從佛教基本教義來說，君主宣稱自己就是彌勒，也不能不說是一個奇怪的事情。最基本的一個考慮，就是佛教對于理想的世俗君主的描述，主要是轉輪王。而且轉輪王和彌勒（佛）的關系，是對應的關系。轉輪王是佛陀在世俗世界的對應者。佛陀是精神世界的最高統治者，轉輪王是世俗世界的最高統治者。那麼就令人非常費解，為什麼武則天會宣揚自己是彌勒本身呢？
*文章節選自《佛教文化十八講》（孫英剛 著 三聯書店2024-2）
應天門遺址的唐代門道
武則天是宣揚自己彌勒下生嗎？
文 | 孫英剛
武則天作為中國曆史上唯一的女皇帝，其在曆史長河中激起的絢麗浪花，不僅僅是因為她的性别，或許更多的，是她使用佛教作為宗教和政治意識形态。佛教在亞洲大陸的興起與傳播，不唯是信仰與宗教的輸出輸入，也是意識形态的融合與激蕩。佛教的傳播，不但置中古時代人的心靈世界于佛光的照耀之下，而且重塑王權内涵，改造政治話語，革新政治禮儀，在本土天命天子之說外，宣揚佛教對理想世俗君主的觀念，這是不可忽視的中國中古時代政治世界與信仰世界的重要情節。
然而一直以來，關于佛教王權觀，囿于舊說，許多根本性問題并未得到深究。比如武則天與佛教，一般沿襲的說法，是武則天宣揚自己是彌勒下生，統治世人。但是，真相真的如此嗎？武則天真的宣揚自己就是彌勒本身嗎？
武則天是彌勒下生這一說法，最主要的證據是《舊唐書》的記載，比如《舊唐書·薛懷義傳》雲：“懷義與法明等造《大雲經（疏）》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微。故則天革命稱周，懷義與法明等九人并封縣公，賜物有差，皆賜紫袈娑、銀龜袋。其僞《大雲經》頒于天下，寺各藏一本，令升高座講說。”
《舊唐書》等官方史書，作為史料最重要的一個缺陷，可能就是幾乎摒棄了佛教在曆史舞台上的痕迹。雖然唐代是佛教昌盛的時代，但是讀《舊唐書》等史料，是完全讀不出這個意思的。除極個别的無法回避的高僧和形象遭到扭曲的政治和尚之外，不論是社會生活，還是政治起伏，佛教在其中的角色都不是記載的重點。
從佛教基本教義來說，君主宣稱自己就是彌勒，也不能不說是一個奇怪的事情。精通佛教史的前輩學者中，唐長孺、矢吹慶輝、蓋索（R. Guisso）、富安敦（A. Forte）等都對武則天自稱彌勒佛一事頗犯躊躇，甚至心存懷疑。最基本的一個考慮，就是佛教對于理想的世俗君主的描述，主要是轉輪王。而且轉輪王和彌勒（佛）的關系，是對應的關系。轉輪王是佛陀在世俗世界的對應者。佛陀是精神世界的最高統治者，轉輪王是世俗世界的最高統治者。根據漢譯佛典，轉輪王的葬禮和佛陀的葬禮是一樣的，都可以分舍利建塔；轉輪王也如佛陀一樣，擁有三十二相。在中國中古時代，佛教王權觀的基本理念，也是政教分離的，并非将宗教偶像和世俗君主合而為一。
迦膩色迦雕像，馬土拉博物館。高1.85 米， 公元2世紀，其裙擺中間的銘文雲：“大王、衆王之王、天子、迦膩色迦。” 這一頭銜顯示他作為“統一君主”（universal ruler）的身份，也或許辨別其轉輪王的身份——轉輪王即統一君主，而不是分裂政權的小王
關于佛教的世俗君主觀念，最生動的一個例子，就是貴霜時代的迦膩色迦的金币。迦膩色迦在漢譯佛典裡被描述為轉輪王，關于這一點毫無疑問。迦膩色迦王作為佛教君主的意涵，展現在他鑄造的錢币上。金币的一面為君主形象，一般被認為是迦膩色迦本人；金币的另一面則是佛陀，銘文“BODDO”（Buddha，佛）。從某種意義上說，這枚錢币的造型結構已經闡明了迦膩色迦王時代的佛教王權觀——君主是佛在世俗世界的對應者。
帶有佛陀形象的迦膩色迦金币。正面，銘文意為“衆王之王、貴霜王迦膩色迦”。反面，佛陀形象，帶有希臘風格，手施無畏印，右邊為迦膩色迦的畫押
“一佛一轉輪王”是佛教流傳很廣的一種觀念。這種觀念傳入中國，在魏晉南北朝至隋唐時代，也是占據主導地位的佛教君主理論。從佛教文獻、石刻史料等記載也可證明，有關轉輪王的知識，在唐代是非常普及的，上自高僧大臣，下至鄉村百姓，都了解轉輪王的基本含義。
那麼就令人非常費解，為什麼武則天會宣揚自己是彌勒本身呢？那轉輪王是誰呢？當然也就有學者比附古正美、康樂等人給出一種解釋，認為原先轉輪王觀念中，“一佛一轉輪王”的模式在傳入中國之後，由于傳統政治思想與大乘佛教的影響，逐漸轉變成“轉輪王即佛”的模式。武則天是最善于利用佛教資源，并将“轉輪王即佛”的觀念具體落實的第一個君主。這種解釋看似很完美地解決了武則天宣稱自己是彌勒的理論困境，但是我們始終懷疑，這種“轉輪王即佛”的觀念，到底是唐朝人自己的，還是學者後期建構出來的。在沒有确切證據的情況下，技藝高超、思想敏銳的學者，很容易建構出“令人信服”的曆史圖景。但是我們始終要追究其建構曆史圖景的那塊最基本的拼圖。在這裡，這塊最基本的拼圖就是：怎麼證明唐代存在着“轉輪王即佛”的普遍觀念？
筆者閱讀史料的感覺與此恰好相反。富安敦也明确指出，武則天自稱彌勒是違反佛教理念的，不可能騙得過對佛教深有研究的高僧和大臣。但是他給出一個權宜的解釋，指出政治宣傳有雙重性，《寶雨經》等理論嚴密的給高層看，似是而非的說法給大衆看。這種解釋姑存一說，我們先看一塊公元10 世紀斯坦因從敦煌藏經洞帶走的佛教旗幡。編号Stein.Ch.00114 的旗幡目前藏在大英圖書館。這幅旗幡畫由兩部分組成，上部是轉輪王的七寶，下部是佛陀的出生。看似毫不相幹，實際上卻是一個整體，描述的是後漢西域三藏竺大力和康孟詳譯《修行本起經》的内容，正展現了佛教“一佛一轉輪王”的政治思想。幡畫的七寶之中，表示典兵臣寶的是一個舉幡的将軍，幡上寫着“左一将”，或許因為中國排位中尚左，“左一将”表示最高的将軍，也就是典兵臣寶。典兵臣寶手持盾牌，上面裝飾着大塊的色彩，與沒有裝飾的絹幡畫的風格很相似。
出自敦煌藏經洞的轉輪王旗幡
從這個旗幡的構圖我們可以判斷，轉輪王作為佛在世俗世界的對應者的觀念，直到10 世紀的敦煌仍然盛行。可以說，認為武則天自稱彌勒佛下生的解釋，并不能成立，或者最起碼的，不能完全成立。試想一下，一個中國君主宣揚自己就是佛，這本身就是一個令臣民驚詫的事情，很難解釋。
實際上，武則天宣揚的是——或者保守地說，主要宣揚的是——自己是轉輪王。我們回到武周政權最重要的政治符号，來看看武則天到底想把自己打扮成什麼。最重要的政治符号，應該包括：第一，君主的頭銜；第二，象征君主權威的禮器；第三，最重要的政治宣傳檔案；第四，政治儀式；第五，建築空間。因篇幅有限，僅讨論前三者，應該就足以證明筆者所論，最保守地說，武則天也不主要是宣揚自己是彌勒下生，而是把自己打扮成為佛教的理想君主轉輪王。這是唐代信仰、知識世界與政治世界關聯性的重要層面，但是卻被湮沒在曆史長河中了。
第一，武則天的頭銜。武則天在長壽二年（693 年）秋七月，加尊号“金輪聖神皇帝”。對于武則天給自己加上這麼一個奇怪的頭銜“金輪”，歐陽修等在編撰《新唐書》時，似乎認為這與陰陽五行有關，唐土德，而“武氏革命，自以為金德王”（《新唐書·五行志》）。實際上，“金輪”就是轉輪王的七寶之一，而且是最為重要的一寶，既是轉輪王摧毀敵人的利器，又是标志轉輪王身份的禮器。所謂君生人者，在乎寶位，守寶位者，在乎靈符，用中土政治觀念來度量，金輪如中土天子的九鼎、印玺一樣，是其統治神聖性的标志。九鼎與天命相連，七寶與轉輪王的身份相連，代表着不同的政治傳統。長壽元年（692 年）秋，武則天已經稱“聖神皇帝”，這次等于是在原來的尊号之上又增加了“金輪”這一符号。應該指出的是，此後雖然武則天多次變動尊号，但是始終都沒有去掉“金輪”字樣，也就是說，從長壽二年（693 年）到久視元年（700 年），武則天頭頂“金輪”統治天下長達7 年之久，武則天個人的一部文集，也取名為《金輪集》。在民間，這一頭銜影響可能更加持久，雖然武則天在700 年去掉了“金輪”尊号，一直到703 年，民間依然稱其為“金輪聖神皇帝”（比如清河出土的長安三年的造像記）。
如果說，轉輪王的标志“金輪”在武則天頭上存在了7 年之久的話，經常被學者們作為武則天是彌勒下生證據反複提到的“慈氏”（即彌勒，Maitreya）頭銜，存在了多久呢？天冊萬歲元年（695 年）正月辛巳，武則天加号“慈氏越古金輪聖神皇帝”，到了二月甲子，就罷“慈氏越古”号，隻保留“金輪聖神皇帝”頭銜。也就是說，從正月辛巳到二月甲子，一共隻存在了33天！富安敦指出，把“慈氏”和“金輪”都加到自己頭上，是個理論錯誤，怎麼可能說服人們尤其是高僧們接受呢？是以武則天很可能也意識到了這一點，很快就把“慈氏”去掉了。也有學者解釋，這裡的“慈氏”可能就是取一個普通“慈母”的意思，以象征武則天的慈母形象；也有年輕的學者提出新的說法，認為“慈氏”其實是“金輪”的修飾語，也即：武則天的轉輪王，是彌勒下生理想裡的轉輪王。不論如何解釋，一個基本的史實是：“金輪”存在的時間，遠遠比“慈氏”存在武則天頭上的時間長得多。我們由此推斷，武則天政治宣傳的主要方向，是把自己打扮成迎接彌勒下生的轉輪王，而不是彌勒本身。
皇興五年彌勒造像的背面，正中部分是飛翔的“飛行皇帝”或者叫轉輪王的形象
第二，武則天的轉輪王禮器。武則天在加尊号“金輪聖神皇帝”後，制造七寶。長壽二年（693年）秋九月，“乙未，太後禦萬象神宮，受尊号，赦天下。作金輪等七寶，每朝會，陳之殿庭”（《資治通鑒》卷二〇五“則天順聖皇後長壽二年九月”條）。關于七寶，《新唐書·高宗則天武皇後傳》列出了清單：
太後又自加号金輪聖神皇帝，置七寶于廷：曰金輪寶， 曰白象寶（Hasti）， 曰女寶（Stri）， 曰馬寶（Asva），曰珠寶（Mani），曰主兵臣寶（Parinayaka），曰主藏臣寶（Grhapati），率大朝會則陳之。
轉輪王的觀念從大乘佛教興起之初就已經出現了。從後漢月氏三藏支婁迦谶譯《佛說伅真陀羅所問寶如來三昧經》卷三的記載看，轉輪王思想在貴霜時代就已經流行。貴霜王丘就卻和迦膩色迦都被描述為轉輪王。轉輪王是佛教對世俗理想君主的稱呼，是佛在世俗世界的對應者，是以他也具備佛才有的三十二相等标志。與佛教王權觀相關的七寶，是佛教理想君主的身份标志——擁有七寶證明其轉輪王的身份和權威。正如玄奘譯《大般若波羅蜜多經》中說的那樣，“若無七寶不名輪王，要具七寶乃名輪王”。轉輪王漢語翻譯的定型，要晚于七寶。轉輪王常見的翻譯有遮迦越羅王、遮迦越王、轉輪聖王、飛行皇帝等，尤其是前三者屬音譯，在早期的翻譯中較多出現。比如西晉三藏法炬譯《佛說頂生王故事經》描述頂生王雲：“真法之王，治化人民，無有卒暴。七寶具足。所謂七寶者，輪寶、象寶、绀馬寶、珠寶、玉女寶、居士寶、典兵寶，是謂七寶。”北涼三藏昙無谶譯《佛說文陀竭王經》提到其“後作遮迦越王”，并且列出了七寶的名目。總結起來說，不管轉輪王翻譯為漢語的名稱如何，七寶作為其身份标志和權威象征的觀念，很早就出現了。到了北朝隋唐，這已經成為一種普遍觀念和一般常識。
武則天明堂複原圖
下圖浮雕中，轉輪王被七寶環繞的形象，是否讓我們想起武則天在設定的七寶呢？如果七寶是标志浮雕中君主的轉輪王身份的話，武則天每次大朝會擺出來的七寶，不就是象征她的轉輪王身份嗎？
出土于加加雅培達（Jaggayapeta），收藏于印度馬德拉斯政府博物館的轉輪王浮雕
第三，《寶雨經》的佐證。長壽二年（693 年），在武則天的支援下，達摩流支（武則天改其名為菩提流志，Bodhiruci）等譯成《佛說寶雨經》（以下簡稱《寶雨經》）十卷。《寶雨經》的譯出并非偶然，它是武後革唐為周的政治運動中的重要一環。然而過去學界比較關注武則天利用《大雲經疏》進行政治宣傳，而對《寶雨經》的意義揭示不夠。主要的原因在于《舊唐書》明确提到了武則天利用《大雲經疏》：“有沙門十人僞撰《大雲經》，表上之，盛言神皇受命之事。制頒于天下，令諸州各置大雲寺，總度僧千人。”而兩唐書對《寶雨經》都未提及。
《寶雨經》雖然往往被歸為疑僞經，但實際上菩提流志等摻入的部分比例不大，主要集中于卷一。摻入最為明顯的部分，也就是卷一中關于武則天以女身在南贍部洲東北方摩诃支那國為自在主的部分：
天子！以是緣故，我涅槃後，最後時分，第四五百年中，法欲滅時，汝于此贍部洲東北方摩诃支那國，位居阿鞞跋緻，實是菩薩，故現女身，為自在主。經于多歲，正法治化，養育衆生，猶如赤子，令修十善；能于我法廣大住持，建立塔寺；又以衣服、飲食、卧具、湯藥供養沙門；于一切時常修梵行，名曰月淨光天子。然一切女人身有五障。何等為五？一者，不得作轉輪聖王；二者，帝釋；三者，大梵天王；四者，阿鞞跋緻菩薩；五者，如來。天子！然汝于五位之中當得二位，所謂阿鞞跋緻及輪王位。
對比前代的《寶雲經》和《大乘寶雲經》，可知這部分内容全部是菩提流志等人摻入的。其中一個主要内容是講武則天以女身為帝。菩提流志等人甚至捏造了新說法，化解了佛教傳統理論中的女人“五礙說”—也就是女身不能作轉輪聖王、帝釋、梵王、魔王和佛。《寶雨經》把魔王換成了阿鞞跋緻菩薩。阿鞞跋緻菩薩漢譯為“不退轉”，是菩薩階位之名。經一大阿僧祇劫之修行，才能得到此位。菩提流志等人借佛典之名指出，雖然女人身有五障，但是武則天可以得到轉輪王和阿鞞跋緻菩薩兩種位階，隻是不能為佛、帝釋和大梵天王。《寶雨經》在卷首已經明确說明了，武則天側重宣傳的是自己的轉輪王角色，而非彌勒。甚至《寶雨經》直接說了，武則天隻能做轉輪王和阿鞞跋緻菩薩。那麼，在武則天大力宣揚的彌勒下生運動中，她自己到底是什麼角色呢？很可能的，她最主要的是轉輪王，而轉輪王和彌勒是存在緊密關系的，這一點在漢譯彌勒諸經中說得很清楚：轉輪王為彌勒下生做供養的準備。
中古時代是一個彌漫着宗教色彩的神文時代，然而世俗文獻經過不斷的選擇性書寫，嚴重扭曲了曆史畫面。回到信仰、知識世界的最基本邏輯，是回到宗教文獻本身，或許可以為中古研究開拓出一點新的天地。這也正符合文史研究新視野的旨趣。