運動的進步思想，他把曆史看作是進步的，但是他否定了把曆史看成是直線發展的觀點。赫德爾力圖把民族性與人類理性不斷進步的信念結合起來。
赫德爾提出，每一個民族都是根據自己内在的發展原則發展的，是以應該從不同的時代背景和不同的民族精神來考察各種曆史文化的特性，應該把曆史看作是外因（環境）和内因（精神，尤其是不同的民族精神）互相作用的産物，這些方面都是赫德爾超出前人的貢獻所在。
赫德爾還首先在近代的意義上使用“曆史哲學”這個詞。赫德爾承認在不同的人種之間存在着差别。他曾經談到過中國的文明。他認為中國的文明之是以成為中國的文明，并不是因為中國的地理和氣候，而是由于中國人的特性。如果不同的人種被置于同樣的環境中，他們也會以不同的方式開發那個環境的資源，進而就創造出不同的文明來。是以在曆史中起決定作用的事實，并不是一般人的特點，而是這種人或那種人的特點。
卡西勒認為，赫德爾是“新的曆史真實觀的拓荒者”。他的著作能使過去的曆史“複活”起來，能使過去人的道德、宗教和文化生活“活靈活現”。歌德非常欽佩赫德爾。在歌德看來，赫德爾不僅能從垃圾中“淘出金子”，而且他能使垃圾本身再生為活的作物。”
對黑格爾來說，曆史是“一個神正論”。他認為世界曆史盡管景象萬千、事态紛纭。但它卻隻是“精神”發展和實作的一個過程。而正是這個過程證明了“上帝”。“世界曆史在一般上說來，便是‘精神’在時間裡的發展，這好比‘自然’便是‘觀念’在空間裡發展一樣。”“‘哲學’所關心的隻是‘觀念’在‘世界曆史’的明鏡中照射出來的光輝。”卡西勒曾經說過“在黑格爾看來，上帝不僅有曆史，他就是曆史”。而胡克甚至聲稱在黑格爾看來，曆史乃是“上帝的自傳”。
黑格爾的曆史哲學表現的還是形而上學的階段而不是神學的階段，因為在黑格爾那裡，上帝是抽象的，是絕對的或邏輯的觀念，是一個形而上學的力量，而不是超自然的行動者。
按照黑格爾的意思，絕對精神是在哲學中、而不是在宗教中達到自我意識的最高程度。對他來說，唯一的哲學是絕對理念的“适當的”表現。黑格爾與以往的啟蒙思想家輕視曆史的态度不同，在黑格爾看來，曆史本身不僅是合理的，而且它就是理性自身（精神或世界精神）的發展過程。
黑格爾把曆史分為三種：
第一種是原始的曆史。這種曆史大部分是曆史學家的親身經曆或親眼所見，曆史學家把“外在的現象”演變成“内在的觀念”。如古代希臘曆史學家希羅多德、修昔底德等所寫的曆史便是如此。這種曆史的範圍狹小，其特點就是“無檢討”；
第二種是檢討的曆史。在這裡曆史學家必須運用抽象的觀念，用思想來概括一切；
第三種是哲學的曆史。黑格爾認為哲學與曆史的差別在于：曆史是把現在與過去發生的事變記錄下來，而“哲學事業的努力似乎和曆史家的努力恰好相反”。
“曆史哲學”不過是對“曆史的思想考察”罷了。而“哲學用以觀察曆史的唯一的‘思想’便是理性這個簡單的概念；‘理性’是世界的主宰，世界曆史是以是一個合理的過程”，“理性”主宰着世界，因而也就統治了世界曆史。
在黑格爾看來：“物質”的“實體”是重力或者地心吸力；面“精神”的實體或者說“本質”則是“自由”。“‘自由’是‘精神’的唯一真理，乃是思辨的哲學的一種結論。”是以“世界曆史可以說是‘精神’在繼續作出它潛伏在自己本身‘精神’的表現”，“世界曆史無非是‘自由’意識的進展；這一種進展是我們必須在它的必然性中加以認識的。”
這裡，黑格爾把世界曆史看作是精神或觀念發展過程的展現。“精神”在時間中的發展便是“世界曆史”。構成世界曆史的經緯線的就是“觀念”和“人類的熱情”。因為在黑格爾看來，如果沒有“熱情”，一切偉大的事業都不會成功。
對黑格爾來說，曆史哲學“并不是對曆史的一種哲學的反思，而是把曆史本身上升為一種更高的勢力并使之變成為哲學而有别于單純的經驗，也就是說，曆史不僅僅是作為如此這樣的事實而加以肯定，并且還由于領會那些事實何以是那樣發生的原因而加以了解。這種哲學性的曆史将是一部人類的普遍的曆史（這裡黑格爾在追随着赫德爾），而且将顯示出從原始時代直到今天的文明的進步。”
黑格爾堅持自然和曆史是不同的東西，是以他拒絕通過自然來研究曆史。他差別了自然的非曆史過程和人類生活的曆史過程，這是正确的；但是以否定進化的學說來強調這種差別，就是錯誤的了。柯林武德在評價黑格爾時曾說過，在黑格爾看來，曆史學家的任務是不僅要知道人們都做了些什麼，而是要了解他們都想了些什麼。
從赫德爾到黑格爾的曆史哲學，都是朝着非經驗的或反經驗的方向進行的。在黑格爾，“世界精神”是主宰一切曆史的唯一因素。人變成了曆史的工具，而人本身的作用和意義變成了不是他自己所能了解的東西。
曆史是精神的自我實作，是自由的擴大或自由之展現于各個不同時代的曆史之中。黑格爾這個基本觀點對後世曆史哲學的影響是巨大的。他的這些思想為蘭克、基佐和克羅齊等人所吸收，同時也受到聖•佩甫（Sainte-Beuve,1804-1869）和布克哈特（Burckhadt,1818-1897）以及二十世紀的分析派如波普爾（K.Popper,1902- ）等人所反對。
六、二十世紀思辨曆史哲學的集大成者
──斯賓格勒和湯因比
19世紀在西方，曆史樂觀主義曾盛行一時。但是到了二十世紀初，特别是第一次世界大戰的殘酷現實使得許多西方人的樂觀主義的向往破滅了。戰後不久出版的斯賓格勒的《西方的沒落》一書就是這種悲觀情緒的反映。
斯賓格勒在他的《西方的沒落》一書第一版的序言中曾直截了當地宣稱“本書的視域與主題，是‘曆史哲學’”，他又稱他的曆史哲學為“文化形态史學”。因為他寫這部書的主旨就是“對照着古典時代的沒落，而描述我們自己如今正在進入其間的、曆時達數世紀之久的一個世界曆史的樣态。”
本書“深蘊曆史本質的觀念。”斯賓格勒要對“命運的曆史與哲學”作一次新的探索。他自己認為有兩個人對他的學說的形成影響最深：一個是歌德；一個是尼采。他說，他在歌德的理論中找到了他的形态學的方法，即歌德用自然界的整體樣式來思索自然現象；而尼采則給了他“懷疑的能力”。
他提出一套與衆不同的看法。在他看來，傳統的方法，即把世界曆史分為上古、中古和近代的方法，是歐洲人的驕傲與近視的産物。而他則代之以各個文化、各個文明之間的比較研究。他認為曆史包含有許多古往今來的文明，每一個文明都要經過起源、生長、衰落和滅亡的周期過程。
他在《西方的沒落》一書中對實證主義者和德國唯心主義者提出了挑戰，因為這兩派都認為歐洲文明代表人類曆史的頂點，而斯賓格勒則認為西方文明隻是許多同樣文明中的一個而已，而且這個文明正在走向沒落。在第一次世界大戰後，對于世界的命運如何，人們正感到左右彷徨之際，斯賓格勒的觀點無疑在西方世界引起一個不大不小的震憾。西方文明到底沒落沒有，還有沒有希望？成為人們關注的中心。斯賓格勒以暗淡的筆調預言了所謂西方的文化行将沒落。
湯因比是當代西方思辨的曆史哲學的最著名的代表人物。湯因比的曆史哲學是向神學階段的複歸。在湯因比看來，上帝不僅是一個曆史事實，而且是最高的曆史事實，宗教是唯一值得曆史學家注意的題材。把曆史轉變成為神學，确實是了解全部湯因比曆史哲學的鑰匙。湯因比在《文明經受着考驗》的“序”中這樣寫着：
“有各種不同的文明互相遇合，并且由于它們之間的沖突，這個世界上便誕生了另外各種社會──進階的宗教。然而，那不是曆史學家探究的目的，因為沒有哪一個進階宗教僅僅是以這個世界的條件便可以了解的。進階宗教的世俗史乃是天國生活的一個方面，而這個世界則是天國的一個行省。這樣曆史學就過渡到了神學。”
有的中譯本将這段話的最後一句話翻譯成了“這樣曆史學就過渡到了‘科學’”這顯然是錯了，而且意思滿擰。
本世紀中葉，湯因比的十二卷巨著《曆史研究》先後問世。從1934年出版1-3卷到1961年第12卷出齊，前後共用了27年的時間。第11卷是地圖集和地名彙編，第12卷的副标題是“重新考慮”，是對其批評者的答辯，也是對他自己思想的重新清理。湯因比在他的《我的曆史觀》一文中曾這樣說明他的主要論點的：
一、曆史研究中無可再小的、可了解的基本機關是“文明”，或者稱為“社會”，而不是一般人所稱的“民族”或“國家”；
二、人類曆史從哲學的意義上講是“平行的”和“同時代的”。湯因比為人類曆史描繪了一幅總的圖式如下：
1. 人類六千年的文明史可分為21個文明、或者說26個文明。說26個文明是因為其中包括5個發展停滞的文明。這5個停滞的文明是：玻裡尼西亞文明、愛斯基摩文明、遊牧文明、斯巴達文明和奧斯曼文明。其餘的21個文明按照《曆史研究》第一卷的說法是：西方社會、東正教社會、伊朗社會、阿拉伯社會（上面這兩個社會現在又合并成一個伊斯蘭社會）、印度社會、遠東社會、希臘社會、叙利亞社會、古代印度社會、古代中國社會、米諾斯社會、蘇末社會（或譯蘇美爾社會）、赫悌社會、巴比倫社會、埃及社會、安地斯社會、墨西哥社會、于加丹社會、瑪雅社會……還可以把東正教社會分為拜占庭東正教社會和俄羅斯東正教社會；把遠東社會分為中國社會和北韓日本社會。
2. 每個文明都經曆五個階段：即：起源、生長、衰退、解體和滅亡。
3. 文明起源和生長的原因是：挑戰和應戰，對挑戰進行成功的應戰；富有創造性的個人或少數人發揮創造性，沒有創造性的多數人則隻是“模仿”少數人。
4. 文明衰退的原因是少數人失去了創造性，是以不再是創造性的少數，而退化成為統治的少數，多數人不再模仿，于是就産生了“離心離德”；在這種情況下，少數人不能繼續統治，就采取了鎮壓的手段，多數人起來反抗，于是文明的沒落時期就到來了。
5. 文明衰落的标志是“統一國家”的誕生，無産者則創立教會與之對抗。
西方思想界對湯因比毀譽參半。贊譽者認為湯因比開辟了曆史哲學研究的新道路，他的“發現”可以同哥白尼、伽裡略、牛頓相媲美。甚至有人認為真正發現了曆史發展規律的唯一理論就是湯因比的理論。然而也有人極力反對湯因比的學說，認為它是一錢不值的僞學術。
無論如何，湯因比不失為當代一位重要的曆史學家，則是毫無疑問的。在湯因比看來，研究曆史不但可以增長人們的智慧，而且曆史思想也是維持人類生命所絕對不可缺少的因素。他說：曆史知識“乃是一張告訴我們哪裡有暗礁的海圖。如果我們有膽量使用它，知識就可以變為力量和救星。”這是對“曆史無用論”的一個駁斥。
許多西方的以及我國的學人們都把斯賓格勒與湯因比相提并論,并把他們并稱為“曆史循環論者”。這一點似不甚确切。因為斯賓格勒與湯因比雖然有共同之處，但他們間也有根本的分歧。斯賓格勒是宿命論者，是一個悲觀主義的代表人物，而湯因比則不同，他是一個淩駕于命運之上的人，他認為命運是可以改變的，是以他是一個樂觀主義者。
湯因比曾把曆史比作一個織布機上的飛梭，他認為飛梭在來回的運動中，可以産生各種不同的美麗圖案；他又把曆史比作一個轉動的車輪，車輪每轉動一圈，都向前進了一步。是以把湯因比簡單地看作是“曆史循環論者”，似乎過于武斷。
湯因比在談到文明的衰落時，曾感歎道：是不是每一個文明都必須滅亡呢？斯賓格勒認為每個文明都會沒落，但湯因比認為不一定。湯因比有一個看法，認為“統一國家”的建立，就是文明衰落的開始。他認為中國從秦漢統一國家誕生以後，文明就開始衰落。其實這并不符合中國的真正的曆史。他這是為他的曆史哲學服務。因為他認為唯一沒有衰落的文明就是西方的文明，因為西方到現在還沒有形成統一的國家，是以沒有開始衰落（這個觀點是不能成立的）。在他看來，希望之火還在燃燒，隻要發揮人的主觀能動性，就可以改變曆史命運。他曾把“曆史循環論”當作癡人說夢，說這純屬無稽之談。
我國曾有學者這樣評價湯因比：“英國比較史學家湯因比，曾對世界各個文明體系作過廣泛的比較研究。他得出的看法是：曆史過程是循環的，一個文明社會一旦繁榮之後，便開始走向沒落；另一個文明社會将起而代之，重蹈覆轍。而文明社會的發展，歸根到底取決于精神因素的發展，其中宗教思想起着關鍵作用。這種顯而易見的唯心史觀，不言自明。”
一個文明繁榮之後走向衰落的這種觀點如果就是循環論的話，那麼曆史又是如何發展的呢？曆史從宏觀上說，不就是從一個文明發展到另一個文明嗎？是以對湯因比似應有更深一層的評價，我不大贊同上述這種評價。湯因比要發揮人的主觀能動性，其實就是說人類曆史不是被動的，人類在曆史的發展過程中完全可以起到積極的作用。這與唯物史觀是不謀而合的。
上面簡略論述了各個不同時期的思辨曆史哲學。思辨的曆史哲學從不同的角度、不同的方面試圖探索曆史事實的背後的規律、法則或意義；然而他們卻都帶有濃厚的形而上學觀念的局限性，缺乏嚴密的、科學的與邏輯的分析。正因為如此，使得他們不能建立起堅實的科學體系。
到了20世紀初，由于自然科學各種新發現和新理論的百花怒放，舊的意義上的自然哲學就悄然讓位于所謂的科學的（或分析的）哲學，于是思辨的曆史哲學也就随之而日益讓位于批判的（或分析的）曆史哲學。這一趨勢或這一重點的轉移，在科學哲學方面與在曆史哲學領域裡變化是緊密相連的。
盡管思辨的曆史哲學在18世紀末到20世紀初曾經起過相當重要的作用，但到了20世紀它似已不再能适應于目前社會、科學（包括自然科學和社會科學）的發展了，是以它被分析的或批判的曆史哲學所替代也就自然而然成為不可避免的了。
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