▪「推薦」季本與《說理會編》| 嚴壽澂

姬本與叙事

嚴守義

作者經儒家網絡授權出版

最初發表于 馬來西亞學文

2018年第2期（第13期）

姬本（1485-1563），浙江惠建仁彭山子明德。正德參軍十二年，後成為長沙省長。《明儒家史》中的王守仁（楊明）老師被列為浙江中門王，他說他的學識是"高貴和邪惡之性的領主，理性的陽之主，千島耶;氣的陰氣，坤道爺。人氣不會回歸，如果沒有主人，它就是在失職。[1]他的作品有《易學思通》、《詩解》、《推理評注》等，四庫全書也寫了很多作品。《評注》被歸入儒家範疇，其概要模糊不清：

原來是王守仁的門成員，他說他親耳聽過姚江的傳記，同修們說他們在世上，怕會長久，或者聽話，于是編纂了這本書，把所有難懂的理論都辨識出來了。它的意思是要留住任宇連洛，而這本書就是根據《近念記》改編的。《近代思想之書》分為十四類，而這一分類是十二類。

他的前輩是性理論和聖行，是猶大和道教理論的第一個。隨著實踐和精英管理，猶大第二紀錄也被稱為人所知，儲存和限制。被推給政客們，猶大記錄有治理和法律的方式。最後，異教徒和兒子的兒子，猶大書的辨識教義，聖賢的一般論述。同時，他借用程和朱志的話來掩蓋自己的良心，然後他保留了任正非《朱子晚年的結論》的目的。（《四館總目錄》第96卷，儒學類二部）

記者：以紀雲為"四館"館長，他有一個特定的學術目的，那就是反對宋明理論，特别是魯王派。彭山的"你的主宰"理論，其實有其學術淵源和思想史背景。為了正确了解《叙事與評論》一書，必須了解這一點。概述如下。

對理性和氣的辨識力以及道德實踐的驅動力

明朝洪志時期，平武尚書（紫吉武，興安号）的彭澤（紫極武，字。興安）被稱為"現代科學理論王冠"[2]的曹端（月川），并撰寫了《太極圖諺語解釋》，其中《辨識》摘錄引用了《朱子語錄》："太極不是自發移動，而是通過陰陽的運動移動";"氣的乘法就像一個人騎着馬，一匹馬進進出出，一個人也跟着一匹馬進去"，為了制造一個大謬論。他說："如果是這樣，那麼人就不足以成為萬物的靈，不足以成為萬物的靈，但不足以成為萬物的源頭。現在活着的人在馬背上，他們會來來去去，停下來，匆匆忙忙，他們會被人的耳朵所驅使。活着的理性也是如此。"[3]

媒體：這段話講述了明代科學的一大趨勢，即集中于道德修行的動力;相應地，在形而上學理論方面，它強調理性和氣是不可分割的，理性必須是活生生的理性，具有動力，否則它怎麼能是宇宙的主人呢？同時，薛玄（景軒飾）用日光和鳥兒來隐喻了解理性與氣的關系：理性乘氣來行動，就像太陽照在鳥背上一樣，帶着它。[4] 問題恰恰是如何"做"它。

在北韓李朝時期，儒家區分了所謂主學派和四端七情感的主要風格。以李惠晵（滉，1501-1570）為理性學派的首領，四端直接源于理性，是以是純粹的善;當然，從這個意義上說，理性是一種活生生的原則，具有行動的力量。氣峰（大聖，1527-1572）的頭部主樣式是基于氣，原因不能活躍，四端都是性，性是理性，自然是來自氣，但這種氣是純潔的，完全按照原因（是以可以說四端既來自發型又來自氣）。這場辯論的焦點也是道德實踐的動态，[5]這與明朝早期儒家的關注是一緻的。

明代理論，到汪陽明和大成的收藏。楊明提倡理性氣為先，他說："氣的理性是秩序，氣是用的道理;如果沒有秩序，就不能使用，沒有使用，就沒有辦法看到所謂的組織。[6]史學家陸思綿對此有一個精辟的分析："但是，所謂理性和氣顯然是基于人的概念，分析是兩個，而在另一方面，它實際上是一回事。他說：

通過推理，氣是心，理性是性。心靈和性的不可忽視性是兩個，法理學和氣的無可争議是兩個。宇宙作為一個整體，沒有什麼不是氣，也就是說，沒有什麼是非理性的。人們生活在憤怒中，也就是說，他們生活在理性中。人們的心中充滿了迷茫，感情多樣，不暧昧。它的感應，人氣也一樣。它的無知，主也...氣的普及而不失其統治，這也是原因。心的感應而不無知其不變，性也一樣。理性和氣不是兩個，那麼性和心不是兩個。如果你想知道氣的優點，并在不失去規則的情況下看它的受歡迎程度，你就會知道它。渴望心靈的善良，在它的歸納之間，總是不失去它的主人，即收獲。這個師傅，所謂知陽明。還有良心。

簡單地說，陽明學說的關鍵是"心就是理性"這句話。[7] 記者：分析楊明的哲學，可以說是對李竹的直接探索。也就是說，人氣就是統治，即工作就是本質，這正是陽明學說中應該具備的。

彭山談陰陽，有句話說："陽的真正本質隐藏在陰裡，明顯而明亮;陰的浮氣散布在陽中，凝聚着，凝結着。陽不能是氣，但靈性的地方不能是陰;陰不能是理性的，但晦澀的地方不能是陽。是以，如果你理性地說話，陽在陰中;如果你用氣說話，陰在陽中。"[8]

這段話傳達了彭山的基本宇宙觀：宇宙隻有一個氣，氣有兩面：陰陽。它的微妙之處是楊，錢，靈，理性和形式，是大師;重的有尹、坤、真、氣（作為真理比較重的氣），而從形式下來的，是主使用的東西。

從這個角度來推斷這一點，就是談人，即氣是心，即理性就是性，即工作是本質。所有關于理性、心靈等的陳述，都是人類概念分析的産物，就整個宇宙而言，它們本來是一體化的。而在合一中，我們不能忽視它的主人："如果說理性之主是氣，那麼氣的流行就是道，而千通就是坤烨;如果原因落入氣中，那麼氣的流行就是妄想，坤就失去了道。[9] 記者：這一理論與南韓儒家的理論是一緻的。

彭山思想的作者，為他的"龍提"說："那些讨論當今心靈的人應該以龍而不是鏡子為對象，龍為對象，警惕者和主要改變者也應如此。理性來自内在，鏡子從外在照射，沒有裁縫，一個人回歸自然。大自然的主人是暢通無阻的，經常以此為先導？[10]正是所強調的支配，即道德實踐的動力。

統治與自然、工作與本體論

楊明說："知識是理性的精神場所。在它的主人的情況下，它被稱為心髒;就其禀賦而言，它被稱為自然。[11] 彭善書說："心靈和性是一體的。心住在性聚集的地方;性愛男人，心靈的真相。在空中升起，不靠近四面，它被稱為心髒;用它的東西是完整的，而且生意是無止境的，是以叫性。"

也有人說："心靈之是以能主宰，是性，而它主宰的東西，然後是情緒......如果你同時談論心靈，心靈是空虛的，自然是真實的;如果你說到心，那麼性就在其中，雖然有人說心是主宰，但也是。[12] 按：解脫楊明的心靈，甚至要了解和徹底。換句話說，性在心中，不僅僅是為了一點智慧，也是為了一切原因。從分析上講，思想和性是指不同的東西;就豐滿度而言，兩者是一體的。

林寅是一位密友，他說楊明哲學，雲：

楊明不僅是全體的掌舵人，也是掌管天地萬物的道理：雖然理性散布在天地萬物中，但收集它的人一定是我子民的心。理性的凝聚稱為自然，主導理性的凝結是心，主人的啟蒙是意義，啟蒙的啟蒙是知識，覺知的歸納是物。在事物的話語中，在話語的話語中，在話語的話語中蘊含着意義，在話語中是心靈的真理，在心靈的話語中則說是正确的。所謂懂得誠意和公義的品質，但對于事情的方方面面，卻沒有秩序。是以，對于良知、知行的統一，真理是認識事物的正義和真誠的方式。[13]

文字簡明扼要，了解清楚，以上彭善之的由來就在于此。

所謂儒家學，就在于學會做人;人之是以是人，在于有一顆心，是以要學會做人，首先要管控自己的心。彭山的"龍缇"名言，正是針對如何治好心髒的：

聖人用龍的心說話，不對着鏡子說話。蓋鑫就像一面鏡子，是石師的起源，從外面看，也沒有切口。另一方面，龍孜孜不倦地工作，從内部合理化，并在内心發生變化。餘立提倡這一點，他的許多同行還沒有意識到。不過，這個發型是孔子給的，"尊重和簡單"也是。恭敬的是警察，主幹道也是;簡自然配不上，坤道也是。

如果你願意自然而不尊重主，那麼你就不是英俊和自動的，雖然沒什麼可做的，是不是太簡單了？就連孟子也很清楚：他長我長，不比我長，就像他是白我，我是白，從他的白到外。這就是鏡子的含義。做我尊重的事情，是以也叫内在的，這是龍的義。告解神師内在和外在公義的真理，正是因為他不認識這隻耳朵。[14]

這句話一出，就引起了同門之子們的争論，争論的焦點是過分強調道德修行的預防和恐懼工作，不知道良心的本質。是以，鄒東闊（守毅）雲："警惕變化，自然變化，其目的在開始時并無不同，不警惕不足以談論自然，不自然不足以談論警惕，警惕不是自然，它的損失也是停滞不前的，自然而不警惕，它的損失也在搖擺不定。[15]很容易說，氣質的變化不能沒有警惕，但警惕必須以自然理性或良知為指導，否則必然是自命不凡。

王龍熙（畿）有《回答姬鵬山的龍鏡》，其中強調了自然的重要性，他說："它的意義是，如果幹領主警惕，坤貴是自然的，當警惕不是自然的，而當自然不警惕時，這就是兩邊堕落的領域......丈夫要以自然為宗派，警惕，利用自然，防範恐懼，沒有嘗到絲毫的力量，如果有恐懼，他們将無法糾正。"

也有人說："警惕隻是因為時代的正義，時代的不正當，是以危險是兇猛的，但ti可以無可指摘，而不是龍德的豐滿。欲望是自然的警惕，當它改變和改變，當它變得和變化......不去碰蹤迹，不去違反安排，我堅強的心的形象，皇帝的命運，就這樣。"[16]

換句話說，良知此刻知道是非，這就是自然;所謂警惕，隻是季節性原因的需要，當它必須警惕的時候，在無欲的狀态下，良知可以認識自己，它可以自己決定，不能刻意安排。在彭山看來，這樣一個現成的良心，一定不能羞愧，在做事時要"以尊重和簡單的方式行事"，隻有在"警惕"的狀态下，我們才能"自然而無愧"，而如果我們是自然的，那就是"簡單而簡單，沒有什麼是簡單的"（見《永業論語》）。

明天晚上，楊回答了弟子的問題，他說："道是良心。良心是完整的，是是回報給他，非是回報給他，對與錯隻取決于他，更别說無處不在。這個良心仍然是你的主人。[17] 日本儒家學者岡田武彥作為楊明的弟子，以及中隆熙弟子，據此認識到"如果你能直接了解這個良心，你就能了解一百個丹，即所謂的'一粒長生不老藥，一鐵成金'。這是國王大門上的"現成學校"。[18]

鄒東闊屬于望門的"修煉派"，"倡導戒除工作恐懼，并以此為良心目的"。"他認為良知的本質是自然界中令人恐懼的東西，是以禁欲不是為了在本質上添加一些東西，而是作為回歸本質的一種手段。它所謂的工作是"本體論工作"。

至于紀鵬山，"雖然他也強調了禁欲的重要性，因為他太擔心現成理論的弊端，但他與其說是用戒律，不如說是本體論的工作，而是有反對本體論的傾向，結果就是他更接近于儒家理論這首曲子。是以，他比身體更費力，比自然更占優勢。[19] 新聞：讨論相當簡潔。

黃立洲（宗曦）雲："穎田地也是心的，不可預測的，不能不與衆不同。心沒有本質，功夫就在那裡，也就是它的本質，是以可憐的推理者，可憐的心靈是千差萬别，非窮的東西也是萬差。[20] 這個所謂的工作指的是"本體論的工作"。

台灣學者胡元玲利用台北故宮的"漢泉"古典文學檢索系統，發現"本體論"和"功夫"在《十三經》和《前秦珠子》中都沒有發現，這在"宋元學案"中逐漸被提及，但就更多觀點而言，隻有七個"本體/功夫"作為一對命題， "明儒家案"中也有很多。

宋茹用了"本體論"這個詞，大多是用天道論來講的，陸和王用這個詞，大多是指心本體論。"至于'工作'，即獲得本質的方法，無論這個實體指的是宇宙本質還是精神本質。[21]這個論點非常清楚。

在彭山看來，"自然的流行趨勢也是流行的趨勢，流行的趨勢也屬于氣。趨勢逐漸沉重，沉重無法逆轉，但原因卻可以逆轉。是以，凡是講自然的人，都會理性地統治凱耶。"另外：

大自然不受氣的幹擾，志義的運動也受到幹擾;如果是不自然的，就會受到氣的幹擾，氣的運動也會受到幹擾。如果你不是主，那麼雖然沒有本性，但它也是不自然的。自然和不自然，心靈的平靜和不安。志毅是理性的，而齊毅是晦澀的，雖然晦澀而清晰，是以他的内心還是不安的。格利想打仗卻赢不了，心裡厭惡，不自然。[22]

正如它的天道觀強調理性是主人一樣，它的心性理論也集中在主人身上，是以如果沒有主人，如果流行，就是理性的、回避的，這是不自然的。

彭山還說：

聖徒的道路不必用于自然，而是要在身體上工作。是以，猶大雖然聖潔，卻勤奮地鼓勵自己，這項工作也完成了。這項工作隻做在看不見或聞不到，看不見不聽見，覆寫了人們不知道的最小的地方，微觀不參與嗅覺和看到，而是反複進入身體，進入身體的人也是其本質的知識。是以，如果你隻知道，而且隻知道，那麼天堂裡就沒有障礙，流行趨勢自然也無法阻止。是以，自然的一個，道是在言語的顯現和使用中。

但是，如果不是來自小，那麼所謂的顯現者就是聞起來的，如果丢失了，就不能說......誰說了神的話，就是自然之主，誰在天道的中間看它，誰不去想它，似乎從中流出來，不假裝成一個人。然而，在中間的說法，它是鼓勵;如果說，那就是思想;而所謂微觀知識在自然界中的表現，就是所謂了解微觀知識的人。是以，中間道路和中間道路。如果說自然是單獨說的，那麼自然的就蒸發了，一定有那些在微妙中粗心大意、擔心理性正義的人，雖然他們所看到的極為聰明，卻不在佛宗中[23]。

其要旨是："中庸之道"有一句諺語："真誠，不情願，不假思索，冷靜地在中間，聖徒們也是。"自然之王就是基于此。然而，說"媒介"是要鼓勵的，說"得到"就是思考，而"要成為"和"去思考"恰恰是審慎的工作。做足功夫後，才能完美自然，這就是"中庸之道"。這樣的讨論是針對龍熙等現成派系的。岡田所謂彭山"比肉體重，比自然更霸主"，"更接近宋儒學說"，也就是這個看得出來。

也就是說，彭山提倡"龍缇"理論，屬于王門的"修煉"派，與鄒東闊的人相比，他更強調統治，更重視工作。《理性評論》一書是關于理性的氣和心理本質的，也就是說，它圍繞着這個中心思想。如《四庫概要》所述，本書按《近思想》分為幾類，内容豐富，論述詳述，遠遠長于《近思想》。

除了對經典和曆史的研究外，它還包括大量的實踐知識，如教育、鄉約、饑荒救濟、水資源管理、軍事需求、車戰、消防管理等，這表明明朝儒家的實踐研究與清朝儒家不同，關注的不是書本和書本，而是實際管理，以及人民的實踐（從魯坤的《實政記》中可以看出）。這本《雜技》有占蔔、緯度、天文學、歲差、納陰、風水、香墅等，這些都是當時人們心目中的實踐知識，是以也可以作為明代的小百科全書來閱讀。

注釋：

[1] 見黃宗熙、沈志英《明史》（北京：中華書店，1986年），第271頁（《王孟學案例》第13卷）。

[2] 見《鄭義堂叢書》附錄，曹躍川藏書，引自王秉倫殿學校：曹端基（北京：中華書店，2003年），附錄三。贊美，第338頁。

[3] 同上，第23-24頁（第1卷）。

[4] 《薛子道論》（《叢書第一版》，根據《百靈學山》影印），第7-8頁。

[5] 參見楊祖涵，"四端七情緒與理性氣"，《鵝湖研究的迹象》，第5期（1990年5月），第43-67頁;和習近平，"南韓的'四面辯論'和原則學派"，《東西方哲學》，37.4（1987年10月）：347-360。

[6] 見吳光、錢明等人編纂的《傳承與實踐記》第二卷，《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1992年），第62頁。

[7] 呂思綿，《科學概要》（北京：東方出版社，1996年），第155-156、160頁。

[8] 《推理評注》（嘉靖銘文版），第1卷，第5頁（"性理論I.理性氣"）。

[9] 同上，第1卷，第8頁（"性理論的美德I：理性氣的美德"）。

[10] 引自《明朝儒家史》，第271頁（第十三卷，《浙江王孟學案III》）。

[11] 《傳道書》卷1，《王陽明全集》，第34頁。

[12] 《論評》，第二卷，第5頁，第4頁（性理論II.

[13] 《林寅：中國學術思想綱要》（台北：台灣商務印書館，1979年），第224頁。

[14] 評注，第二卷，第六頁（性理論II.

[15] 引自《明朝儒家史》，第272頁（第十三卷，《浙江王孟學案III》）。

[16] 吳震編，《王琦作品集》（南京：鳳凰出版社，2007年），第212-213頁（第9卷）。

[17] 《傳閱記錄》第三卷，《王陽明全集》，第105頁。

[18] 由岡田武彥、吳光、錢明、屠成賢譯，《明末的王陽明與儒家思想》（上海：上海古籍出版社，2000年），第105頁。

[19] 同上，第147-148頁。

[20] 《黃立洲先生原著》，《明史》，第1卷，第9頁。

[21] 胡元玲，《劉宗洲神都的學術解讀》（台北：台灣學生書店，2009年），第20-22頁。

[22] 《評注》，第1卷，第10、11頁（性理論I.理性氣的美德）。

[23] 第一卷，第3卷，第10頁（神聖的功績I.

作者簡介：嚴守蓮，男，1946年生于西曆，來自上海。他擁有華東師範大學的碩士學位和印第安納大學的博士學位。他目前是新加坡南洋理工大學國立教育學院的教授，也是上海社會科學院曆史研究所的符号聖經研究所和克萊蒙特研究所學生院的符号聖經研究所的特約研究員。治理領域是中國學術思想和古典文學史，與政治思想和宗教研究有關。近年來，他先後撰寫了專著《百年中國學術表達：經典彙編》（由華東師範大學出版社出版，還有《史學彙編》和《文學彙編》三種，将陸續完成）、《詩與文心》（華東師範大學出版社）、《近代中國學術思想的隐秘思想》（上海人民出版社）， 《現代中國學術适應叢書》（國立台灣編纂博物館），以及多篇期刊論文。

主編：憐憫