周魯：中國古代學術之諸子百家由何而來

中國古代學術之諸子百家由何而來

周魯

吾國自漢以來，即有所謂“諸子百家”之說，流被極廣，乃至今之百姓日用而不知其來由，習焉而不察其精妙。那麼，中國古代學術之“諸子百家”是由何而來的呢？今以“科普”之意而略述之。其一，述其稱号之由來；其二，述其學術思想之由來。

《孟子·滕文公下》雲：

聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事，作于其事，害于其政，聖人複起，不易吾言矣。

又雲：

無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。

《荀子·儒效》雲：

百家之說，不及後王，則不聽也。

《荀子·解蔽》雲：

凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治則複經，兩疑則惑矣。天下無二道，聖人無兩心。今諸侯異政，百家異說，則必或是或非，或治或亂。亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妒缪于道而人誘其所迨也。私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私以觀異術，唯恐聞其美也。是以與治雖走而是己不辍也。豈不蔽于一曲而失正求也哉？

《荀子·正名》雲：

是故邪說不能亂，百家無所竄。

《荀子·成相》雲：

慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳。

《荀子·大略》雲：

語曰：“流丸止于瓯臾，流言止于知者。”此家言邪學之是以惡儒者也。

《荀子·非十二子》雲：

假今之世，飾邪說，交奸言，以枭亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者，有人矣。

又雲：

今夫仁人也，将何務哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說。如是則天下之害除，仁人之事畢，聖王之迹著矣。

《韓非子·顯學》雲：

世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。……孔、墨之後，儒分為八，墨離為三。

《莊子·秋水》雲：

公孫龍問于魏牟曰：“龍少學先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮衆口之辯；吾自以為至達已。……”

《莊子·天下》雲：

……其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。

又雲：

悲夫！百家往而不反，必不合矣！

《屍子·廣澤》雲：

墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴别囿，其學之相非也，數世矣而已，皆弇于私也。

《呂氏春秋·不二》雲：

聽群衆人議以治國，國危無日矣。何以知其然也？老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛，陳骈貴齊，陽生貴己，孫膑貴勢，王廖貴先，兒良貴後。有金鼓，是以一耳也；必同法令，是以一心也；智者不得巧，愚者不得拙，是以一衆也；勇者不得先，懼者不得後，是以一力也。故一則治，異則亂；一則安，異則危。夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯聖人矣乎!

呂思勉《先秦學術概論》上編第四章《先秦學術源流及其派别》雲：

蓋此等或就一時議論所及，或則但舉當時著名人物言之，初非通觀前後，綜論學派之說也。

按：在戰國時代，天下已有明确之民間學派分野，且在大的學派當中，又有分支别派，但當時學者們并未将某子之學術稱為某家之學術。孟子立于儒者之立場，将其所辟者，歸為楊朱、墨翟兩大派别。《荀子》之《儒效》、《解蔽》、《成相》與《大略》諸篇，已有“百家之說”、“百家異說”、與“家言邪學”之語，并言墨子、宋子、慎子、申子、惠子與莊子之蔽，至于孔子，則無蔽也。《荀子》之《非十二子》一篇，将其所非者，分為六派，其一為它嚣、魏牟，其二為陳仲、史鰌，其三為墨翟、宋钘，其四為慎到、田骈，其五為惠施、鄧析，其六為子思、孟轲。韓非子将天下之顯學歸為儒、墨二派，其中儒分為八，墨離為三。在《莊子》之《秋水》、《天下》二篇中，作者已有“百家之知”、“百家之學”之稱，但仍未言某子之學術為某家之學術，其所論者，其一為鄒魯之士、搢紳先生，其二為墨翟、禽滑釐及相裡勤、五侯子、苦獲、己齒、鄧陵子，其三為宋钘、尹文，其四為彭蒙、田骈、慎到，其五為關尹、老聃，其六為莊周；其七為惠施、桓團、公孫龍。并稱其“百家往而不反，必不合矣。”在《屍子》中，作者列舉了墨子、孔子、皇子、田子、列子、料子六人，各言其所最貴者。在《呂氏春秋》之《不二》篇中，作者列舉了老聃、孔子、墨翟、關尹、子列子、陳骈、陽生、孫膑、王廖、兒良十人，亦各言其所最貴者。

司馬遷《史記》卷八十四《屈原賈生列傳》雲：

賈生年少，頗通諸子百家之書。文帝召以為博士。

按：後人習以為常之“諸子百家”連稱，最早出現在西漢司馬遷《史記》之《屈原賈生列傳》當中。若論将某子之學術歸入某家之派别，亦是漢代學者之所為也。

《史記》卷一百三十《太史公自序》雲：

太史公仕于建元、元封之間，愍學者之不達其意而師悖，乃論六家之要指。《易大傳》：“天下一緻而百慮，同歸而殊塗。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。

班固《漢書》卷三十《藝文志》雲：

諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同歸而殊途，一緻而百慮。”今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦《六經》之支與流裔。使其人遭明王聖主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：“禮失而求諸野。”方今去聖久遠，道術缺廢，無所更索，彼九家者，不猶愈于野乎？若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，則可以通萬方之略矣。

皮日休《皮子文薮》卷九《請〈孟子〉為學科書》雲：

聖人之道，不過乎經；經之降，不過乎史；史之降，不過乎子。

錢大昕《元史藝文志》第一雲：

自劉子駿校理秘書，分群書為六略，曰六藝者，經部也；詩賦者，集部也；諸子、兵書、術數、方技，皆子部也。……是時固無四部之名，而史家亦未别為一類也。晉荀勖撰《中經簿》，始分甲、乙、丙、丁四部，而子猶先于史，至李充為著作郎，重分四部，五經為甲部，史記為乙部，諸子為丙部，詩賦為丁部。而經、史、子、集之次始定。

柳诒徵《中國文化史》第二十三章《學術之分裂》雲：

莊子泛稱百家，而未指稱某氏之學為某家；漢司馬談《論六家要指》，遂有法家、名家、道家之名。……劉向《别錄》、劉歆《七略》，則分為九流十家，而各溯其所出。

《先秦學術概論》上編第四章《先秦學術源流及其派别》雲：

先秦諸子之學，《太史公自序》載其父談之說，分為陰陽、儒、墨、名、法、道德六家。《漢書•藝文志》益以縱橫、雜、農、小說，是為諸子十家。其中去小說家，謂之九流（《漢志》曰：“諸子十家，其可觀者，九家而已。”《後漢書•張衡傳》：上疏曰：“劉向父子，領校秘書，閱定九流。”注：“九流，謂儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、農家、雜家。”劉子《九流篇》所舉亦同。）《藝文志》本于《七略》，《七略》始《六藝》，實即儒家。是以别為一略者，以是時儒學專行。漢代古文學家，又謂儒家之學，為羲、農、堯、舜、禹、湯、文、武、周公相傳之道，而非孔子所獨有故耳。諸子略外，又有兵書、術數、方技三略。兵書與諸子，實堪并列。是以别為一略，蓋以校書者異其人。至方技，則一醫家之學耳。故論先秦學術，實可分為陰陽、儒、墨、名、法、道德、縱橫、雜、農、小說、兵、醫十二家。

張舜徽《周秦道論發微》之《太史公論六家要指述義》雲：

春秋戰國之時，百家争鳴。諸子之言，紛然淆亂，後世學者，厘析其立說之異同，進而名之曰：此某家也，此某家也。當時曷嘗自立此名乎？司馬氏以前，論列諸子流别者，若《莊子•天下篇》、《荀子•非十二子篇》、《呂氏春秋•不二篇》、《淮南子•要略篇》，皆但稱舉同異，提挈綱要，而不命之曰某家某家。諸子分家，實自史談始也。其後劉向、劉歆，領校群書，撰定《七略》，别諸子為十家。《漢書•藝文志》因之。後世簿錄諸子者，又本《漢志》而略有出入耳。

按：在《莊子》與《荀子》中的“百家之知”、“百家之學”、“百家異說”與“百家之說”，隻是一種泛稱，至西漢司馬遷在《史記》之《太史公自序》中記其父司馬談之言，始有陰陽、儒、墨、名、法、道德六家之分，再至劉向、歆父子與班固論天下學術，彙總于《漢書》之《藝文志》當中，共分六大類：“六藝略”、“諸子略”、“詩賦略”、“兵書略”、“數術略”、“方技略”。在“六藝略”中，有《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》、《論語》、《孝經》、國小九類。在“諸子略”之中，有儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說十家。十家之中，“可觀者”為前九家，又稱“九流”。在“兵書略”中，分為兵權謀、兵形勢、兵陰陽和兵技巧四類；在“數術略”中，分為天文、曆譜、五行、蓍龜、雜占、形法六類。在“方技略”中，分為醫經、經方、房中、神仙四類。

東漢班固《漢書》之《藝文志》，本于西漢劉向、歆父子之《别錄》與《七略》，進而構築了當時之天下學術分類體系。在這一天下學術分類體系當中，王官學之六藝為其大宗，諸子、詩賦、兵書、數術、方技種種，皆為其小宗。故“修六藝之術”在前，“觀九家之言”在後。諸子中儒家之學術，因能傳習六藝，故“于道最為高”，位于《藝文志》中“諸子略”之首位，故儒家為“諸子百家”之首。漢武帝時代所謂“罷黜百家、表章《六經》”（語出《漢書》卷六《武帝紀》），或者說是“推明孔氏、抑黜百家”（語出《漢書》卷五十六《董仲舒傳》），實際上是尊經，也就是開始恢複王官六藝之學的曆史地位，而非盡廢“諸子百家”之學。在漢以後儒者的天下學術分類體系當中，逐漸形成了經、史、子、集四部之學的基本格局，并長期延續。東周時代的“諸子百家”之學，衍生而為後世的子部之學。清代乾隆朝《四庫全書總目》之《子部總叙》雲：“自六經以外立說者，皆子書之謂也。”是以說，所謂“諸子百家”之學，自漢以後也就堂而皇之地成為中國傳統學術的重要組成部分。

在《隋書》之《經籍志》中，唐代魏徵等人将子部之學術分為儒、道、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說、兵、天文、曆數、五行、醫方十四類。在《文獻通考》之《經籍考》中，宋人馬端臨将子部之學術分為儒、道、法、名、墨、縱橫、雜、小說、農、陰陽、天文、曆算、五行、占筮、形法、兵、醫、房中、神仙、釋氏、類書、雜藝術二十二類。現代呂思勉論《漢書》之《藝文志》，又以為先秦之學術，可析為陰陽、儒、墨、名、法、道德、縱橫、雜、農、小說、兵、醫十二家。

餘嘉錫《四庫提要辨證》卷十一子部二之“《管子》”條雲：

向歆班固條别諸子，分為九流十家。而其間一人之書，又自為一家。合若幹家之書，而為某家者流，明乎所謂家者，不必是一人之著述也。父傳之子，師傳之弟，則謂之家法。六藝諸子皆同，故學有家法，稱述師說者，即附之一家之中。如公穀傳中，有後師之說是也。其學雖出于前人，而更張義例别有發明者，則自名為一家之學。如《儒林傳》中某以某經授某，某又授某，繇是有某某之學是也。其間有成家者，有不能成家者。學不足以名家，則言必稱師，述而不作。雖筆之于書，仍為先師之說而已，原不必于一家之中分别其孰為手撰，孰為記述也。況周、秦、西漢之書，其先多口耳相傳，至後世始著竹帛。如公羊、穀梁之《春秋傳》、伏生之《尚書大傳》。故有名為某家之書，而其書并非某人自著者。惟其授受不明，學無家法，而妄相附會，稱述古人，則謂之依托。

呂思勉《先秦學術概論》上編第四章《研究先秦諸子之法》雲：

讀古書固宜嚴别真僞，諸子尤甚。然近人辨諸子真僞之術，吾實有不甚敢信者。近人所持之術，大要有二：（一）據書中事實立論，事有非本人所能言者，即斷為僞。如胡适之摘《管子·小稱篇》記管仲之死，又言及毛嫱、西施；《立政篇》辟寝兵兼愛之言，為難墨家之論是也。（二）則就文字立論。如梁任公以《老子》中有偏将軍上将軍之名，謂為戰國人語；又或以文字型制之古近，而辨其書之真僞是也。予謂二法皆有可采，而亦皆不可專恃。何則？子為一家之學，與集為一人之書者不同。故讀子者，不能以其忽作春秋時人語，忽為戰國人之言，而疑其書之出于僞造；猶之讀集者，不能以其忽祖儒家之言，忽述墨家之論，而疑其文非出于一人。先秦諸子，大抵不自著書。今其書之存者，大抵治其學者所為，而其纂輯，則更出于後之人。亡佚既多，輯其書者，又未必通其學。不過見講此類學術之書，共有若幹，即合而編之，而取此種學派中最有名之人，題之曰某子雲耳。然則某子之标題，本不過表明學派之詞，不謂書即其人所著。與集部書之标題為某某集者，大不相同。書中記及其人身後之事，及其文詞之古近錯出，固不足怪。至于諸子書所記事實，多有訛誤，此似誠有可疑。然古人學術，多由口耳相傳，無有書籍，本易僞誤；而其傳之也，又重其義而輕其事。如胡适之所摘莊子見魯哀公，自為必無之事。然古人傳此，則但取其足以明義；往見者果為莊子與否，所見者果為魯哀公與否，皆在所不問；豈惟不問，蓋有因往見及所見之人，不如莊子及魯哀公之著名，而易為莊子與魯哀公者矣。然此尚實有其事，至如孔子見盜跖等，則可斷定并其事而無之；不過作者胸中，有此一段議論，乃托之孔子、盜跖耳。此則所謂寓言也。此等處，若據之以談史實自易謬誤。然在當時，固人人知為寓言。故諸子書中所記事實，乖缪者十有七八，而後人于其書，仍皆信而傳之。胡适之概斷為當時之人，為求利而僞造，又譏購求者之不能别白，亦未必然也。說事如此，行文亦然。今所傳五千言，設使果出老子，則其書中偏将軍上将軍，或本作春秋以前官名，而傳者乃以戰國時之名易之，此如今譯書者，于書中外國名物，易之以中國名物耳，雖不免失真，固與僞造有别也。又古人之傳一書，有但傳其意者，有兼傳其詞者。兼傳其詞者，則其學本有口訣可誦，師以是傳之徒，徒又以是傳之其徒，如今瞽人業算命者，以命理之書，口授其徒然。此等可傳之千百年，詞句仍無大變。但傳其意者，則如今教師之講授，聽者但求明其意即止，迨其傳之其徒，則出以自己之言。如是三四傳後，其說雖古，其詞則新矣。故文字氣體之古近，亦不能以别其書之古近也，而況于判其真僞乎？明于此，則知諸子之年代事迹，雖可知其大略，而亦不容鑿求。若更據諸子中之記事，以談古史，則尤易緻誤矣。諸子中之記事，十之七八為寓言；即或實有其事，人名地名及年代等，亦多不可據；彼其意，固亦當作寓言用也。據此以考事實，苟非十分謹慎，必将治絲益棼。今人考諸子年代事迹者，多即以諸子所記之事為據。既據此假定諸子年代事迹，乃更持以判别諸子書之信否焉，其可信乎？一言蔽之，總由不知子與集之異，太重視用作标題之人而已。

按：“諸子百家”中“子”與“家”之關系，以及“諸子百家”書之作者時代與内容之真僞問題，古昔學者亦有不能明辨者，民初年間胡适以所謂“諸子”之學為主幹，又牽強附會以似懂非懂之西洋哲學概念，而言所謂“中國哲學史”，即引發前所未有之極大學術混亂。餘嘉錫與呂思勉之言，可謂熟知古書之通例，今人由此入門，可不為野言謬說所誤。

以上，講了“諸子百家”之稱号的由來，那麼，“諸子百家”之學術思想又是由何而來的呢？這在民初“五四”時代的胡、魯亂學之前，本不成其為問題，而在胡、魯亂學之後，則有極大之争議，與此相伴的，則是學術之堕落與社會之失序。

《荀子·天論》雲：

萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。慎子有見于後，無見于先；老子有見于诎，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多。有後而無先，則群衆無門；有诎而無信，則貴賤不分；有齊而無畸，則政令不施；有少而無多，則群衆不化。書曰：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。”此之謂也。

《荀子·解蔽》雲：

昔賓孟之蔽者，亂家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知，惠子蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。故由用謂之道，盡利矣；由俗謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數矣；由勢謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣。此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識也，故以為足而飾之，内以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。孔子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也。

《莊子·天下》雲：

天下之治方術者多矣，皆以其有為不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“聖有所生，王有所成，皆原于一。”不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之聖人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、缙紳先生多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。

天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故内聖外王之道，暗而不明、郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術将為天下裂。

馬端臨《文獻通考》卷一百七十四《經籍考一》雲：

莊生之時，六籍未經秦火，其書具在也，而諸子百家，各以其說舛馳而淆亂之，是以有暗而不明、郁而不發之憂。周以荒唐謬悠之言著書，蓋亦百家之一也，而此段議論誠醇正，無異聖賢之格言。東坡謂莊子蓋助孔子者，于此見之。所謂“後之學者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術将為天下裂”。似逆知将有坑焚之禍，而深悲之矣。嗚呼！

按：《荀子》之《儒效》、《解蔽》、《成相》與《大略》諸篇，與《莊子》之《秋水》、《天下》二篇，是後人習稱“諸子百家”概念中“百家”一詞的來源。《荀子》即言“愚者為一物一偏”、“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”，又各言諸子之蔽，至于孔子，則無蔽也。其言諸子“觀于道之一隅而未之能識也”，則與《莊子》所言“天下多得一察焉以自好”相類。《莊子》之《天下》一篇的作者，未必為莊周本人，其首言“古之所謂道術”，為“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”；論後之“百家之學”，則為“天下大亂，賢聖不明，道德不一”，且“暗而不明、郁而不發”、“不見天地之純，古人之大體”，這就構成了一個鮮明的對比。在表達了對于古之道術的由衷尊崇與對于“百家之學”的沉重憂慮的同時，《莊子》之《天下》篇的作者又認為古之道術“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、缙紳先生多能明之”，這就跟後世儒者的基本觀念相一緻，無怪乎大儒馬端臨一方面稱莊周之書“荒唐謬悠”，一方面又稱《天下》篇中的這段議論“無異聖賢之格言”。

在《莊子》之《天下》一篇中，作者亦點明“百家之學”源于“古之所謂道術”的分裂，這與東漢班固《漢志》所雲“諸子出于王官”之說并無大異。

《左傳·昭公十七年》雲：

仲尼曰：“天子失官，學在四夷。”

《史記》卷一百三十《太史公自序》雲：

周室既衰，諸侯咨行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經術，以達王道，匡亂世反之于正，見其文辭，為天下制儀法，垂《六藝》之統紀于後世。

又雲：

夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周劭之風，達太王王季之思慮，爰及公劉，以尊後稷也。幽厲之後，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《春秋》，則學者至今則之。

《史記》卷二十六《曆書》雲：

幽厲之後，周室微，陪臣執政，史不記時，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸侯，或在夷狄，是以其禨祥廢而不統。

《漢書》卷三十《禮樂志》雲：

周衰，五官失業，《雅》《頌》相錯。孔子論而定之，故曰：“吾自衛反魯，然後樂正，《雅》《頌》各得其所。”是時，周室大壞，諸侯恣行。

《漢書》卷一百下《叙傳下》雲：

唐虞三代，《詩》《書》所及，世有典籍，故雖堯舜之盛，必有典谟之篇，然後揚名于後世，冠德于百王，故曰：“巍巍乎其有成功，煥乎其有文章也！”

又雲：

虙羲畫卦，書契後作，虞夏商周，孔纂其業，篹《書》删《詩》，綴《禮》正《樂》，彖系大《易》，因史立法。六學既登，遭世罔弘，群言紛亂，諸子相騰。秦人是滅，漢修其缺，劉向司籍，九流以别。爰著目錄，略序洪烈。述《藝文志》第十。

《漢書》卷三十《藝文志》雲：

儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陽陽明教化者也。遊文于《六經》之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。

又雲：

道家者流，蓋出于史官。……法家者流，蓋出于理官。……名家者流，蓋出于禮官。……墨家者流，蓋出于清廟之守。……從橫家者流，蓋出于行人之官。……雜家者流，蓋出于議官。……農家者流，蓋出于農稷之官。……小說家者流，蓋出于稗官。

章學誠《文史通義》内篇卷一《易教上》雲：

夫懸象設教與治曆授時，天道也；《禮》《樂》《詩》《書》與刑、政、教、令，人事也。天與人參，王者治世之大權也。

章學誠《校雠通義》之《原道第一》雲：

古無文字。結繩之治，易之書契，聖人明其用曰：“百官以治，萬民以察。”夫為治為察，是以宣幽隐而達形名，蓋不得已而為之，其用足以若是焉斯已矣。理大物博，不可殚也，聖人為之立官分守，而文字亦進而紀焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有書，故官守其書；有書斯有學，故師傳其學；有學斯有業，故弟子習其業。官守學業皆出于一，而天下以同文為治，古私門無著述文字。私門無著述文字，則官守之分職，即群書之部次，不複别有著錄之法也。

後世文字，必溯源于《六藝》。《六藝》非孔氏之書，乃周官之舊典也。《易》掌太蔔，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領于太師，《春秋》存乎國史。

汪中《述學·補遺》之《呂氏春秋序》雲：

周官失其職，而諸子之學以興，各擇一術以明其學，莫不持之有故，言之成理。及比而同之，則仁與義，敬之與和，猶水火之相反也。最後《呂氏春秋》出，則諸子之說兼有之。

章太炎《諸子學略說》雲：

古之學者，多出王官。世卿用事之時，百姓當家則務農商畜牧，無所謂學問也。其欲學者，不得不給事官府，為之胥徒，或乃供灑掃、為仆役焉，故《曲禮》雲：“宦學事師。”“學”字本或作“禦”，所謂“宦”者，謂為其宦寺也，所謂“禦”者，謂為其仆禦也，故事師者以灑掃進退為職，而後車從者對比于執鞭拊馬之徒。觀春秋時，世卿皆稱夫子。夫子者，猶今言老爺耳。孔子為魯大夫，故其徒尊曰“夫子”，猶是主仆相對之稱也。《說文》雲：“仕，學也。”仕何以得訓為學，所謂宦于大夫，猶今之學習行走耳。是故非仕無學，二者是一而非二也。（“學友則事之”言出于子夏，子夏為魏文侯師。當戰國時，仕學分途久矣，非古義也。）

秦丞相李斯議曰：“若欲有學法令，以吏為師。”亦猶行古之道也。為其學在王官，官宿其業，傳之子孫，故謂之疇人子弟（見《史記·曆書》）。疇者，類也。《漢律》：“年二十三，傅之疇官，各以其父學。”此之謂也（近世阮元作《疇人傳》，以疇人為明算之稱，非是）。其後有儒家、墨家諸稱，《荀子·大略》篇雲：“此家言邪學，是以惡儒者。”當時學術相傳，在其子弟，而猶稱為家者，亦仍古者疇官事業之名耳。

章太炎《國故論衡》下卷之《原學》雲：

九流皆出王官，及其發舒，王官所不能與。官人守要，而九流究宣其義，是以滋長。

柳诒徵《中國文化史》第二十三章《學術之分裂》雲：

西周之學，官師合一，至春秋而天子失官。大抵自春秋而私家之學始興，至戰國而大盛耳。學術之分裂，非一時之事，始則由天子畿内分而之各國，繼則由各國之學轉而為私家。

《柳诒徵史學論文續集》載《論近人講諸子之學者之失》一文雲：

諸子之學出于古代聖哲者為正因，而激發于當日之時勢者為副因。舉副因而棄正因，豈可謂仔細研究乎？《天下篇》無論矣，即《淮南子•要略》亦非專主救世之弊一端也。其述儒者之學，則曰“修成康之道，述周公之訓”；其述墨子之學，則曰“學儒者之業，受孔子之術，背周道而用夏政”；其述《管子》之書，則曰“崇天子之位，廣文武之業”。夫夏及文、武、成、康、周公，皆諸子之學之前因也。胡氏削去此等文句，但曰“有周公之遺風而儒者之學興”，是胡氏于《淮南子》之言亦未仔細研究也。

《先秦學術概論》上編第四章《先秦學術源流及其派别》雲：

諸家之學，《漢志》謂皆出王官；《淮南·要略》則以為起于救時之弊，蓋一言其因，一言其緣也。近人胡适之，著《諸子不出王官論》，力诋《漢志》之誣。殊不知先秦諸子之學，極為精深；果其起自東周，數百年間，何能發達至此？且諸子書之思想文義，皆顯分古近，決非一時間物，夫固開卷可見也。章太炎謂“九流皆出王官，及其發舒，王官所弗能與；官人守要，而九流究宣其義。”其說實最持平。《荀子》雲：“父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之是以取祿秩也。”（儒家通三統之說，是以欲封二王之後以大國，以此。觀此，可知胡君謂古代王官，定無學術可言之誤。胡君又謂諸子之學，果與王官并世，亦必不為所容，而為所焚坑。引歐洲中世教會，焚殺哲人，禁毀科學、哲學之書為證。不知中西史事，異者多矣。歐洲中世教會之昏暴，安見大陸古代，必與相符。況歐洲摧殘異學者為教會，班《志》所稱為王官，其事渺不相涉邪？古代明堂辟雍，合居一處。所謂大學，實為宗教之府，故以古代學校，拟歐洲中世之教會，猶有相似之處，若他官則渺不相涉矣。然古代學校，固亦無焚殺哲人，禁毀異學之事。史事非刻闆者，雖大緻可相印證，固不能事事相符也。）此即所謂守要。

究宣其義者？遭直世變，本其所學，以求其病原，拟立方劑。見聞既較前人為恢廓，心思自較前人為發皇，故其所據之原理雖同，而其旁通發揮，則非前人所能望見也。……由前則《漢志》之說，由後則《淮南》之說也。不惟本不相背，亦且相得益彰矣。

抑諸子之學，是以必出于王官者，尚有其一因焉。古代社會，等級森嚴。平民胼手胝足，以給公上，謀口實之不暇，安有餘閑，從事學問？即有天才特出者，不假傳授，自有發明。然既乏師友之切磋，複鮮舊聞為憑借；穴隙之明，所得亦僅，安足語于學術？即謂足廁學術之林而無愧，然伏處隴畝之中，莫或為之傳播；一再傳後，流風餘韻，亦漸即銷沉矣。（古小說家言，出于平民，平民之所成就者，蓋止于是。）

鐘泰《中國哲學史》第二章雲：

上世之學掌于王官，無可疑也。然王官之學孰為盛？曰周為盛。……文獻之盛，二代非周比也。雖然，周之盛，文、武開之，而周公實成之。

又雲：

今言中國哲學，而不本之于《六藝》，是無卵而有時夜，無父祖而有曾彌也。惡乎可哉！

按：東周時代“諸子百家”之學，依《莊子》之《天下》篇的作者所言，源于“古之所謂道術”的分裂；依班固《漢志》所言，則大略出自于古之王官，同時又交代了其産生的時代背景。東周以上古聖先賢之舊典遺教，為“諸子百家”滋長之前因；東周時代政治形勢與社會組織之劇烈變化，為“諸子百家”滋長之後因。今言之，一則“諸子百家”之學，大略出自于古之王官之學，一則王官學術之分職各守，與後世“諸子百家”之殊途異趣，雖不無幹系，但并非嚴格之一一對應關系。章太炎所言“九流皆出王官，及其發舒，王官所不能與。官人守要，而九流究宣其義，是以滋長”，可謂持平之論。然自近世胡适倡“諸子不出于王官”之謬說以來，則學無統緒、群言淆亂、冥行擿埴、贻誤後生，生民遂不堪其苦也。

《史記》卷一百三十《太史公自序》雲：

拾遺補藝，成一家之言，厥協《六經》異傳，整齊百家雜語。

《先秦學術概論》上編第一章《先秦學術之重要》雲：

先秦諸子之學，非至晚周之世，乃突焉興起者也。其在前此，旁薄郁積，蓄之者既已久矣。至此又遭遇時勢，乃如水焉，衆派争流；如卉焉，奇花怒放耳。積之久，洩之烈者，其力必偉，而影響于人必深。

《先秦學術概論》上編第四章《先秦學術源流及其派别》雲：

（貴族）父祖相傳，守之以世。子産有言：“其用物也弘矣！其取精也多矣！”其所發明，非僅恃一時一人之思慮者所能逮，固無足怪。春秋以降，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數。鄉之父子相傳，以持王公取祿秩者，至此蓋多降為平民，而在官之學，遂一變而為私家之學矣。世變既亟，賢君良相，競求才智以自輔；仁人君子，思行道術以救世；下焉者，亦思說人主，出其金玉錦繡，取卿相之尊。

社會之組織既變，平民之能從事于學問者亦日多；而諸子百家，遂如雲蒸霞蔚矣。孔子弟子三千，身通六藝者七十有二。孟子後車數十乘，從者數百人。楊朱、墨翟之言，亦盈天下。教育學術，皆自官守移于私家。世運之遷流，雖有大力，莫之能逆。

又雲：

學問之事，其當分工合力，一與他事同。惟分之而緻其精，乃能合之而見其大。古代學術，正在分道揚镳之時，其不能不有所蔽，勢也。後世則諸說并陳，正可交相為用。乃或猶不免自安一曲，甚至于入主而出奴，則殊非學問之士所宜出矣。

錢穆《錢賓四先生全集》第二十七冊《國史大綱》第二編第六章雲：

“王官”是貴族學，“百家”是民間學。（“五帝官天下，三王家天下”，“官”是公義，“家”是私義。所謂百家之言，隻是民間私義而已，與後世所謂“成家”、“專家”不同。）

《錢賓四先生全集》第五十二冊《講堂遺錄》之《先秦學術思想》雲：

《諸子略》，《漢志》稱之為“百家之言”，而《六藝略》,《漢志》則稱之為“王官之學”。可見當時本以“百家”與 “王官”為學術之分野，“家”與“官”從字義均從“宀”，“宀”象居屋。

若是一衙門，作為政府辦公用者，即稱為“官”。若供私人居住，則稱為“家”。可知官有“公”義，家有“私”義。百官必統于一尊。官家辦公衙門之地位最高者為“王”，王乃天下百家之唯一上司，一切官皆當隸屬于王，故稱“王官”。家則各自有主，社會私人各有自由，不相統率，故稱“百家”，亦稱私家。

若“官”字與“家”字，得其正解，可知古代學術應有公的王官學與私的百家言。這一分别，卻極重要。

按：西漢太史公所言之《六經》者，王官之學也；百家者，諸子之學也。《六經》之學，古昔則在官府；諸子之學，後世則在私家，其寫作《史記》之宗旨，首先與以《六經》為代表的王官之學有關，其次則與“諸子百家”之學有關。其對于《六經》，是“厥協異傳”；對于百家，是“整齊雜語”。由此可見，漢世王官之學之地位，高于“諸子百家”之學。呂思勉與錢穆之論，亦強調古代學術官私之差別與遞演之大勢。

《四庫全書總目》卷九十一《子部總叙》雲：

自六經以外立說者，皆子書也。其初亦相淆，自《七略》區而列之，名品乃定。其初亦相軋，自董仲舒别而白之，醇駁乃分。其中或佚不傳，或傳而後莫為繼，或古無其目而今增，古各為類而今合，大都篇帙繁富。可以自為部分者，儒家以外有兵家，有法家，有農家，有醫家，有天文算法，有術數，有藝術，有譜錄，有雜家，有類書，有小說家，其别教則有釋家，有道家，叙而次之，凡十四類。儒家尚矣。有文事者有武備，故次之以兵家。兵，刑類也。唐虞無臯陶，則寇賊奸宄無所禁，必不能風動時雍，故次以法家。民，國之本也；穀，民之天也，故次以農家。本草經方，技術之事也，而生死系焉。神農黃帝以聖人為天子，尚親治之，故次以醫家。重民事者先授時，授時本測候，測候本積數，故次以天文算法。以上六家，皆治世者所有事也。百家方技，或有益，或無益，而其說久行，理難竟廢，故次以術數。遊藝亦學問之餘事，一技入神，器或寓道，故次以藝術。以上二家，皆小道之可觀者也。詩取多識，易稱制器，博聞有取，利用攸資，故次以譜錄。群言岐出，不名一類，總為荟萃，皆可采摭菁英，故次以雜家。隸事分類，亦雜言也，舊附于子部，今從其例，故次以類書。稗官所述，其事末矣，用廣見聞，愈于博弈，故次以小說家。以上四家，皆旁資參考者也。二氏，外學也，故次以釋家、道家終焉。夫學者研理于經，可以正天下之是非；徵事于史，可以明古今之成敗；餘皆雜學也。然儒家本六藝之支流，雖其間依草附木，不能免門戶之私，而數大儒明道立言，炳然具在，要可與經史旁參。其餘雖真僞相雜，醇疵互見，然凡能自名一家者，必有一節之足以自立，即其不合于聖人者，存之亦可為鑒戒。雖有絲麻，無棄菅蒯；狂夫之言，聖人擇焉。在博收而慎取之爾。

按：清代《四庫》館臣所著之《總目》，是對于清乾隆朝以前漫長曆史年代之中國傳統學術的一個大略總結，其《子部總叙》中，将子部之學術分為儒家、兵家、法家、農家、醫家、天文算法、術數、藝術、譜錄，雜家、類書、小說家、釋家、道家十四類，依然大緻延續了自東漢班固《漢志》以來的基本格局。《四庫》館臣的話語，在申述了傳統子部之學術分類之後，又有三個方面的看法：其一，明确經史之學與“餘皆雜學”之差別，或者說經史之學相對于子集二部的尊崇與優先地位——“研理于經，可以正天下之是非；徵事于史，可以明古今之成敗；餘皆雜學也。”其二，明确在子部的“雜學”之中，儒家學術所居之首要地位，謂“數大儒明道立言，炳然具在，要可與經史旁參。”其三，明确對于儒家之外的子部諸家之評價，是“真僞相雜，醇疵互見，然凡能自名一家者，必有一節之足以自立。”對于儒家之外的子部諸家之态度，則是“即其不合于聖人者，存之亦可為鑒戒。雖有絲麻，無棄菅蒯；狂夫之言，聖人擇焉，在博收而慎取之爾”。

顧炎武《亭林文集》卷四《與人書二十五》雲：

某自五十以後，笃志經史，其于音學深有所得。今為《五書》以續三百篇以來久絕之傳，而别著《日知錄》，上篇經術，中篇治道，下篇博聞，共三十餘卷。有王者起，将以見諸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢為今人道也。

《四庫全書總目》卷一《經部總叙》雲：

經禀聖裁，垂型萬世，删定之旨，如日中天，無所容其贊述。所論次者，诂經之說而已。

汪輝祖《學治臆說》卷下之“暇宜讀史”條雲：

經言其理，史記其事。儒生之學，先在窮經。

《朱光潛全集》第九卷《文學院課程之檢讨》雲：

數千年來，吾國學者所孳孳不辍者，首在窮經明義理，次則及于曆史與周秦諸子，行有餘力，乃旁及集部，習辭章以為言學應世之具。

按：由曆代先賢所述，可知在中國傳統士大夫的讀書治學取向中，或言其知識結構中，經為首要，史次之，子、集則又次之。也就是說，“諸子百家”之學的地位次于經史之學。

歐陽修《居士集》卷四十四《鄭荀改名序》雲：

三代之衰，學廢而道不明，然後諸子出。自老子厭周之亂，用其小見，以為聖人之術止于此，始非仁義而诋聖智。諸子因之，益得肆其異說，至于戰國，蕩而不反。然後山淵齊秦堅白異同之論興，聖人之學幾乎其息。最後荀卿子獨用《詩》《書》之言，貶異扶正，著書以非諸子，尤以勸學為急。

司馬光《溫國文正司馬公文集》卷四十五《論風俗劄子》雲：

彼老、莊棄仁義而絕禮學，非堯、舜而薄周、孔，死生不以為憂，存亡不以為患，乃匹夫獨行之私言，非國家教人之正術也。魏之何晏、晉之王衍，相與祖述其道，宅心事外。選舉者以此為賢，仕官者以此為業，遂使紀綱大壞，胡夷并興，生民塗炭，神州陸沉。今若于選士之際用此為術，臣懼向去任官之士，皆何晏、王衍之徒，則政事安得不隳？風俗安得不壞？正始、永嘉之弊，将複見于今矣。

顧炎武《日知錄》卷十三之“正始”條雲：

魏明帝殂，少帝即位，改元正始，凡九年。其十年，則太傅司馬懿殺大将軍曹爽，而魏之大權移矣。三國鼎立，至此垂三十年，一時名士風流盛于洛下。乃其棄經典而尚老莊，蔑禮法而崇放達，視其主之颠危若路人然，即此諸賢為之倡也。自此以後，競相祖述。如《晉書》言王敦見衛玠，謂長史謝鲲曰：“不意永嘉之末，複聞正始之音，”沙門支遁以清談著名于時，莫不崇敬，以為造微之功，足參諸正始。《宋書》言羊玄保二子，太祖賜名曰鹹、曰粲，謂玄保曰：“欲令卿二子，有林下正始餘風。”王微《與何偃書》曰：“卿少陶玄風，淹雅修暢，自是正始中人。”《南齊書》言，袁粲言于帝曰：“臣觀張緒，有正始遺風。”《南史》言，何尚之謂王球：“正始之風尚在。”其為後人企慕如此。然而《晉書·儒林傳序》雲：“擯阙裡之典經、習正始之餘論，指禮法為流俗，目縱誕以清高。”此則虛名雖被于時流，笃論未忘乎學者。是以講明六藝，鄭王為集漢之終；演說老莊，王何為開晉之始。以至國亡于上，教淪于下。羌戎互僭，君臣屢易。非林下諸賢之咎而誰咎哉！

《日知錄》卷十八之“破題用《莊子》”條雲：

隆慶二年會試，為主考者厭《五經》而喜老、莊，黜舊聞而崇新學，首題《論語》“子曰由誨汝知之乎”一節，其程文破雲：“聖人教賢者以真知，在不昧其心而已。”（《莊子·大宗師篇》：“且有真人，而後有真知。”《列子·仲尼篇》：“無樂無知，是真樂真知。”）始明以《莊子》之言入之文字。自此五十年間，舉業所用，無非釋、老之書。彗星掃北鬥、文昌，而禦河之水變為赤血矣，崇祯時，始申舊日之禁，而士大夫皆幼讀時文，習染已久，不經之字，搖筆辄來，正如康昆侖所受鄰舍女巫之邪聲，非十年不近樂器，未可得而絕也。

按：自古以來之儒家正統派士大夫，對于老莊申韓乃至釋氏之學，雖有“博收而慎取”、“存之亦可為鑒戒”的包容态度，但對于其介入社會政治生活，還是有高度的警惕。正始、永嘉、靖康、崇祯年間的慘痛曆史教訓，昔時有識之士皆知，然民初胡、魯亂學以後之新派學者，則多不能知也。

張之洞《張文襄公全集》卷二百七十《勸學篇》之《宗經第五》雲：

衰周之季，道術分裂，諸子蜂起，判為九流十家，惟其意在偏勝，故析理尤精，而述情尤顯。其中理之言，往往足以補經義、應世變，然皆有釣名僥利之心，故詭僻橫恣，不合于大道者亦多矣。……今欲通知學術流别，增益才智，針起喑聾跛躄之陋儒，未嘗不可兼讀諸子，然當以經義權衡而節取之。……道光以來，學人喜以緯書、佛書講經學，光緒以來，學人尤喜治周秦諸子，其流弊恐有非好學諸君子所及料者，故為此說以規之。

葉德輝《郋園書劄》之《與戴宣翹校官書》雲：

學既有變，争亦無已，由實入虛易，由虛入實難，有漢學之攘宋，必有西漢之攘東漢，吾恐異日必更有以戰國諸子之學攘西漢者矣。學旨不明，學術将晦，開門揖盜，可不慮乎？

章太炎《制言》之《發刊宣言》雲：

近國學是以不振者三：一曰，毗陵之學反對古文傳記也；二曰，南海康氏之徒以史書為賬簿也；三曰，新學之徒以一切舊籍為不足觀也。有是三者，禍幾于秦皇焚書矣。其間頗有說老莊、理墨辯者，大抵口耳剽竊，不得其本。蓋昔人之治諸子，皆先明群經史傳而後為之，今即異是。皮之不存，毛将焉附耶？

胡适《中國哲學史大綱（上卷）》第一篇《導言》雲：

從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過于儒書。豈但是“附庸蔚為大國”，簡直是“婢作夫人”了。

按：當清季民初大變局之世，尚有老成持重之飽學宿儒特意強調合理安置經史與子學關系之重要性。張之洞與葉德輝在清季之擔憂與預言，可謂“警于未形、恐于未熾。”而當章太炎在民初發乎此言時，離乎經史，而妄言所謂“諸子百家”，業已口傳耳剽、翕然成風，蔑經疑古以緻“婢作夫人”的關鍵性與代表性人物，即為胡适。所謂“皮之不存，毛将焉附”？焚坑之禍已不遠矣！

《禮記·大學》雲：

物有本末，事有終始；知所先後，則近道矣。

柳诒徵《中國文化史》第二十五章雲：

孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以後數千年之文化，賴孔子而開。即使自今以後，吾國國民同化于世界各國之新文化，然過去時代之與孔子之關系，要為曆史上不可磨滅之事實。故雖老子與孔子同生于春秋之時，同為中國之大哲，而其影響于全國國民，則老猶遠遜于孔，其他諸子，更不可以并論。

李源澄《〈論學〉發刊辭》雲：

世俗之為說者曰：“學問平等，經史與稗書雜說，無有輕重。”此亦大惑也。學者治學，勤勞功楛。治經史與治餘學，時若相同，然一國文化，自有根本枝葉。學者治學，亦有先後緩急，不可誣也。學不可局于用，亦不可舍用而言學，植其根本而茂其枝葉則交榮，繁其枝葉而涸其根本則兩傷。不學之徒，以康莊為人所共由，而自竄于荊棘，據僻書雜史為秘寶，挾新出古物為奇貨，粗者止于骨董，精者不出補遺，而躊躇滿志，以為舍此别無學問，盲目之人，翕然和之，正史正經，誰與讀者？此宜戒者二。

按：柳诒徵所論，以為孔子與中國文化之關系，及孔子在中國曆史上之地位，老子與其他諸子，皆不可并論，此“要為曆史上不可磨滅之事實”；李源澄所論，以為一國文化，有根本、有枝葉；學者治學，亦有先後、有緩急，故“繁其枝葉而涸其根本則兩傷”。民初年間此種飽學宿儒之灼見，皆針對蔡元培與胡适所雲“截斷衆流”與“平等的眼光”（語出蔡元培《胡适〈中國哲學史大綱（上卷）〉序》）之類謬說而言也。

《孟子·滕文公下》雲：

作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。

《禮記·禮運》雲：

故壞國喪家亡人，必先去其禮。

鄭樵《通志》之《總序》雲：

學術之苟且，由源流之不分。書籍之散亡，由編次之無紀。

《通志》之《校雠略》雲：

學之不專者，為書之不明也。書之不明者，為類例之不分也。……人守其學，學守其書，書守其類。人有存沒而學不息，世有變故而書不亡。以今之書校古之書，百無一存，其故何哉？士卒之亡者，由部伍之法不明也；書籍之亡者，由類例之法不分也。類例分則百家九流各有條理，雖亡而不能亡也。

又雲：

類例既分，學術自明，以其先後本末具在。

龔自珍《定庵續集》卷二《古史鈎沉論二》雲：

孔子曰：“天子失官”，傷周之史亡也。滅人之國，必先去其史；隳人之枋，敗人之綱紀，必先去其史；絕人之材，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。

又雲：

史有其官而亡其人，有其籍而亡其統。

《朱光潛全集》第九卷《文學院課程之檢讨》雲：

每國學問皆有其曆史背景與傳統，為長久經驗所積累而成，自有其存在之理由，苟無更充足之理由必須對傳統加以毀壞，則毀壞之必弊多于利。吾國學術，自昔分經史子集四部，清儒所分之義理、考據、詞章，蓋就研究四部所側重之方面而言。四部之中，經史素占主要地位，子次之，集又次之。……現制中國文學系必修科目表，與吾國傳統的治學程式，實根本異緻。曆來大學中國文學系課程者，或誤于“文學”一詞，以為文學在西方各國，均有獨立地位，而西方所謂“文學”，悉包含詩文戲劇小說諸類，吾國文學如欲獨立，必使其脫離經史子之研究而後可。此為誤解，其說有二：吾國以後文學應否獨立為一事，吾國以往文學是否獨立又另為一事，二者不容相混。現所研究者為以往文學，而以往文學固未嘗獨立，以獨立科目視本未獨立之科目，是猶從全體割裂髒肺，徒得其形體而失其生命也。經史子為吾國文化學術之源，文學之士均于此源頭吸取一瓢一勺發揮為詩文，今僅就詩文而言詩文，而忘其本，此無根之學，鮮有不蹈于膚淺者。

按：歲在辛亥，王綱解紐，天下紛然，莫之所向。自民國初年蔡元培執掌教育部與“太學”之後，有胡、魯之亂學，原本中國文化固有之學術分類分期體系，在新派人士的話語中，業已不受尊重，而心術不端與學風不正者，更亟亟乎抹殺其源頭、割裂其體系，由此而曲學阿世、惑世誣民。民初浮薄文人吳虞、胡适等人“打倒孔家店”的瘋狂行為，即已拉開了亂學與滅學之序幕。就經部而言，民國時代“經學已然不成其為學”（語出《朱自清全集》第二卷《部頒大學中國文學系科目表商榷》）；就史部而言，新派人士亦如柳诒徵所批評的那樣，“謂正史為廿四朝帝王家譜，《資治通鑒》為帝王教科書，俱可不讀”（語出《柳诒徵史學論文集》之《與青年論讀史》）。自胡适倡“諸子不出于王官”之謬說以來，“諸子百家”之源頭即已截斷。既然“截斷源頭”，經史沒落之後必有所謂“婢作夫人”與“無根之學”，表面上，是子部與集部大大升格，法、墨、釋、道、小說諸家與詩詞、歌賦、散文成為了“顯學”，而在實際上，新派人士很大程度上則是借“諸子百家”之名而妄言臆說、冥行擿埴，此正如朱光潛所批評之“猶從全體割裂髒肺，徒得其形體而失其生命也”，亦如陳寅恪所批評之“善博者能呼盧成盧、喝雉成雉之比”（語出陳寅恪《金明館叢稿二編》之《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》）。新派人士在此基礎上建構的所謂“中國哲學史”、“中國文學史”研究範式，贻誤後生，禍亂學術，至今已逾百年矣！至于新派人士所言之西學，亦多屬“浮光掠影、郢書燕說、隻鱗片爪、生吞活剝”。故民國時代之所謂“處士橫議”與“百家争鳴”，其結果必然是“非驢非馬、邯鄲學步”，孟子所雲“率天下之人而禍仁義者”（語出《孟子·告子上》），此之謂也！如此“踵其事而增華，變其本而加厲”，到了十年“文革”後期，當政者又出于對曆史上“諸子百家”的無知與現實中政治鬥争的需要，生造出了一個莫名其妙的所謂“儒法鬥争史”，并展開聲勢極大的所謂“批林批孔”、“評法批儒”之全民性狂熱政治運動。胡、魯亂學已然演變而為“文革”滅學，“諸子百家”中被曆代士大夫所鄙夷貶斥的“商君之法、申韓之術”，則借外來主義之名，而取得了“别黑白而定一尊”的地位，坑焚之禍是以重演且酷烈百倍，民族文化經曆了一場滅頂之浩劫！時至今日，若有人提及中國傳統文化，接受過所謂中等以上教育之國人，幾乎皆能首先習慣性聯想到“諸子百家”與“百家争鳴”的概念，接受過所謂高等教育的精英人士，亦多半誤認“諸子百家”為中國傳統學術之源頭與主體，而對于傳統學術之大體分類，與“諸子百家”之來龍去脈，幾乎茫然無知，甚至有不少專業學者，将先秦“諸子百家”之學牽強比附于西洋學者雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）之“軸心時代”理論。是以說，在胡、魯亂學與“文革”滅學的大背景之下，今日之國人既然要重新樹立“文化自信”、積極緻力“文化複興”，就應當從基礎常識性概念的“正本清源”與“撥亂反正”開始，這是我們這個時代嚴峻、急迫而又艱巨的思想任務，容不得我們的懈怠。

西曆二〇二二至二〇二三年作于南京