雅克·朗西埃（1940-）
就我和雅克·朗西埃所處的立場而言，僅說他的好話不是一件容易的事。難道不能認為，經常得到我的贊譽是他所能承受的最壞的命運嗎？是以，說好話的決定隻是中傷他的最狡猾的方式。尤其是，如果我宣稱我們在許多重要問題上達成一緻，他會怎麼做？他難道不會即刻改變對所有這些問題的看法，将我一個人抛在那裡嗎？
我必須強調的倫理原則是避免與我進行任何比較。不要談論我。沒有一緻或不一緻，什麼也沒有。隻談論純粹的朗西埃，徹底的贊譽。正是為了遠離我自己，我選擇通過那似乎隸屬于另一個人的内容來進入他的作品：知識與權力的關系。事實上，這種知識與權力的辯證法如今已認證對福柯的參照系（或許也是片面的）而學院化了。事實上，在其普遍形式下（“任何知識都是權力，打到學術權威！”），這種辯證法是60年代末和70年代初的一種老生常談。可以斷言，如果有人能比福柯更多、更好地将這一概念展開，那就是朗西埃，正如他第一本書的标題所表明的：《阿爾都塞的教訓》。他反思了阿爾都塞的“理論主義”（對科學的辯護）與法國共産黨的反動政治權威之間的聯系。這是知識分子的知識與其所屬政黨的權力之間的關系，或是行于正道，或是有所偏離。
為了了解他的出發點，必須回到60年代的背景下，尤其是1964至1968年的關鍵時段，在1966年達至頂峰。因為在我們所面對的問題上，這一背景是絕對沖突的：它準備群組織了始于1968年的一種立場的搖擺，從推崇概念的科學立場，到推崇行動和行動者直接觀點的實踐立場。不要忘記，這也是朗西埃成長的背景。
看看1966到1967年間都發生了些什麼吧。結構主義的統治無疑是科學的統治。其主題十分深刻，因為這不是一種普通的科學主義。這種新科學主義聚焦形式化的主題，汲取了結構語言學，尤其是音位學的成功經驗。它能夠在馬克思主義和精神分析的主流人文科學中辨讀隐藏的形式理論：後者的心理配置，即主體的形式；前者的生産方式，即曆史的形式。
阿爾都塞和拉康都以自己的方式參與了這場運動，并承擔起科學性的典範，即形式化的典範，一個是從根本上區分科學和意識形态的曆史，另一個則是使這種形式化在經典文本中成為精神分析本身的典範。是以，我們所處的背景是，在知識問題最艱深、最困難的形态中（諸如邏輯、數學或語言學音位核心等形式科學的形态），知識問題是一個範式問題。
然而，在60年代中期和末期，一種完全相反的傾向出現了。這是一個原初的悖論，我們應将其考慮，以便對朗西埃的路徑有正确的了解。事實上，這一悖論或許是一個最初的、主觀的決定性例證，用以說明後來他提出的（對他來說，這些都是重要的範疇）非關聯的關聯，或者是被視為關聯的非關聯。
大規模的反權威起義，目的是推翻以占有知識為基礎的等級制度。工廠的造反也是反等級制度的反抗，它質疑了建立在技術科學知識基礎上的工程師和上司者的權威。其觀點是，勞工的直接經驗至少是同等重要的。這是一個序列，對許多年輕哲學家而言是一個參考，對我和朗西埃尤是如此，甚至當我們緻力于捍衛科學概念及其解放的權威之時。我們對文化革命的迷戀是對是錯，這是一個次要的争論。事實上，一個巨大的政治現象似乎是兩極分化的，關于對一切基于知識掌握的權威的拒絕或反抗問題。在這一過程中，對于我們渴望成為的革命科學家而言，這是最為暴力的内在悖論。
讓我們重新回到法國。從1967年起發生了一系列工廠勞工起義，自1968年前一直持續到5月初。這些起義是新式的，因其由一群年輕且不隸屬于工會的勞工組織，起義企圖颠覆工廠的内部等級制度，這首先表現為對運動的工會組織的遲疑，甚至是公開反對，其次是一種頗為系統的侮辱當局的意願。在接下來的幾個月裡，該意願導緻一種相當暴力的行為的普遍化：扣押雇主。我要向你們指出的是戈達爾（Godard）拍攝的電影《一切安好》中對這一切的風格化總結，這部電影可以被視為一部藝術紀錄片，說明意識是如何通過知識與權力之間的混亂關系而得以塑造。
讓-呂克·戈達爾執導的電影《一切安好》，講述了一對從事傳媒業的知識分子的感情生活和發生在1972年五月的一家香腸制造廠的罷工事件
最後，由各種不同政見的運動（尤其是關于性别和社會不平等問題）所事先籌備，68年五月和随後幾年的學生起義明确針對知識傳授的縱向組織。起義涉及學術權威、培育選擇、課程階段、知識控制、學生團體自我學習的可能性等問題，這些團體在沒有任何教師在場的情況下組織起來。
這些事件構成了一個悖論：科學知識絕對範式下一種主導的哲學意識形态與一系列政治意識形态現象之間的搖擺，後者發展了一種理念，即知識與權威之間的聯系是一種壓迫性的政治建構，必須在必要時以武力擊敗。
是以，對于朗西埃，正如對于我和其他許多以不同方式将這一悖論踐行的人來說，一個重要的問題将出現：我們如何解開并擺脫知識與權威、知識與權力之間關系的現有形象？這個問題在我所談到的情景下自然出現，從我們參與運動的時刻就已開始，那是我們年輕教師的就職典禮。但我認為，這個問題是圍繞以下問題以一種更複雜的形式發展起來的：知識被确立為壓迫形象中的反動職能，知識通過這一形象成為壟斷，如果知識的權威被推翻，經驗将如何傳授？傳授問題變得尤為尖銳。如果概念不是第一位的，如果實踐和實際經驗是解放的真正源泉，那麼這種經驗又将如何傳授？當然，首先是革命經驗本身。當在制度上作為傳授場所的權力和知識的規範權威被推翻、解除和撤銷時，新的傳授協定是什麼？什麼是非強制性的傳授？
我們也可以這樣問：如果排除了制度權威的一切有效性，教師的新形象将是什麼？是否有制度之外的教師，還是說根本不再有教師？這個關于教師的問題，你們都知道它在朗西埃作品中的重要性，但它在拉康的作品中同樣至關重要。它不僅是從知識與權力關系的抽象或譜系問題中産生的，而且最重要的，是從1965至1975年間參與全球青年和勞工群衆運動的直接遺産中産生的。
這是那一時代的典型問題和過渡性的解決。拉康本人也抨擊了教職的問題。他不僅提出了一個教師話語的數元，還思考了教職、傳授與制度之間的關系。對于作為經驗傳授場域的新的精神分析學派而言，他特别提出了一種令人矚目的觀點，即建立和解體之間的某種對等。如果我們遵循拉康的真正制度的起源，我們首先會發現，除了已經确立的教職形式外，這一制度是處在教師的專有名稱的根本保障之下的（同樣，“拉康”和“毛澤東”一樣，表達了傳授的條件）。然後我們看到，為避免它産生“黏合效應”，并確定傳授的透明性，它必須日複一日地處于自身解體的邊緣。
阿蘭·巴迪歐（1937-）
所有這些情境，作為曆史和主體的悖論，都構成我們這“一代人”自己的起源，正如有人所說的，我們是被68年五月的閃電擊中的一代。這個起源照亮了朗西埃的思想軌迹，照亮其漫漫長路，原因很簡單，和許多其他的起源不同，朗西埃從未否認這一起源。出于同樣原因，它也照亮了我的軌迹。是以，雖然我在發言的開頭予以否認，但我認為有必要在一定程度上利用朗西埃與我之間的比較。
我顯然又回到了最初的難題上：如何将朗西埃與我進行比較，且不立即證明朗西埃是錯的，而我是對的？在有限但國際化的環境中，可以厚顔無恥地、有意義地說，朗西埃/巴迪歐的比較正逐漸成為一種典範。我們都沒有從中獲得任何特别的自豪感。雅克有一天對我說：“你知道的，我們正在向資曆邁進。”正是如此，但我們可以自诩這是一個可靠的資曆，而不是某些同僚在誤導性的否認中所發現的社會利益。
可以就我與朗西埃的比較進行一些方法論層面的探讨。一般來說，該種比較有三個功能。首先，比較通常被用來設計一種批評的模式，在關于像馬拉美、柏拉圖、斯特勞布或戈達爾這樣的對象上，使我們彼此對立。有時，比較被用作一種綜合的方法，來構成一個被認為是未被察覺，卻在我們“之間”流動的問題。最後，它對我們中一個人的工作起到了積極的澄清作用。這第三種功能是我将要承擔的，我每次都或多或少有些笨拙，試圖扮演錯誤的角色。我将堅持“隻說朗西埃的好”的原則，即便代價是隻說我的壞處。
關于我提到的背景的核心問題，不隻是權力與知識的關系問題，更主要的，是當知識與權力之間的聯系被打破時的傳授問題，朗西埃認為這是一個民主假設，關于某種新型傳授的或然形象。我稱之為“民主”的假設，它與爆發、運動、群眾、閃電般的銘寫有關。它也與下層和上層人民的“社會”差異有關。這種情況，再加上這種差別，在新的傳授和教職制度與舊的制度化實踐始終不完整的背叛之間建立了聯系。在這一情景下，不平等和平等動機之間的互相聯系出現在它們的有效表達中，出現在被關聯的非關聯中。
我的第一個觀點是，這一假設迫使朗西埃進行曆史性的調解。事實上，如此設想的民主假設是基于對某種共享體制的機能障礙的觀察。通過這種機能障礙，一種與權力、知識、活動的身體，以及可見的整體均不相同的共享可能性似乎陷入了一個缺口。這種不同的共享将一種新的、脆弱的、過渡性的傳授方式提上了議程，這種方式完全不再經由既定的知識管道，而是存在于知識權力印記的配置設定發生變化的地方。在那裡，舊的共享中的無份（sans-part）成為一個部分。這種傳授是真正民主的，因為它直接涉及與現有共享制度的差異。它達到了這樣一個地步：polis，即作為平等集體的虛拟城邦，在保持聯系的同時突然與“治安”（police）即已經建立的共享制度分離，與配置設定不均的部分分離，包括作為一切重新配置設定之必要形象的無份。
我要強調的是，朗西埃裡程碑式的總結将一個新型民主假設的各種結果組織起來，這僅僅是因為我自己的假設與他的不同。事實上，我開始扮演錯誤角色，我認為我的假設僅是貴族政治式的。對我來說，新的傳授的出現意味着異質體效應的後事件（post-événementielle）構成。然而，這個異質體處于一個并不直接民主的次元，因為它的異質性内在卻又分散地影響着多重性，影響着人民（dèmos），而這一異質性正是在人民内部形成的。使平等主義假設存在，或至少将其傳授的事物并不處于一個立即平等的體制中。這有點像數學：有什麼比純粹的連接配接更平均？面對這個形式遊戲，思想是完全相同的，遊戲規則十分明确，一切都被記錄下來，沒有什麼被隐藏。這就是為什麼柏拉圖賦予這些思想辯證法的強制優先地位，使辯證法具備最令人信服的平等。這就是他的民主主義：理念面前的平等。然而，每個人都知道，定理的形成及其整體傳授是一群數量有限、富有創造力的數學家的工作。是以，嚴格意義上的數學家們構成了一個十分貴族化的領域，盡管他們的無私和對普遍性的貢獻是毋庸置疑的。正是從這一評定中，或者說是從這種深刻的民主範式中，柏拉圖得出了他的結論，即衛士的稀缺性，以及那些确認他們的徹底平等（包括婦女）和他們對共産主義的漠不關心（他們無視私有财産）的結論。在這個意義上，我所指的是一個傳授貴族，一個“共産主義”貴族，如今其問題是必須避免任何使人聯想到政黨形式的東西。
為避免這一問題的出現，朗西埃盡可能地靠近集體序列，因其破壞了既定的傳授形式，且不關心進一步調查結果的物質組織方式。
這就是我們最常見的差異形式：我們有兩個不同的逆喻。朗西埃的逆喻是無知的教師，我的則是無産階級貴族。顯然，在某些方面，這兩個逆喻，這兩個評判準則，是非常接近的。粗略地看，它們是相同的。迫近看，又大有不同。為何？這可以說是一個精确而成熟的哲學問題。為什麼“無知的教師”仍然不可取代“無産階級貴族”，就像60和70年代悖論的結果那樣？
無知的教師的逆喻激活了它在偶然集體中的位置，即非位置（non-place）的位置。它在對已發生之事沒有任何保證的情況下進行傳授，并以此身份給予認可。無知的教師具有一種潛在的普遍性，是對業已存在、業已生成之物的一種激活。這種傳授的曆史現象既是及時的，也是有時序的。
我所說的無産階級貴族也是一個偶然的貴族，但它是規定性的，而不是以民主的方式證明占有位置（avoir-lieu）的力量，以及不在位者（hors-place）獲得位置的力量。它規定了對它而言重要的東西，它也在沒有任何保證的情況下傳授。然而，它通過歸入其自身的時限進行傳授，這是一種完全不同的傳授模式。我在這裡将其引入，隻是為了闡明無知的教師的逆喻，并指出這是兩個成對的新名稱，用以在思想上命名我剛才所說的悖論式情景的某種考察。
這種二進制性導緻了對各種事物相同卻又不同的使用。例如柏拉圖。
朗西埃和我當然知道——正如福柯所知道的，他或許會嘲笑這一切被歸功于他——知識和權力的選言辯證法（dialectique disjonctive）在哲學上首先是一個柏拉圖式的問題。柏拉圖使用大量篇幅論證了這樣一個命題：擷取知識的協定與權力位置的配置設定，即城市的等級制構造（衛士、戰士、工匠……）之間有着必然聯系。是以對于朗西埃和我而言，柏拉圖是一個永恒的基本對話者。柏拉圖就像一條山脊線，我相信我們走在同一條山脊上，但看到的并非同一側。
如果審視作為範本的《理想國》的結構，你們會注意到，可從該文本所運作的總體位置配置設定角度來進行閱讀（如我們今日所說的，從它的社會觀角度），或者把注意力集中在對衛士的教育上。在第一種情況下，我們可以得出朗西埃的結論，即柏拉圖的本質是對民主的批判。為何？因為位置配置設定的原則是，隻做一件事的人，或被強迫隻做一件事的人，不可能真正參與政治事務的上司。朗西埃十分強調這一點。歸根結底，柏拉圖“社會性”反民主的基礎并不是學術閑散的必要性，或是對體力勞動和腦力勞動之間的嚴格區分。本質的問題，仍是一與多的問題。柏拉圖的權力等級配置設定是由這樣一種信念主導的，即被指定生産任務的人隻有專注于這項任務才能很好地将其完成。對于手工業（即“技藝”，包括詩歌技藝和藝術），一的原則是嚴格的：一項任務，一個人。是以存在一種實踐單義性。相反，城邦的衛士——換言之，政治領袖——必須同時做幾件事，即使他們被排除在體力生産之外。例如，他們必須研究數學、體操、國術、辯證哲學……
可以說，在我們對柏拉圖的總體認知中，朗西埃強調了實踐單義性的反應次元（每個人都有自己的位置），而我則強調理論的多樣性（領袖的位置始終處于移動中）。如果撇開“社會”模式不談，我們可将衛士視作多種職能的人類的一個換喻，在柏拉圖那裡，我們讀到的是一種共産主義範式。在對話中，有一種将生産的手工業者置于底層的嚴格等級制度和一種類性的共産主義共存，這種共産主義發展為一種假設——蘇格拉底認為這是可怕但又不可避免的——即婦女參與事務的上司。柏拉圖的配置設定正是這種分割的投影：一方面是無知的教師的逆喻，它從實踐單義性、“社會”等級制度及其令人無法忍受的反民主層面來組織思想；另一方面則是無産階級或共産主義貴族的逆喻，它相反地将柏拉圖式的衛士觀推論為多元性的範式，同時也是作為真正平等的實在載體的類性（或無階級）人類範式。
柏拉圖從知識與權力的這一關系中得出結論，即政治的關鍵問題是教育。是以，考量朗西埃如何從哲學上看待教育是很有趣的。将視線放遠一點，可以注意到在福柯那裡，知識和權力的反辯證法完全沒有産生教育理論。相反，它尋求的是所謂的實踐對角線的不可預見性，尤其是病理的、極端的、平民化的局部實踐，這些實踐接近于那些無法命名的東西，因而在知識和權力的表達模式中描繪出各種對角線。
是時候認為朗西埃的地位是完全獨創的了，依憑他從我所基于的沖突經驗中逐漸總結出的形式化體系。有一種朗西埃式的循環，其獨特性值得我們考量，這種循環是他的寫作在問題的真正哲學起源之間組織的，一種主要從19世紀勞工行動經驗中析取的材料，當代人的論點（尤其是福柯），對社會學家和曆史學家地位的考察，以及與年鑒學派、文學或更廣泛的美學和電影相關的重大争議。如果對這個循環加以審視，你會發現它使我們在六七十年代的境況的形式化成為可能。在我看來，朗西埃著作中的異質性材料為最初的悖論經驗提供了一種令人信服的形式化。
關于教育問題，可以這樣說：朗西埃并不認為教育在政治序列中占據中心地位。在這個意義上，他不認可柏拉圖的結論。然而，他也不承認相反的命題，即教育是一種沒有任何特權的上層建築。這是一個很好的例子，或許是我所說的朗西埃的“中位”（médian）風格的來源。我所說的“中位”不是指中間派，而是指曆來不會立即具備結論性的風格。這種中位風格是由于朗西埃始終在尋找一個點，在這個點上，直接獲得的答案進入了一個令其模糊不清的遊戲，這種模糊證明了這些答案并沒有它們所宣稱的明晰。
朗西埃始終受到我一開始所談到的事件的啟發。他和我一樣，從中得到了一種信念，即鬥争始終是兩條戰線上的鬥争。這是毛澤東思想的偉大教誨。在政治上，鬥争自然将我們與資産階級、資本家和帝國主義的掌權者對立起來，但隻有同時反對共産黨和體制化的工會主義，這場重要的鬥争才成為可能。誠然，美帝國主義應被推翻，但這隻能通過譴責蘇聯來實作。簡言之：一個真正的革命左翼既反右，也反官方的“左”。這就是一直持續到80年代初的異常強大而廣泛的背景，其架構由兩條戰線的鬥争觀念勾勒而出。
在如今依然重要的理論問題上，也有兩條戰線的鬥争。鬥争反對這樣一種觀點，即政治可以依賴于科學，是以依賴于制度化的傳授。鬥争還反對政治必須由專家（即勞工階級政黨）教授給無知的勞工和廣大人民。但朗西埃也反對另一種觀點，即政治可以是盲目的自發性，一種與概念無關的生命能量，可被完全吸收進反抗的行為中。既沒有博學的黨淩駕于運動之上，也沒有生命的運動内在性，令反抗的行為吸收或囊括了整個政治實體。
在第一條戰線上，朗西埃必須與阿爾都塞決裂并寫下《阿爾都塞的教訓》，正如我于同一時期所做的一樣。這是因為，對于阿爾都塞而言，科學仍然是確定意識形态分裂的固定點，這就是為何他在我所談到的時段之後的很長一段時間内仍對黨保持忠誠。我們應認識到，在阿爾都塞這位博學的大師背後，可以找到當時的毛澤東思想追随者所謂的“僵化的列甯主義”。這是一種與任何運動都無關的信念，即意識是從外部灌輸給勞工，而非内在于任何勞工的知識，這個外部正是社會曆史的實證科學，即馬克思主義。
朗西埃著：《阿爾都塞的教訓》
但不能忘記的是，還有第二條戰線。朗西埃必須把政治與一切生機論的認同區分開來，堅定地保持其聲明的地位、話語的堅實性和例外的形象。朗西埃并未對生命形式進行積極延伸。他的論點是，即便政治在第一條戰線上不是向科學的傳遞，它也确實産生了必要的多種形式的知識，對于沖突中的勞工也是如此。在這條戰線上，他提出了一種全新的知識和無知的辯證法。
最後，對知識和權力的政治松綁問題，以及對某種新的傳授形式的需要，在概念範圍内提出了知識和無知的辯證法，更廣泛地說，是傳授和平等的辯證法。我認為這些辯證法是朗西埃作品中這一重要部分的核心，該部分使他的原初經驗形式化。
在我看來，這種辯證法可被概括為兩個十分精妙的論點，更為精妙的是它們之間的關聯。為了對朗西埃的形式化加以形式化，我将這兩個論點表述為：
（1） 在宣告平等的條件下，無知是産生新知識的地點；
（2） 在無知教師的權威下，知識可以成為平等的空間。
當然，有一點很重要，且已成為朗西埃作品的普遍經驗：平等是公開宣告的，而從來不是綱領性的。對于我們這些堅定不移的朗西埃主義者而言，這或許是理所應當的，但同時也需要看到，這是他的一個重要貢獻。正是朗西埃在當代概念場域提出了一種觀點，即平等是公開宣告的，而不是綱領性的。這是一個根本性的颠覆，我很早以前就表示完全贊同這一論點，并将之歸功于其作者。
還有另一個細微的比較。我們同意平等公開宣告的次元，但我們對這個次元的闡釋并不相同。對我來說，平等是公開宣告而不是綱領性的，這意味着平等實際上是解放政治一切實際序列的不變公理。每當出于事件的原因，解放政治的一個新序列開始時，就會公開（再次）宣告這一公理。這就是我在1976年所說的“共産主義不變量”，當時的時代背景仍與最初的背景相同。共産主義不變量是作為序列公理的平等公理。被公開宣告的平等是政治貴族主義的格言，它與特定或特殊的不平等形式做鬥争。偶然的政治貴族是一個活躍的組織，它在獨特的序列中承載着格言，其唯一任務是盡可能地在情境中宣揚這一格言。這種貴族政治是絕對偶然和可識别的，僅僅因為它是格言體在給定序列中的有效性。
朗西埃的情況不同，他不相信原則，更不相信原則與序列的關系中可能的規定性。我認為，對他而言，平等既是條件，也是生産。這就是我前面概括的兩個論點的深層含義。一方面，平等是知識和傳授的新形象的先決條件。另一方面，在無知教師的标志下，這個新的形象反過來強化了平等，為平等在社會上創造了新的場所或空間。
平等是一個前提，因為它的宣言建立了一種新的知識關系，在位置配置設定沒有考慮知識的地方創造了知識的可能性。是以，這種知識的教師隻能宣稱自己無知。在這場作為條件的運動中，平等主義的規定建立起一種新的知識體制，以及知識與無知不可預見的脫節中的傳授體制。
平等是作為一種新的知識架構産生的，它創造了一個之前從未存在過的平等場所。對于這個美好的準則，我們已經給出了祝願，按照這個準則，無份的一個部分會得到實存。但這在我看來有些過于結構化，無法恰當地概括朗西埃的思想。因為這裡的一切都是過程，是偶然發生，是意義的閃光。在這個過程中，最重要的是平等位處條件和生産的雙重發生中。正是這兩種功能的結合使平等成為典型的事件。
這讓我又回到了被禁止的比較。是的，可以認為對朗西埃而言，對平等的宣告就是事件本身。事件本身将産生不可磨滅的印記。在我對政治的看法中，平等主義的宣告是由事件促成的，它不能與事件混淆。它組織了一個身體，在一個與宣告不一緻的事件條件下。
這種比較導緻了十分複雜的讨論，即我們沒有像最初的共同經驗所要求的那樣，以同樣的方式離開黨。
朗西埃的離黨本身并沒有維持組織的動機，他将其暫時懸擱。如果我現在決定改變演講的标題，我會使用：《朗西埃或懸擱的組織》。在朗西埃那裡，離黨是為了盡可能地接近銘寫（inscription）。這并不意味着他支援運動，反對黨，他隻是想盡可能地接近原初的銘寫。作為額外的一個點，無法抹除的銘寫，在間距中，在無關聯的關聯中，我們确定它曾經存在，它仍存在着，曆史有時證明了這一點，我們因而可予以承認。
與朗西埃相比，我更多的是在焦慮和艱難中離開了黨，必須注意到的是：政治連續性必然是有組織的。什麼是異質的、貴族化的、承載平等的政治體，且不是後列甯主義學者政黨、專家政黨的繼承人或效仿者？從哲學上講，将組織原則懸擱和将其保持在政治關注的中心，兩者間的差異對處理事件、銘寫、身體和結果之間的關系具有深遠影響。我們最終得出了兩個在哲學上對政治的定義，這兩個定義是相似的，但又足夠不同，以緻無法始終和諧共處。
事實上，朗西埃的兩個論點（關于平等的雙重發生）的全部智慧意味着我們可以用一些關于政治的定義來得出結論。從朗西埃的文本中提取一些準确定義的困難并不源于理論層面。我不認為這是因為他的反柏拉圖主義傾向如此顯著，以至他拒絕那些被認為隻适用于各種理念之超驗性的定義。相反，他的文筆具有定義性，有許多令人印象深刻的表達都看似是定義，以至有時我覺得他太過定義化，而不夠公理化，是以他或許是站在了亞裡士多德那一邊……但對我來說，這是一個十分嚴重的指控，我立即将其撤回！
或許我們更應該把精确性的困難看作一種形式上的困難，與朗西埃的哲學風格有關。這種風格十分獨特。它是急切而緊湊的，當然，它從未停止吸引我們。然而，對于像我這樣的柏拉圖主義者，哲學的魅力始終在于模棱兩可。尤其在柏拉圖那裡！當他吸引我們時，他通常所做的，便是試圖經由一個模棱兩可的問題。
朗西埃的風格有三個特點。首先，他觀點明确；他将諸多斷言聯系在一起，共處于一種獨特的流動中，進而使論點由風格引導。将其與德勒茲的風格進行詳細比較是非常有趣的，德勒茲也有着笃定的風格，卻是另一種類型。其次，朗西埃的風格是一種不間斷的論辯風格。你永遠不會看到他給出一個單獨的論證，以支援一個可識别的論點。最後，這是一種尋求圍繞示例的概念性論述的風格，目的是在實際和概念之間建立某些無法抉擇的區域。這不是經驗主義。相反——請雅克原諒我——這是一種黑格爾式的細微轉變：為了證明概念在那裡，在于曆史的真實侵入中，如同在其韻律的有效性當中。顯然，我自己的風格更為公理化和形式化，包含了更多的獨立論證次元。無論如何，朗西埃的文體——流暢的斷言、論辯上的連續性、示例的闡發——使從其文本中提取準确的定義變得困難。
我想要展示這種風格。讓我們來看一個著名的段落，它涉及政治的定義，并對我們今晚所讨論的幾乎所有主題進行了重新表述。這是《歧義》（La Mésentente）一書結尾的開篇：
“
在無份者之部分銘寫，并擾亂了社會諸份額或部分的計算時，政治便開始存在。當任何人與另一個人的平等成為人民自由的一部分時，政治就開始了。人民的這種自由是一種空的屬性，一種不屬己的屬性，通過這種屬性，那些什麼都不是的人将他們的集體等同于整個共同體。一旦獨特的主體化形式更新了整個共同體和将其與自身分離的一無所有者——即其組成部分的唯一計算——之間身份的最初銘寫形式，政治便已存在。當這種差距不再存在時，政治也就消失了，整個共同體都被毫無剩餘地恢複為其各部分的總和。（第169頁）
”
這就是我所說的急切而緊湊的風格。行文的可了解性完全由句法構築。可以說，朗西埃的風格在本質上是一種句法風格，具有概念和示例之間關系的獨特語義分布。是以，很難從該文本中提取出政治、平等、教師、知識等概念的确切定義……但我仍想嘗試一番。
讓我們從一個十分獨特的定義談起。什麼是政治的“終結”，甚至是政治活動的實有于特定情況下的終結？這是解放政治所處的序列。朗西埃告訴我們，當整體（集體）被毫無剩餘地恢複為其各部分的總和時，政治就終止了。在這一點上，我會指出我與朗西埃之間的一個十分具有啟發性的差別，一個相較于其他差別而言更為隐晦的差別，因其在本質上是本體論的。這個關于部分之和的觀點假設了一種多的本體論，朗西埃并未真正将其給出。因為事實上，如果我們嚴格一些，一個集合便不能被簡單地恢複為其部分的總和。總有一些東西在對部分的計算中超越了整體本身。正是這種溢出，我稱之為狀态（état），多的狀态，情境的狀态。當一個集體隻是對其各部分總和的管理時，朗西埃稱之為治安（police），而我稱之為狀态。但緊接着我們便分道揚镳。對朗西埃而言，政治終止的協定是集體的狀态即部分的治安得到恢複的時刻。然而，對我來說，在這個意義上不會有政治的終止，因為狀态的溢出是不可減少的。在狀态中，總有某種東西的力量超越了集體的純粹表現。在狀态中，存在着未被表現之物。是以，我們不能想象政治在一個被恢複為其部分總和的整體形象中停止。我不想說得太多，但這意味着對我而言，不可能在結構上描述政治的終止。這就是為什麼對于政治的實有我和朗西埃通常持有不同的判斷。因為我們沒有相同的判斷協定來确定它的終止。對他而言，政治的終結有一個可指定的結構形式，那就是這樣一個時刻：贅餘（surnuméraire）被廢除，進而完全恢複作為各部分之和的總體。有了政治終止的協定，他便可以指定政治的缺席和終結。由于我沒有這樣的協定，政治問題至少在結構上仍是開放的。這或許是一個純粹的本體論空間，關于對形勢的判斷上存在的差異。這或許正是經驗差異的根源：與我不同的是，朗西埃已經很長一段時間沒有參與有組織的政治運動。
現在，我們能夠給出平等的定義嗎？平等是一種宣言，當然它位處一個特定的不平等體制中，盡管如此，它确信有朝一日該體制會被廢除。這不是廢除的程式，而是對這種廢除将會發生的聲明。我完全贊同這一基本行為。由此可見，平等的行使始終是結果問題，而不是目的問題。是因果關系或結果，而不是目的。這是很重要的。我們可以擁有且必須組織的是平等宣言的結果，而不是作為目标的平等手段。在這一點上我也完全同意。在朗西埃的概念化當中，平等向來不是理念。它不可能成為一種理念，因為它是曆史上某一特定時期的集體實有體制。宣言的内容（形式改變了）是“我們是平等的”，這一穩固的宣言——盡管在曆史意義上是贅餘的——在其後果中成為現實。這就是朗西埃的觀點。對我來說，從根本上講，平等是一個非常特殊的理念。它之是以是一種理念，是因為它是政治宣言的不變量，正如它在解放政治的序列中所形成的那樣。是以，它在自身存在中是永恒的，盡管在一個特定世界中的局部架構是它唯一可能的實有形式。談到永恒，以及“是”（être）和“實有”（exister）之間的差異時，我再次扮演了教條主義的愚者角色。或許正是在這裡，柏拉圖主義和非柏拉圖主義（或反柏拉圖主義）之間實作了分離，一直延伸到政治行動的中心：平等的理念性或非理念性地位。同時，我們都認同平等的行使始終是一個關于結果的問題。這種實踐上的一緻是否足以抵消本體論的分歧？或許不能，又或許是局部的，在某些情況下，但從來不會在連續之中。這僅僅是因為平等主義公理的永恒確定了一種連續性，而朗西埃無法将其承擔。
在政治和平等的這些基礎上，我們可以對教師的形象進行批評，這是第三個定義。此外，對法國當代哲學中的教師形象進行盤點是很有趣的。在既定意義上，對教職的批評提出了一個新的形象，朗西埃十分精到地将其描述。在無知的教師/平等共同體的對偶關系中，這個形象有能力打破柏拉圖建立的知識教師與城邦領袖，以及知識與權力之間的聯系。用拉康的話說，這意味着終結教師話語與大學話語之間的混亂。我認為正是在此處，朗西埃證明了他從19世紀勞工和革命創造中挖掘的豐富資源。理應向這一非凡的行動緻敬，這是對檔案的激活，在我看來，這比福柯的行動更為有效，也不那麼令人傷感。朗西埃在出色的文本中挖掘和重新激活的勞工檔案顯示了它的思辨豐富性，準确地說是一個完全獨創的傳授形象，直接涉及我在一開始談論的原初問題。用我自己的話說，朗西埃發現了一種形式，可以将我們先天的悖論永恒地概念化。他提出了一種體制外的新傳授理念。
最後，所有這些都是對知識的反應。知識在平等主義格言的前提下，在與無知的新型關系中，反過來又為平等開辟了一個新的空間，這顯然是一種有别于體制化知識的知識。用我自己的話說，這意味着我們得到的知識至少符合一種真理。對于朗西埃，我認為知識，或者說真正的知識，是平等宣言在一個不平等制度中所闡明或部署的。假定的無知，在不平等體制中被稱為無知，一旦受到平等宣言權威的限制，就會産生新的話語。我們曾說過，這是一種革命或解放的知識，一種真正的知識，即尼采所說的快樂的知識。也可以說，這樣的知識是遭遇一個無知的教師對意識産生的影響。此外，在這裡我們離朗西埃所認同的“好”的柏拉圖十分接近。因為很明顯，正如所有反柏拉圖主義者一樣，朗西埃有他自己的“好”的柏拉圖。這是遭遇或創造了無知的教師的柏拉圖。第一個表示“我唯一知道的事就是我什麼也不知道”，并将自己表現為無知的教師的人，正是蘇格拉底。在青年的意識中，遭遇一個無知的教師所産生的東西，應該被稱為新的知識，或真正的知識。
一旦我們掌握這一切——當然，我給出的隻是冰山一角——我們就可以回到教育問題上來。我認為朗西埃在教育問題上的主要轉變是要消除“誰教育誰”的問題。正是這個問題提得不太合适。因為它既可能導緻教師形象的假定，也可能導緻無政府狀态，在那裡，知識和非知識在生命的力量上是相等的，以至每個人都教育每個人，或者沒有人教育任何人。這是在兩條戰線上鬥争的一個典型例子。我們既不能接受博學教師的一，也不能接受自發性知識的不可靠的多。反對大學和黨派的鬥争仍在繼續，但同時也反對生機論的自發主義者、純粹運動的支援者或奈格裡（Negri）所謂的諸衆（multitude）。關于知識與政治間聯系的新概念既不支援開明政黨的專制觀點，也不支援受制于輿論的無政府主義觀點，這一概念或多或少地成為對不平等體制的操縱。在這兩種情況下，按照朗西埃的說法，城邦在治安之下消失了。
正确的表達是：匿名的教育過程就是建立一系列平等宣言的結果。這就是解放教育。“誰教育誰？”的問題消失了。我們隻能說：“我們在這個過程中教育自己”，因為“我們”的輪廓每次都是獨特的，但每次都在情境中重申平等是唯一的普遍準則。是以，教育不是政治的條件，在柏拉圖、僵化的列甯主義或阿爾都塞那裡正是如此。但它也不是對政治漠不關心，就像在運動的内在創造的自發主義或生機論中一樣。應該說，我意識到需要提出一個艱澀的表達，無論是與朗西埃一同還是以他的名義：教育是政治的一個碎片。與其他碎片相等的碎片。
毫無疑問，我明确同意這一切。困難亦即争議在于對“我們在這個過程中教育自己”的表達中匿名的“我們”進行定義或界定。出于對民主的捍衛，朗西埃在這一點上沒有做出規定，也沒有真正的開放。在某種意義上，民主制的基本預備措施是不規定“我們”，即使在概念上也是如此。當然，他對烏托邦式共産主義的中心目标——平等共同體進行了大量論述。但他清楚地看到，這是一個調控的神話，也是一個社會結果，而不是政治程序的工具。可以認為，在朗西埃那裡沒有一個确定的積極分子形象。反之，在被我稱為貴族政治的柏拉圖學派的系譜中，“我們”是平等的身體，格言的身體，在其過程中的一個既定時刻。當然，這是一種偶然的貴族政治。“我們”的唯一功能是處理非關聯的關聯，即與異質性的關聯，并在結果上盡可能地堅持平等原則。是以，它是由一群積極分子定義的，這些積極分子聚集在作為真之結果的身體上。
作為積極分子，意味着踏上征程，改變邊界，定義不可能的聯系……然而，在我們所處的背景之下，主要的不可能連接配接是知識分子與勞工之間的聯系。最後，整個曆史也是這種聯系的曆史。今晚，我們讨論（并沒有太過深入）的是知識分子和勞工之間聯系的哲學或思辨史，作為可能或不可能，作為關聯或非關聯，作為間距，等等。在那個時代的毛澤東思想元素中，這就是我們所謂的群衆聯系，但辯證地來看，群衆聯系是解脫的力量。正是在一個最初的解脫過程中，這種聯系的可能性出現了，這是一種難以置信的新事物。但這種可能性隻在政治組織中建立了自己的時間性。
讓我們更具概念性一些。可以這樣概括朗西埃的思想：有價值的總是一個贅餘項的瞬時銘寫。而我認為：有價值的是規定某種溢出的紀律。對朗西埃而言，在一個特定的不平等體制下，贅餘項可以被描述為無份之部分。對我而言，真理紀律的結果被描述為從一切謂項（prédicat）中減去的類性之多（multiplicité générique）。對朗西埃而言，隻有時代或曆史的例外。對我而言，隻有永恒的例外。
這給了我一個機會，讓我可以用一個尖銳的批評來結尾，這符合我的頌揚倫理。這涉及理查德·瓦格納，涉及解脫或類性之力的主題，正如藝術可以産生它的多重化身。在一本書中，朗西埃對《紐倫堡的名歌手》的第三幕進行了闡釋。《紐倫堡的名歌手》的主題是重構人與藝術間關系的必要性。“名歌手”是傳承和教授某種演唱傳統的手工業者藝術行會。該組織的中心人物是最低等級的手工業者，他是一名鞋匠，在印度這幾乎等同于賤民。然而，當人們意識到有必要将人民與藝術之間的非關聯确立為關聯時，就會發生這種情況。顯然這個故事對朗西埃而言是一個很好的例子，于我也是一樣。這裡依然涉及我們最初的要求。因為在青年貴族瓦爾特（Walther）的形象中，我們看到了一種新的藝術家、一種新的藝術、一種新的歌唱。瓦爾特——也可以認為是瓦格納——前來參加名師們組織的歌唱比賽。這次比賽的獎勵是與一個年輕貌美的女子艾娃（Eva）結婚。将年輕的女子作為新藝術的獎勵，這對于瓦格納和其他許多藝術家來說是十分合适的。由令人生畏的貝克梅塞（Beckmesser）——對應梅耶貝爾（Meyerbeer）——主導，最為傳統的保守派代表們明确反對這種新式歌唱。最核心的人物是鞋匠漢斯·薩克斯（Hans Sachs），他是重構關聯的中間人，使新式歌唱的非關聯次元能夠銘寫于其中。他耍花招，施詭計，其中的細節頗為複雜，而這一切都是為了使年輕的爵爺能夠最終參賽并獲獎，由此我們便在藝術内部的傳統、人民和創新之間公開建構了新的關聯。薩克斯“激進”的目标是将藝術的創新與傳統相結合，進而在藝術的媒體中使整體由人民與其曆史性的新的本質關聯構成。
《紐倫堡的名歌手》是由德國作曲家理查德·瓦格納于1845-1867年間創作的三幕樂劇。歌劇的主人公“漢斯·薩克斯”是德國曆史上最有名的“名歌手”，他創作了大量表現真實人性和現實生活的詩歌，對16世紀德國藝術的發展做出了重要貢獻。藉由這個人物，瓦格納充分表達了自己的藝術改革理想以及對德意志文化藝術的自豪與推崇
我和朗西埃對其中一個部分做出了略微不同的闡釋，該部分講述騎士克服重重阻礙，參與到比賽中，唱出他的新曲調，征服了人民。人們對他說：現在你就要加入“名歌手”行列了。然而，瓦爾特拒絕了，出于對那必須忍受的侮辱的憎惡，他是驕傲而孤獨的浪漫主義者。鞋匠在這時發聲了。鞋匠向年輕人解釋，認為他必須接受這一事實，因為隻有當非關聯被确立為關聯時，他才有可能成為集體的新工具。隻有當傳統與創新之間的非關聯在某種程度上可被作為一種關聯來踐行時，人民才能被藝術所架構。這一長篇大論進一步解釋了德國的命運。漢斯·薩克斯的确支援一個十分特殊的論點，在我看來，這是相當準确的：德國“真正”的、普遍的命運，隻能是德國的藝術。最後騎士接受了。然而，人們高喊的并非“瓦爾特萬歲！”，而是“漢斯·薩克斯萬歲！”，桂冠在歡呼聲中被獻予了鞋匠。總之，人們認識到，整個過程中的真正教師是貧苦的鞋匠。
朗西埃認為這一切都相當令人傷感，因為讓新藝術與鞋匠之間的真正關聯成為可能的時代已經過去。當瓦格納完成他的歌劇時，他把鞋匠的公開加冕典禮構想為藝術人物的精神統治，這是一種純粹的懷舊式虛構——1848年，年輕的瓦格納曾登上德累斯頓的戰壕。瓦格納明白，我們已經處在先鋒藝術與群眾團體完全脫節的過程中。
正是在這一點上，我給出了不同意見。這一幕表明，如果藝術在穿越非關聯時沒有得到強有力的群眾認可，它将變得一文不名，且在任何地方都會被可消費的“文化”所取代，即貝克梅塞式的成見。漢斯·薩克斯将戲劇和音樂的形象賦予了一個前瞻性的觀點，這個觀點至今仍未實作，因為将其重新表述的“社會主義實在論”無法實作：一種偉大藝術的理念，既不局限于受過教育的資産階級，也不被貶低為喧嘩的小調。這是一種偉大的大衆藝術，就像當今從卓别林到北野武的電影一樣。自19世紀以來，這個理念一直在曲折地生成其真正的永恒。為鞋匠薩克斯加冕，因其在舞台上實作了一個正在生成永恒的理念，這是實至名歸的，盡管自一個半世紀以來，這種生成在曆史上的困難尤為顯著。如果瓦爾特不是唱一首新歌，而是說，“我有攝影機，我發明了電影”，那也許會更具說服力。的确，他并沒有提出一種既繼承了民間傳統又具有強烈創新性的藝術。他隻是在唱一首有些新鮮的歌曲。事實上，這是瓦格納最美妙的歌曲之一……但最後，這一幕的真實性在于它所肯定的東西，而不是它所懊悔的東西。瓦爾特的歌曲和薩克斯的宣言在音樂上都沒有被憂傷支配。從開場充滿活力的布景開始，這部歌劇就在藝術上頗為積極愉悅。很有趣的是，如果薩克斯真的選擇放棄（他知道新歌是屬于瓦爾特的，他隻是一個中間人，是以，盡管他是象征意義上的父親和艾娃的戀人，應該娶她的隻能是這個年輕人），這種放棄——作為仲夏夜的溫馨主題，作為椴樹芬芳的有聲呈現——被大衆曆史的一般能量所吸收，其形式是第二幕的喜劇性喧嘩，以及第三幕的愛國主義和勞工遊行。
自此，音樂本身似乎創造了一個藝術學科的類性形象，作為政治學科的類比，在1848年之後，它仍然被擱置，在巴黎公社遭受鎮壓後依舊如此，直到列甯和1917年革命。
這個細微的差異很有趣，因其涉及與曆史的關系。朗西埃在對瓦格納寓言的判斷中融入了實際的當代性。的确，1848年革命的希望自1850年起便已幻滅，但我的推論恰恰相反。我認為藝術的寓言是展望、前瞻性的，是理念之永恒生成的時間燈塔。對曆史的适時否認并不會帶來傷感，而是意味着在緊張的未來，即使是一個十分遙遠的未來中，将這個理念付諸實踐。這就是瓦格納在鞋匠漢斯·薩克斯加冕典禮上的藝術曲樂中所了解到的。事實上，瓦格納的問題是：“誰是藝術大師？”這一問題在我們關于朗西埃作品的探讨中時常出現，尤其是在電影方面。
在不一緻的世界中生成的理念理應得到評判，不應考慮是什麼導緻了它們在某一特定曆史序列中的明顯失敗，而應根據它們在穿越不可預測的新世界時，其普遍強制性的逐漸生成。