“學術史程序主要靠學人的紙上工夫來傳薪，其成就高低大緻依據著述多寡及其中的識見上下。這一點固然無可非議，但是以而忽略了輕于著述、重于事業的張元濟，則顯得有些不合理。”這是先師榮華教授所撰《張元濟評傳》一書起頭的兩句話。話極尋常。然于先生遽歸道山以後讀之，令人不禁沉思。
先生畢生閱讀和教學的重心，正是學術史（當然，強分之下也含括史學史、文化史）。他對學術的了解，鮮有托諸空言者，往往于身體力行中透露出來。先生對學術史書寫（及史學研究）中的遺忘、扭曲等現象多有觀察與批判。如清末民國學人對儒之起源屢有讨論，其後學界在梳理此一議題時較注意劉師培、章太炎、胡适等人的論述，往往不及其餘。先生則特意撰文介紹乏人問津但可修正成見的許地山《原始的儒、儒家與儒教》一文，并謂“人微言輕的官場邏輯并不适用于學術研究領域”（此文近期從先生遺物中揀出，此前未公開發表）。後來在評議另一話題時，先生進一步指出，“曆史萬象中，有名無實的事物，往往因有名而被附會實之，有實而無名義則遭受忽視，雖有而若無”；并引述邊沁創論的“國文能虛構實在或事實”，霍布斯揭示的“國家機器濫用詞語、巧立名目使群眾信虛為實的統治術”，以警示曆史書寫被扭曲之惡果。
這些教訓化入先生本人的學問實踐中，就是惜墨如金，不求文名，隻問識見。或許在先生看來，學問之事，讀過，想過，笑過，足矣。先生是一位獨行冷靜的學人，極少參加學術活動；但他并非與學術界絕緣，恰恰對世風學風甚為敏感，時于課堂上表出名家論著中值得商榷之處，亦時撰文批評粗疏之作。先生曾數次講到，讀書要多讀老書，研究不要刻意追時髦，無不在提示弟子要将心力投注到基本文獻和經典論著中，進而養成紮實的學問根基。
踐行此種學術理想的典型方式之一，便是先生埋頭苦讀學人手稿。有時一天兩天才能讀通一篇，先生也樂此不疲。先生亦領着弟子閱讀手稿，以達文字、文獻、名物、義理等多層次的訓練。某次課上，弟子不經意間說看錢锺書手稿“費眼”，先生即告當是“養眼”。
“養眼”，恰是先生學問品質之寫照。先生不願做學術生産流水線中的一員，隻是安安靜靜地讀書，然後養出養眼之作。秉元師借孔子語評價先生是“夫人不言，言必有中”。信然！
先生學術生涯早期，聚焦于文化研究，撰有《功利主義在中國的曆史命運》等文。其中涉及文化學的思考及對現實問題的認識，多少都展現着那個年代特殊的學術風氣。九十年代，先生參與多部文獻集的整理，尤為《中國學術名著提要·曆史卷》《康有為全集》貢獻較多精力。這與複旦史學的學術資源和思想史研究傳統直接相關。與此同時，先生陸續發表關于嚴複、張元濟、康有為等人的研究成果（包括先生唯一的一部專著《張元濟評傳》），進入學術的成熟期。本世紀的最初幾年，先生并無什麼發表，數載後突然拿出《章太炎與章學誠》一文，深令讀者贊服；随即，編校品質上乘的巨著《康有為全集》面世。先生在生命最後十餘年裡，繼續留心康有為文獻的搜輯，編成《康有為來往書信集》；多數時候則是在閱讀錢玄同、錢锺書等名家的手稿。在學生輩的“動員”下，先生陸續于《書城》、“澎湃”等媒體中發表十餘篇文字活潑而學養厚重的作品。其中對“事君欲谏不欲陳”、“中興”、“伍子胥申包胥亡楚複楚”等文化現象的解讀，可謂臻于談藝管錐之境。
張榮華教授
先生遺留下來的文字不多，然可值三複。頻現于先生文章中的三組關系，就是例證。
其一是文化研究中不同文化主體間的關系。在前揭讨論功利主義一文中，先生批駁了非功利主義是中國傳統文化的特征這一似是而非的看法。先生立論的基本前提，就是否定以往論者從少數思想家的重義賤利論推出中國傳統文化整體特征的做法。先生認為，讨論社會文化的整體特征，起碼要注意意識形态和社會心理這兩個主要構成因素的差異。社會心理産生于人們的社會經驗，并通過情緒、風尚、習慣等表現出來，“撇開社會心理，就無法對複雜的社會曆史和文化内涵的多重性取得切實的了解和認識，也就無從定義社會文化的總體特點”。四年後，先生給已創刊七年且對當時文化研究熱潮起着推動作用的《中國文化研究集刊》建言，應該重視“對上層文化（即馬克思所說的統治階級的思想）與民間文化（即大衆文化）之間關系的研究”。
這不是逢場作戲的一句口号，而是先生持續思考的一個話題。十餘年後，先生發表《文化史研究中的大、小傳統關系論》一文。此文概述西方學術界關于大、小傳統關系的若幹重要研究，将其分别為支配說、隔閡說、挑戰說、修正說、挪用說及源流說六類。先生認為，大小傳統之間有着共享和妥協，但研究者不能走向另一極端而無視兩者并列分立的曆史存在，“特别是注意到在曆史過程中，對小傳統的改造具有階級性，統治階級總是力圖按照自身文化價值改造小傳統，甚或要将小傳統變為統治階級的創造物，這無疑間接地映現出兩種傳統對立的輪廓”。大小傳統在話語體系和史料留存上并不平衡，故先生更為關注的還是如何書寫小傳統的問題，即“辨識和表現小傳統的本真性”。追問本真性不可忽視小傳統自身的多樣性和差異性，尤應避免“着眼于大傳統的價值标準或趣味範疇，對形形色色的小傳統内容有選擇地凸顯、解釋或建立模型，以論證大小傳統之間的貫通性或一體化特征”的方法。先生還提醒要注意區分民間文化（popular culture）和大衆文化（mass culture），前者是“從底層升起來的，它是群眾聲音的真實的表述”，後者則是“從上層降下來的，它是社會控制的一種類型或政治統治的一種工具”。而在先生多年前的文章中，民間文化與大衆文化混而不分。
其二是政治與學術的關系。對此一關系的論述，構成先生文章中或隐或顯的一條主軸。九十年代，“公共領域”及其背後的國家與社會關系是中國學術界讨論甚為熱烈的一個話題，學界對近世中國有無“公共領域”及能否引入這一概念研究中國現代史的議題未成定論。先生對此持肯定态度，在為張元濟作傳時，表彰張氏是“近代中國緻力于開拓‘公共領域”的典範”。先生認為，張元濟為學術作出的最大貢獻，不是編教科書、編工具書、整理古籍和介紹西學，而是通過經營商務印書館，“孜孜不倦地為維護學術文化的自主理想和獨立精神建立堅實的基礎”。
先生為《中國學術名著提要·曆史卷》撰寫的詞條（1994年版中為38則，2019年合訂本中複增寫或改訂若幹則），沒有受限于工具書的平實體例而着重從政治與史學的關系角度衡鑒一部史著的優長與缺陷。以研治明史的三部基本文獻為例，先生對官修史書之弊有詳細地揭示和明确地批評（類似評價亦出現于《清實錄》《東華錄》等詞條中）。針對當朝官修史籍《明實錄》，先生舉《太祖實錄》三修之例，指出其中掩非飾過之處。“第一次為建文時方孝孺主持修撰，明成祖奪位後，以其中有于己不利之處而下令重修；後因監修官李景隆等人獲罪，又有姚廣孝、夏原吉等三修之舉。其目的在于将‘其有礙于燕者悉裁革’。”即便如此，《明實錄》的史料價值仍高于《明史》。《明史》因“衆手成書、修纂日久”而頗多訛誤，然其“真正缺陷在于有意掩蔽史實”。“如清之祖先女真部，于明代入朝進見、上貢、襲替、改授等活動甚多，均清代發祥後為明代之臣的明證。清統治者為表明祖先從未臣服過明代，不惜将自己祖先三百年間的曆史全部删除。”“清入關後南明諸朝廷的活動，也是書中着意淹沒的史實。自弘光朝、隆武朝、紹武朝、永曆朝至魯王監國的二十年南明之史，《明史》皆予隐諱，不承認南明帝号，而将其事略述于諸王傳中。”相較之下，先生對私家撰述《國榷》的評價要客氣許多。“《國榷》以實錄為本而并不盲從，對為明實錄所隐沒或為清統治者所諱言的史實，皆能具事直陳，不予掩飾。”“自《明史》行世後，有關明清之際及建州、南明的曆史已形同禁區，故是書所載萬曆以後明與後金之史實，為他書所不及，史料價值甚高。”至于《國榷》的缺陷，“主要表現為叙事過于簡略，且有前後叙述不一，失于照應之處；書中的災異迷信色彩也比較明顯”，“但與全書的成就相比較，這些缺失畢竟是次要的”。
對這一關系的思考也貫穿在先生學術生涯後半期的學人個案研究中。《章太炎與章學誠》一文揭示，章太炎在1906年東渡日本後集中思考的學術議題之一就是“中國學術如何擺脫官方的制約而發展”，随後在《原經》一文中對章學誠“六經皆史”說大加撻伐。先生指出，“章學誠認為天下之道盡在先王政典中，六經作為政典的載體或載道之器，與‘史’異稱而同實，進而将史學納入官學的範圍之内，并規定了史學負荷的使命是為政治統治的合法性提供曆史事實。”章學誠對方志修撰的重視，亦被章太炎敏銳地看到是要實踐“官師治教合一”的意圖；章學誠對史德的闡述，更是教人樹起尊君衛道之“心術”。《康有為〈孔子改制考〉進呈本的思想宗旨》一文續說前義。康有為與章太炎一樣，對《文史通義》的“治教合一、官師無二”理想均持否定态度；但與章太炎“政學分途”論截然有别，康有為沒有破除政教合一的觀念。“《改制考》中對周公、孔子形象的褒貶抑揚，以及散布于各卷中的‘道尊于勢’之論，明朗地顯現出藐視政治威權的勇猛性格和進步精神；然而其思想的歸宿點，依舊是回到儒家傳統‘治教合一’的理想社會與政治結構。”先生無奈地寫道，在清末以來的曆史程序中，康有為“并馳”說的影響遠甚于章太炎的“對境”論。在讀錢玄同手稿的劄記中，先生亦特撰一則談“大學如何排課”，重點說明錢氏在課程取舍中“有意識地貫徹思想自由、推進文化革命和避免意識形态說教的教育理念”。
其三是學人交往中的師生關系。先生讨論學術史，注重從文人交往看學術思想之形成與嬗遞。先生在課上講五倫觀念及其現代變遷時，嘗言一部近世學術史大半牽涉師生關系。複謂諸多師友斷交都值得細緻考索，如黃宗羲-呂留良、康有為-梁啟超、羅振玉-王國維等等，由交友或絕交适可寫出一部别樣的學術思想史。惜乎，先生早逝而此一著作終不見于人間。不過，先生已刊文字中留下了數個精彩案例，足慰人心。
康有為梁啟超這一對師生先後引領清末民初思想輿論界之風氣，學界對兩人分歧讨論甚夥，常以新舊更替、“凝質流質”加以解釋。先生則從保皇會海外商業活動失敗之關鍵事件振華公司内讧切入，考證康梁二人在事件及其前後的态度與作為，說明兩人分歧之一大因素為對實業救國的不同看法。在振華公司内讧事件及保皇會的海外商業經營活動中，梁啟超大體與康有為處于一種不合作的狀态（甚至是“存在着嚴重分歧”）。促使振華公司内讧激化的廣西振華公司籌建一事，本是康有為《物質救國論》觀點的一次具體實踐。在康有為眼中，物質建設事業乃“救國至急之方”；但梁啟超對此不以為然，表示振興實業必以确立立憲政體、養成國民公德、整備所需機關、掖進國民企業能力為先，“四者有一不備，而哓哓然言振興實業，皆夢呓之言也”。先生進而認為，康梁之分歧，“本質問題是他們在中國改造問題上的不同思考和見解，及其對近代化道路的不同抉擇”，“反映了投身社會實踐的知識分子群體内部的分化蛻變狀況，展現出他們對于自身所肩荷的曆史使命，所擁有的知識價值及所隸屬的民族命運的不同了解”。
先生讨論章太炎對章學誠“六經皆史”說的評價，亦注意到譚獻章太炎師生對《文史通義》的不同了解實是影響兩人關系的一個關鍵因素。先生認為，譚獻對章學誠崇仰之深和評價之高，晚清學人中無出其右者。“譚獻對章學誠‘六經皆史’說的了解和闡發，主要是突顯章氏命題的内在精神是标舉‘官師治教合一’之旨，并尊奉此旨義為‘不磨之論’和‘師說’，認為此旨能‘洞然于著作之故’，能洞究‘六藝之本原’”。而這恰恰是章太炎《原經》一文着力駁斥的觀點。就在寫作《原經》不久前的《某人與某君論國粹學書》一文中，章太炎已公開批評譚獻，并拒稱後者為師而直呼其名。章氏此舉引來錢锺書的痛斥，謂章太炎對昔日師弟之誼輕易勾銷，是尊生畔死之奸人。在先生看來，章太炎對譚獻的不滿事關大節，錢锺書對章氏的批評有失允當。
對章太炎錢玄同關系的解讀，是先生從師生關系讨論學術史的至為精微的一頁（該文先以《錢玄同與章太炎北上講學》為題，于2010年發表在《書城》雜志；2014年，改題為《錢玄同思想中的師承因素》，作為“代導言”收入先生選編的《中國近代思想家文庫·錢玄同卷》一書，文首多出兩段）。錢玄同早年追随章太炎習國小和經史之學，在新文化運動及其後同章太炎的政治見解與學術觀點均有着顯著的分歧。但錢氏未像周作人那樣有“謝本師”之舉，亦未有如魯迅“師如荒謬，不妨叛之”之類的表述，反而從章太炎北上講學經曆和兩人晚年互動中“可見其敬師之情愈趨淳摯”。此前論者或從錢玄同接受章太炎“六經皆史”論中解釋兩人精神之相承，或從功利論角度臆測趨新弟子與守成師長為維系學術地位而互相支援之動機。先生對兩說均予否定，從錢玄同日記手稿中細繹出一條維系章錢師生情誼近三十年的精神紐帶。此一紐帶即為兩人多次探讨的“修明禮教與放棄禮法”。章太炎曾告誡弟子，“修明禮教者當如顔、李，不可飾僞；放棄禮法當嵇、阮，不可嫖妓”。錢玄同對此深表認同，“章師固言修明私德與放棄禮法者皆是也，然修明禮教必如顔、李，否則流于虛僞；放棄禮法必如嵇、阮，否則流于放僻邪侈矣”。師生兩人在修明禮教與放棄禮法上終身抱持着一緻的态度（至章氏離世前三個月仍以此告誡錢氏），章錢“能夠葆有純真的師生情誼并且善始善終，根本原因就在于他們所樹立的相同的人生觀”。
清末民初以來，傳統的負面化愈演愈烈，個體從傳統中脫嵌（disembedding）後如何自處，個人道德修養走向何處，乃成個體安身立命的根本問題。即如同為章門弟子的錢玄同、魯迅，兩人均極贊譽嵇康、阮籍等名士，對“在抉破世俗禮儀規訓、反對一切人為束縛之後，在亂世之中如何培植個人道德修養以抵制放誕自肆的習氣”這一問題卻有着不同的選擇。先生不惟呈現了一個“出語驚人、思想偏激”背後“自有其不肯逾越之界域”與對待師友“始終能笃厚唯謹，恪遵師訓”的錢氏形象，更表出近代中國在步入世俗時代的過程中少數思想家對本真性倫理的深切體認。
前舉三組關系隻是先生文字中的一些小片段。這些片段和先生其他文字中的觀點自然有待來者檢驗（先生自己對其先前的看法就常有更新），但先生學問之風格同樣值得珍視。先生盡可能地減少社交（包括應酬式的學術活動），少了功利浮躁的侵染；與之相應地，沉浸于手稿古籍，“以友天下之善士為未足，又尚論古之人”；進而目光高遠，下筆謹慎。先生曾在一篇未刊稿首頁的天頭處摘錄章太炎《說林》述治經之法，“審名實，重左證，戒妄牽，守凡例，斷情感，汰華辭”。又曾以仲長統《昌言》謂天下士之“三俗”、“三可賤”、“三奸”告誡弟子。沉潛、切實，正先生治學育人之宗旨。惟其如此，可言養眼之學問。