《人種：西方人種概念的建構、傳布與解構》，孫江著，江蘇人民出版社2023年6月出版，196頁，40.00元
作為一種視覺意識形态（Visual Ideology），人種（Race）與人種主義（Racism）實際上是一種很晚近的現象。正如漢娜福特（Ivan Hannaford）指出的一樣，在古代以及中世紀的歐洲，“人種”這一概念不論是在生物學還是社會學意義上都不存在。直到十六世紀，随着生物學知識增加以及西方列強的海外殖民擴張活動，“人種”概念才逐漸形成并開始具備其原始的生物學意義。此後，“人種”經過了近兩個世紀的争論，在十八世紀獲得了社會學的意義，且在此後歐洲民族國家的建構過程中發揮着重大作用（Race : the history of an idea in the West, Washington: Johns Hopkins University Press, 1996, pp.8, 213-224）。事實上，在非歐洲地區，“人種主義”作為一種綜合性的解釋體系也獲得了特殊地位。例如，沙培德（Peter Zarrow）就指出，“人種”的曆史解釋對近代中國人的吸引力遠遠地超過了同樣具有普适性價值的基督教教義（Liang Qichao and the Conceptualization of “Race” in Late Qing China， 《“中央”研究院近代史研究所集刊》，第52期，2006年6月，113-164頁）。
如果說，人種的概念自發明起就注定要進行一場環球旅行，那在其落腳之處會發生何種變異與轉化呢？孫江教授的新著《人種：西方人種概念的建構、傳布與解構》（江蘇人民出版社，2023年）将問題意識放在了這一動态的過程中。許紀霖曾将“目前中國學界的思想史研究”分為“五種不同的研究方法和流派”，即“社會的思想史（如溝口雄三、汪晖等）、文化的思想史（如王汎森、羅志田等）、文獻的思想史（如葛兆光等）、概念的思想史（如孫江、章清、方維規、黃興濤、潘光哲等）和問題的思想史（如本傑明・史華慈、張灏、墨子刻、林毓生、許紀霖等）”。孫江教授自上世紀末以來提倡“概念史”研究，成果獲得了越來越廣泛的關注與認可。本書作為其主編的“概念史”（begriffsgeschichte）系列之一，對中國近代史的研究方法與範式之轉換所産生的影響也值得關注。
孫江主編的《亞洲概念史研究》第一至三輯
就研究史而言，最早關注中國“人種”概念演變史的學者是荷蘭學者馮客（Frank Dikötter）。馮客反對那種将人種主義思想看成是歐洲獨有産物的觀點，認為“人種觀念在歐美以外的社會也同樣盛行”，“人種偏見在非歐洲人中的存在遠遠早于歐洲白人對他們的侵略”。他追溯了《春秋》《左傳》等古典史籍，試圖論證中國人種思想的原生性與連續性（The Discourse of Race in Modern China, Stanford, CA: Stanford University Press, 1992, pp. vii, 1-13）。但日本學者坂元弘子質疑了馮客這種将華夷意識與近代人種主義、乃至“國民性”問題關聯的方法，且對馮客的史料解讀存有異議。例如，她指出，唐代出現的“昆侖奴”并非是馮客所指摘的“來自非洲的黑人奴隸”，也有可能就是馬來半島出生的人，它僅僅是指其膚色黑而已。此外，如唐代裴铏的傳奇小說記載的那樣，“昆侖奴”往往被描寫成具有超自然潛水能力者，屢屢救出落水之人。這樣的描寫很難将之與“人種偏見”關聯起來（《中國史上の人種概念をめぐって》，收錄于竹澤泰子編《人種概念の普遍性を問う：西洋的パラダイムを超えて》，人文書院，2005年，pp.184-185）。孫江也認為，馮客的方法論至少在兩個層面值得商榷：其一是本質主義的認識方法，即将“過去的事象與現在的事象沒有媒介地勾連在一起”，其二是目的論的研究方法，即“基于當下的需求‘發現’曆史”（第5頁）。由上可知，追溯“人種”概念的起源仍然回到歐洲的曆史現場。
昆侖奴的繪畫形象
按照塔吉耶夫（Pierre-André Taguieff）的看法，人種理論共有三個版本。“首先是狹義的現代理論，将種族主義看作為‘人種’分類活動的直接結果，這是在18世紀中發生的，種族主義在這裡也就取決于最早的博物學家兼人類學家（林耐、布豐、布魯門巴哈、坎佩爾等）所進行的分類工作。其次是極端狹義的現代理論，将種族主義縮小為明确的種族确定能力，甚至是态度和行為的能力的理論，似乎是對‘人種不平等’說給予了科學的基礎，向曆史或人類演變提供了一把鑰匙。第三是擴大的現代理論，認為在西方現代時期之初出現了三種前種族主義的不同模型或類型，對‘血統’或對‘種族’的援引離不開以等級制為基礎的社會，秩序社會的環境中的等級或階級。”（《種族主義源流》，高淩瀚譯，生活・讀書・新知三聯書店，第9-10頁）
布魯門巴哈
布魯門巴哈測定的五種人的頭蓋骨
《人種》所探讨的是“狹義的現代理論”。作者認為，開啟“科學種族主義”的思想家是十七世紀的一位法國醫學者伯尼埃（François Bernier, 1620-1688），他首次将全人類分為四個種族。其次是十八世紀的瑞典生物學家林奈（Carl Linnaeus, 1707-1778），他從自然史的視角出發，将人從“神的創造”降格為“靈長類動物”之一，也分為四種。其同時代人德國人類學家布魯門巴哈（Johann Blumenbach, 1752-1840）對人種的分類比此前的學說更具影響力，是因為他開始對人的頭蓋骨進行了測量與研究，且首次将“亞洲人”判定為“黃種人”（17-23頁）。正如奇邁克（Michael Keevak）所指出的，在十九世紀以前的西方資料中，沒有人認為中國人是“黃種人”。馬可·波羅及其他傳教士等人都寫道，中國人是白膚色的。黃種人不是根據直接的視覺觀察，而是“科學”話語解釋之後的概念。最開始，歐洲人喜歡用食物來形容膚色。例如，布魯門巴哈就認為東亞人的膚色介于“煮熟的榅桲和小麥之間”，“像變幹的檸檬皮”。之是以“黃種人”概念會産生，是十八世紀的遺傳學與血液研究發展的結果。在“醫學的話語中，黃色皮膚常常被認為是黃疸的症狀”。“黃疸”這個詞彙本身可能就是來源于法語中的“黃色”一詞。“黃疸”的主要症狀是疲乏、懶惰、無精打采。這一點正與“懶散的中國人”形象吻合。此時，“黃種人”才與東亞地區的住民聯系起來（《成為黃種人:亞洲種族思維簡史》，【美】奇邁可著，方笑天譯，浙江人民出版社，2016年，第3頁,13頁,58頁,73頁,87-88頁,106-108頁）。布魯門巴哈的“人分五種說”在非歐洲地區也開始流傳開來。
很多學者都認為，中國的“人分五種說”始于1892年出版的《格緻彙編》。但張曉川的研究表明，早在1847年，廣東商人潘仕成翻刻的《海山仙館叢書》中，就有葡萄牙人瑪吉士（José Martinho Marques）《新釋地理備考全書》曰：“千億之衆，分為五種，或白，或紫，或黃，或青，或黑，有五色之分。”（《晚清西方人種分類說傳入考辨》，《史林》2009年2月， 15-27頁）。有意思的是，作者發現，瑪吉士認為白人居住在歐洲和亞洲“東西二方”，亞洲的“東方”意味着中國人和日本人也被包含在白種人之列。相反，被布魯門巴哈視為白種的印度人、棕色的馬來人（亞洲“南方”之人），則都被歸入紅色的美洲人，二者的解釋不盡相同（39頁）。這裡的“不盡相同”就涉及到一個社會學的概念“Glocalisation”（全球本土化）。即一個概念在經曆全球旅行後的“本土化”現象（顧德林，《近代中國和“人種”概念：“全球本土化”問題的曆史探讨》，《新史學》第4輯，中華書局2010年，155-178頁）。
1914年拍攝的典型“黃種人”像
正如許多社會學者指出的一樣，“人種”并不是一個生物學的實體概念，而是一個社會建構的産物（前揭竹澤泰子）。是以，将某一人種建構出來，以區分其他人種，這種做法本身就帶有很大的随意性。就本體論意義而言，某物與某物之間的差異應該是無限的。将何物作為差異化的标準，此差異化又在何種程度上類似，完全屬于主觀判斷。“同種”（或“同類”）并不是一開始就自然存在的，而是通過人的認識才産生出來的（渡辺慧，《認識とパタン》，岩波書店，1978年，101-105頁）。例如，為何是以“膚色”區分人種？膚色黑到何種程度算“黑人”，黃到何種程度算“黃人”，白到何種程度算“白人”？在這個黑-黃-白的連續面上，有着無數的區分方法。梁啟超就曾感歎道，“種界者本難定者也”（《中國史叙論》，《飲冰室文集》第6卷，中華書局，1989年，第7頁）。是以，人種概念一旦進入中國和日本的本土語境，圍繞着“黃種”的界定與解釋，各方勢力都有不同的角力。
《人種》作者指出，首先中國人并未以黃種人為恥。例如，最早專文介紹“人種”的唐才常（1867-1900）就稱，“黃白智，紅黑愚；黃白主，紅黑奴；黃白萃，紅黑散”，将“黃白”與“紅黑”對立起來。不僅如此，他還否認了《聖經》中關于人類起源的記載，認為“蓋人類之生，中國最早，他國皆由中國轉徙，毫無可疑”，将中國視為文明的誕生之地。作者調查發現，與日本人介紹人種時強調“差異”相比，中國接受人種時更為重視的是“競争”（79-81頁, 86頁）。這一點，可能與梁啟超所謂的“滅國新法”相關。1899年，他離開日本途經夏威夷前往美國。梁發現夏威夷已于1893年亡國。他饒有興緻地閱讀了當地人口普查表，發現當地的土著居民正在以每年百分之十的速度減少，他進一步預測最多百年，夏威夷島上的土著居民将不複存在。此外，他還發現，夏威夷的國語是英語，半數土著兒童不說夏威夷語。綜合以上觀察，他得出如下結論，“自古之亡國，則國亡而已”，“今也不然，國亡而種即随之……殷鑒不遠，即在夏威”。梁辨析了“亡國”和“滅種”兩種差別，後者成為他更為關心的對象（瑞貝卡・卡爾，《世界大舞台 : 十九、二十世紀之交中國的民族主義》，高瑾（等）譯，生活・讀書・新知三聯書店，2008年，94-95頁）。
梁啟超與《滅國新法論》
1893年，美國占領夏威夷
這種“滅種”的危機感，在十九世紀末西方社會興起的“黃禍論”的壓力下，更為突出了。據作者考察，“黃禍論”是出于一種“帝國主義擔心失去既得權益”的心理。德國方面主要是為了搶占新的東亞殖民地，而美國則是底層白人勞工擔心華工搶占工作機會（115-167頁, 125頁）。為了應付“黃禍”的輿論壓力，中日兩國采取了完全不同的對策。按照作者的話來說，在中國，首先是“滿漢是一體還是異體”的問題（82頁）。例如，立憲派的嚴複要求保留滿清皇室，“今之滿蒙漢人，皆黃種也。由是言之，則中國者，邃古以還，固一種之所君，而未嘗或淪于非類，區以别之”，主張滿漢為同一人種，中國未曾淪為異族統治（78-79頁）。而革命黨人鄒容（1885-1905）也主張“革命必剖清人種”。他把黃種人一分為二：中國人種與西伯利亞人種。前者包括漢族、西藏族、交趾支那族；後者包括蒙古族、通古斯族、土耳其族。在這樣的人種論譜系中，滿族是屬于通古斯族，黃種人僅僅是“吾黃種之中國之皇漢人種”（石川祯浩，《中國近代曆史的表與裡》，袁廣泉譯，北京大學出版社，2015年，83頁）。
值得注意的是，盡管西方人惡意地使用“黃禍”一語侮辱中國人，但中國人不僅沒有感覺憤怒與恐懼，反而把它發展成為一種“黃禍英雄像”的自我想象，用以證明中國還有能力威脅西方人。例如，梁啟超就寫道，“西人深畏中國人，向有黃禍之語互相警勸者”，“轟轟哉，我英雄！漢唐鑿孔縣西域，歐亞傳陸天地通。每談黃禍我且栗，百年噩夢駭西戎”。不僅革命派如此，時任美國總領事的維新派官員黃遵憲（1848-1905）在目睹美國的排華運動後，作歌曰：“全球看我黃種黃,張張張。（中略）黑鬼紅番遭白堕。白也憂黃禍,黃禍者誰亞洲我,我我我”，主動接受了“黃禍”的“榮譽稱呼”。楊瑞松認為這是中國人自身的自我東方化（self-Orientalism）的展現（《“爾有黃禍之先兆，爾有種族之勢力”：“黃禍”與近代中國國族共同體想像》，載《“國立”政治大學曆史學報》2006年第26期，65-108頁）。
《黃禍圖》
在日俄戰争期間，由于黃種人日本打敗了白種人的俄羅斯，“白人優越論”的神話就此破滅（飯倉章，《黃禍論と日本人：歐米は何を嘲笑し、恐れたのか》，中央公論新社，2013年，第9-10頁）。作者發現，中國人開始從制度的角度探讨“國家強弱”的問題。“乃國家強弱之分，不由于種，而由于制，黃種而行立憲，未有不昌，白種而行專制，未有不亡。今日地球上黃人立憲之國惟一日本，白人專制之國亦惟一俄羅斯，而此二國适然相遇，殆彼蒼者天，特欲發明此例以開二十世紀之太平，未可知也”（131頁）。換言之，國家強弱在于制度，不在人種。
當然，這種輿論并未吸引到日本人。作者指出，近代日本存在着“興亞論與脫亞論”兩種論調。前者最開始也吸引了蔡元培、章太炎、孫中山等中國知識人，但後來發現日本又吞并中國的野心後，正如李大钊指出的一樣，亞洲主義不過是“大日本帝國主義的變名”而已（137-148頁）。後者則在“人種論”上有相應的表現，即田口卯吉（1856-1905）從比較語言學的角度提出的“日本人種雅利安起源說”。他通過論證日本人是白種人，進而回避了“黃禍論”的指責。正如小熊英二指出的一樣，這是一種人種論上的“脫亞論”（《單一民族神話的起源:“日本人”自畫像的系譜》，文婧譯，生活・讀書・新知三聯書店，2020年，170頁）。
1924年，孫中山在日本神戶高等女子學校的“大亞細亞主義”演講
劉師培與章太炎
作者的研究表明，這種将自國的文明追溯至西方，以提高民族自尊心的做法，在劉師培（1884-1919）和章太炎（1869-1936）的論著中也有展現。例如，劉師培就主張，“漢族初興，肇基西土。而昆侖峨峨，實為巴科（即巴克——引者）民族所發迹。……漢土民人數典忘祖，制盤古創世之說，以溯漢族之起源”（98-99頁）。當然，這種做法在中日兩國都未曾獲得主流地位。例如，章太炎不久後就進行了自我否定，“世言昆侖為華國者，特以他事比拟得之。中國前皇曾都昆侖以否，史無明征，不足引以為質”（102頁）。在日本，毋甯說山縣有朋（1838-1922）、森鷗外（1862-1922）那種一邊學習西洋知識（包括人種主義），一邊對國際形勢審時度勢維持帝國的利益的看法占據了主流地位。按照弗雷德裡克·庫珀（Frederick Cooper）的說法，日本後來形成了一種“反對帝國主義的‘帝國主義’”的理論體系（More questions about colonialism, The Social Science, 44 (2), 2014.8, pp. 35-55）。
山縣有朋與森鷗外
1894年，日本人類學的創始者坪井正五郎（1863-1913）公開質疑了“人種”概念的客觀性，“人種之别本來就是人為的分類，多少有點随意。是以，在考慮有關人類自然道理之時，它對于人類學毫無價值可言。……随着人類學之進步，人種學之價值會日益下降”，建議以“人類學”代替“人種學”。在強調“要掃清人種研究道路上的障礙物，首先要弄清楚人類中有幾類團體”之後，坪井羅列了以下六種分類：
一、由居住地域區分的，與“住民”（Inhabitants）同一的“地域團”；
二、由國家所屬區分的，與“國民”（Nation）同一的“統一團”；
三、由信仰宗教區分的“信仰團”；
四、由自稱、他稱區分的“稱呼團”；
五、由風俗習慣區分的“習俗團”；
六、由血統區分的“天性團”。
他指出，嚴格意義上的“人種”僅僅是指的六，即“由血統區分的‘天性團’”，它“要闡明諸地方人類互相之系統關系”，而五是“以如語言風俗習慣等後天性為基礎的人類集團我稱之為習俗團。類似被稱為日本民族的團體就是好例子”。以此為界，坪井區分了“人種”與“民族”兩個概念，前者強調血緣上的聯系，而後者是曆史文化的傳承（與那覇潤，《近代日本における人種観念の変容:坪井正五郎の人類學との関わりを中心に》，《民族學研究》第68卷第1期，2003年，85-97頁）。坂野徹注意到，此後日本的輿論場經曆從“日本人種”到“日本民族”的思想轉換，以柳田國男（1875-1962）為代表的“民族學”研究開始興起（《帝國日本と人類學者:1884-1952年》，勁草書房，2005年，103-108頁）。
坪井正五郎與柳田國男
由于日清（甲午）、日俄兩次戰役的勝利，日本已經擺脫了淪為殖民地的危險，那種“亡國滅種”的威脅已經不複存在了。但中國的形勢則與之相反。作者根據反奴主義小說《湯姆的茅屋》（Uncle Tom's Cabin，1852）的流傳情況說了這一問題。“與‘黃禍論’在日本朝野掀起的巨浪相比，《湯姆的茅屋》帶來的幾乎是可以忽略不計的微瀾；相反，當‘湯姆叔叔’漂洋過海來到中國後，在中國知識人中卻掀起了巨大的波瀾”（154頁）。正如瑞貝卡·卡爾指出的一樣，中國的民族（種族）主義革命“在十九、二十世紀之交與其他非歐美地區的越來越強的認同最初使得現代社會作為一個有結構的總體顯現出來”，它與“‘後拉丁’美洲反殖民與民族主義革命大潮”形成了強烈的共鳴。是以，中國知識人格外地關注世界上其他被壓迫被奴役的人們的命運。黑人與印度人作為典型的奴隸的形象，經常被中國知識人用來驚醒作為“亡國之奴”的悲慘命運的符号（前揭書，第4-5頁, 221-227頁）。1904年，将《湯姆的茅屋》譯為《黑奴籲天錄》的魏易在自序中寫道，“恒假小說以開民智”，“前車之覆，後車之鑒，竊願讀是編者，勿以小說而忽之，則庶乎其知所自處已”，無疑的表現了這種期待。《新民叢報》的《醒獅題黑奴籲天錄後》寫道，“專制心雄壓萬夫，自由平等理全無，依微黃種前途事，豈獨傷心在黑奴”，無疑也是強化了與黑奴的“共情”（157頁, 161頁）。
作者認為，這裡的“共情”并不是理論上感歎，而是出自于現實的關懷。自1860年《北京條約》簽訂以來，越來越多的華工作為“苦力”被輸送到美國從事最為艱苦的體力勞動，其待遇甚至比“黑奴”還要差。正如一位讀者感慨的一樣，“蓋非僅悲黑人之苦況，實悲我四百兆黃人将為黑人續耳。且黃人之禍，不必待諸将來，而美國之禁止華工，各國之虐待華人，已見諸實事者，無異黑人，且較諸黑人而尤劇。 則他日之苦況，其可設想耶”（161頁）。“黑奴籲天”四個字随即變為革命派的自稱，用以動員“排滿”運動。
1893年，美國簽署排華法案，排華的漫畫
按照竹澤泰子的說法，英語Race一詞至少包含了“小寫race”“大寫Race”以及“RR（Race as Resistance）”（作為抵抗的人種）三層含義。所謂“小寫race”是指在未受近代歐美人種分類學的影響以前，在各地區之間僅僅憑借感官的差異而區分了的人種。所謂“Race”是指，用近代科學發達的分類手段對世界各人種進行強行界定的人種。所謂“RR”（Race as Resistance）是指，為了對人群進行廣泛動員而被強制生成的人種（前揭書，6-7頁）。如果說，最開始西方人發明“人種”是為了确立自身的“優越論”，那麼經曆過“Glocalisation”（全球本土化）以後，其他地區的人們也在各自的語境中重新樹立了各自的“人種優越感”（前揭論文，沙培德）。《人種》一書探讨“人種”概念的全球旅行史，無疑是從更為細節的層面上還原了福柯所謂的“知識”與“權力”的建構過程。最後，作者對“人種”概念的剖析頗有深意：從“空即是色”到“色即是空”（186頁），無疑是對這種“僞科學”的最為恰當形容。