在高棉吳哥王朝君主阖耶跋摩七世的塔布茏寺梵語碑文和吳哥窟豆蔻寺的梵語題記中有這樣的兩段記載[1]：
1. munīndradharmmāgrasarīṃ guṇādhyān
dhīmadbhir adhyātmadṛśānirīkṣyām
nirastaniśśeṣavikalpajālāṃ
bhaktyā jinānāṃ jananīṃ namadhvam
我懷着虔誠的心情向征服者的根源鞠躬，他華麗的品質是聖人卓越标記中最重要的，智者知道他是内在存在的表現，他已經完全消除了概念構造的網絡。
2. sakaustubhe vakṣi karkaśe śrīr duḥkhaṃ vasantī dhruvam acyutasya yasyāpi ratnatrayabhakticitre snigdhe sukhan niścalam eva reme
[女神]斯裡在毗濕奴堅硬的、紅寶石般的心髒中總是很痛苦，但在對三寶的溫柔、清晰的奉獻中，她隻享受到不間斷的幸福。
這被托馬斯·霍普金斯稱之為“完全的有神論”[2]，佛教和印度教互相混合，在吳哥的寺廟儀式中得到正規化和程式化，通過繞行和聖體崇拜精心設計出一套“印度化”的過程。[3] 高棉人吸收着外來神明的形象，使之成為自己的藝術，并對梵語進行改造。[4]此外，針對文本的改造則被稱作maṇḍalification[5]，諸如西藏精英擔憂密宗佛教的力量會落入惡人之手，故而如何改造這些文本就成為了當時西藏統治者面對的主要問題。據稱“在轉輪王和毗盧遮那佛部分并沒有激進的燔祭儀式，早期的國王和大臣們擔心密宗修行者會進行破壞性的儀式，就說‘不需要翻譯！’，‘于是就沒有翻譯’。”盡管[d1] 後續譯者意識到存在遺漏并做了修正，但由于沒有記載此方面内容，是以有學者懷疑：這部分是否存在于印度文本中？另還有人稱“早先時法會傳播到于阗。激進的燔祭儀式就在于阗文中”。[6]例如羅濕陀羅拘陀銅闆就描述了戈文達三世與其臣子之間的關系，“（戈文達三世）迅速在戰鬥中與其惡仆作戰并俘虜了他們，如果他們離開了他，戴着其他統治者的腳鐐...... 但如果他們放下敵意，他就會釋放他們，因為他有一顆柔軟的心……他甚至再次支援那些國王，盡管他們曾是他的敵人”。其目的在于讓國王神聖化，甚至成為神聖環境的一部分。[7] 國王通過适當的奉獻成為曼陀羅的核心佛、而他的随從和侍衛會成為菩薩和保衛者、诏書和敕令會成為佛語跟聖言、王國則會成為地上佛國，通過對佛教的虔誠将屬于人的區域變成佛的區域，并由已經成為超人類存在的國王統治。[8]
十一世紀克什米爾的《般若經》抄本
孟德斯鸠有言：“這位國王是個大魔法師，甚至在其臣民的思想上也能建立帝國”。[9]不止在吳哥王朝，統治者擁有“兩個身體”是十分常見的現象[10]，這在佛教經文Dhammakāy ānussati-kathā中稱之為“構成法身的佛陀痕迹，應該由具備敏銳智慧并渴望達到全知全能佛陀境界的精神修行傳承者反複思索”[11]，筆者試舉幾例：
1. l bo buyan ädgü kılınč küčintä [tä]ŋridäm küčläri küsünläri parivar kuvragları asılıp üstälip ičtin sıŋar nomug šazinıg: taštın sıŋar elig ulušug [küy]ü küzädü tutmakları bolzun（回鹘語：以是此功德，願諸天力及衆生增長，願護持内外教法與佛智）[12]，可以發現回鹘語nom和šazin與宗教權力相關，而el和uluš 則屬于世俗權力。[13]在回鹘語的《玄奘傳》中nom 和törö的劃分更為明顯。必須注意törö本可以作為梵語dharma的同義詞，例如anta tägip arate udaraketa ulatı ulug küčlüg aržilarnıŋ nomın törösin taplamadın altı yıl alp kılısıg iš išlädi（到了那裡之後，他沒有接受偉大而強大的先賢們的教導，如阿羅邏伽藍和郁頭藍弗，在六年時間裡，他做了苦行）[14][15]：
kim ol iki süölärdä ič nomug taš [tö]rög üküš küläyür
因為在這兩篇前言中，内法和外法得到了極大的贊揚。
2. 堀池春峰在《南都仏教と文殊信仰》一文中認為日本中世的文殊信仰有兩種類型：一種是以智慧為主的北嶺佛教，還有一種是以救濟為主的南都佛教。北嶺佛教由最澄建立文殊堂開啟（圓仁于五台山參拜後也計劃建文殊樓）；而南都佛教則有極強的化身性：
真姬出生于昭武天皇的日本，他建造了一座寺廟并造了一尊佛。生活在統治中期的玉木大德是文殊大師李菩薩的對立面。
——《日本精神實錄· 第一卷《拜三寶，得到現在的消息，第五刃》
天長五年，元興寺舉行了誦讀“文殊師利般涅盤経”的文殊會，進而演變為東寺和西寺都舉辦的活動，最終成為國家政策的一部分，源実朝也在元久二年二月接觸到了文殊信仰，如“吾妻鏡”承元四年九月二十五日條載“禦本尊五字文殊像更被遂供養。導師壽福寺方丈。此儀五十度可被行之由、有禦願雲々”，可見五字文殊像正是源実朝的供奉對象（也受到明庵栄西和退耕行勇的影響），最直接的影響就是密教修法被引入鐮倉幕府中[16]，“息災法”的舉辦也就成為了展示幕府統治的象征：
劍保三年3月11日至18日 一字金環法《禦息災增福壽》
——《阿娑縛抄·第五十六》
創始月曆元年的9月7日至21日“災難生命延長心願實作友好”
——《條約第111篇摘要》
3. 在阿巴亞古納拉特納的Pärakumbā Sirita有這樣一段記載：
pu rā satos yatisiyuran ḷata rē
va rā nopiḷivet pav gana aňdu rē
gu rā lovaṭa päräkuṁ narapava rē
sa rā saňdev hebavī sasuna’mba rē
——第61節
僧伽羅語：世間至高之人，波羅迦羅摩巴忽一世，他是世界之師。如秋月一般普照佛法之空，清掃不當之惡的濃厚黑暗，讓逸民的鴉鵑心中充滿了歡樂。
在斯裡蘭卡的僧伽羅國文獻中将國王視作菩薩本身十分常見[17]，國王通過向寺廟捐贈得到詩人的贊美[18]，最終由虔誠的信徒轉化為在世神明，也構成了南亞世界中廣泛的佛化君主形象。[19]
巴爾杜斯認為此處可見威嚴是主體，而個人隻是工具。是以行為的基礎在于永久的威嚴本身[20]，培根亦認為國王是“群體身體在自然身體裡面，自然身體在群體身體裡面”[21]。托馬斯· 尤爾希在The Middle Kingdom and the Dharma Wheel： Aspects of the Relationship Between the Buddhist Saṃgha and the State in Chinese History 中對于佛教、意識形态和權力合法化這三點有極其出色的論述，同時還指出了研究中非常關鍵的一個問題——即與南亞統治者相比，權力的合法化不僅僅是通過神化統治者實作，例如對于彌勒的認同隻出現在北魏時期，後續統治者有意避開這種認可[22]；而在民間誕生的佛教也難以稱得上存在一套被遵循的意識形态模闆，例如P.3732《提謂波利經》載：“佛言：優婆塞受五戒度世道者，當持七日齋。思惟念罪，孝躬責己。三時禮拜十方諸佛......新受戒者，一天遣廿五神來下，監察䨱視。知為至誠、偷谄耶。上至六天，凡有百五十天神護之。司命校定罪福，錄籍上天。天曹移閻羅拔籍，除死定生，除魔鬼神名，籍署為清信士、清信女，名入黃曆簿。守戒為善，名系天曹。為惡者，名入四口室。七日夜半，諸神竃君左右契，皆還天上，具奏帝釋”[23]。又見《天地八陽神咒經》載：“複次，無礙菩薩！ 若善男子、善女人等興有為法，先讀此經三遍，築牆動土、安立家宅，南堂北堂、東廂西廂、廚舍密屋、門戶井竈、矻研庫藏、六畜欄圂，日遊月殺、大将軍太歲、黃幡豹尾、五土地神、青龍白虎朱雀玄武、六甲禁諱、十二諸神、土府伏龍、一切鬼魅皆悉隐藏遠屏四方，影銷影滅，不敢為害，甚大吉利得德無量”[24]。不僅将司命、竈君等本土神明視作佛教神明，同時借佛陀之口将大将軍太歲、五土地神等神明也納入佛教信仰之中。例如隋文帝既認為自己是菩薩，也認為自己是轉輪王。[25]
十七世紀比賈普爾的羅斯坦捕Rakhsh圖
安東内羅·帕倫博認為印度的佛教王權統治是無文本的，而中國的佛教王權統治則是無範式的[26]，故而他認為在讨論中國的佛教王權意識形态基礎之前，需要更多去考慮阿育王經文的譯介。在筆者看來，這是很好的思考方向，原因有兩點：
1. 道安有言：“經至晉土，其年未遠，而喜事者以沙糅金，斌斌如也，而無括正，何以别真僞乎！農者禾草俱存，後稷為之歎息；金匮玉石同緘，卞和為之懷恥。安敢預學次，見泾渭雜流，龍蛇并進，豈不恥之！” [27]明佺認為要“并從刊削，以示将來”[28]、智升認為要“禁斷不聽傳行”[29]，但不僅無法滅絕[30]，甚至還形成了極其深厚的民間信仰。[31]若要考慮佛教王權的意識形态基礎，就必須處理這些極其駁雜且深厚的民間信仰是如何被調和甚至納入官方話語的。
2.《八瓊室金石補正·卷二十》載天保八年《定州定國寺塔碑銘》“我王夙植善根，□□利種以為靈光之殿，遠謝微妙之台、黼黻之衣，誠乘精進之铠，故以先覺而寤浚覺，後□而肋先燈”[d2] [z3] [z4] ，可見時人認為趙郡王高叡是刹帝利種，阿育王在漢地一直與王權關系極其緊密，如高洋就通過受菩薩戒塑造自己的轉輪聖王形象[32]，魏收在太甯二年紀念彭城王高浟重修彭城寺所作的《彭城寺碑》上直接将北齊皇室比作金輪飛行皇帝[33]。足見阿育王作為轉輪聖王形象的母本對漢地統治産生了多大影響（在支婁迦識所譯的《雜譬喻經》中就有阿育王以沙土奉佛的記載，康僧會譯的《舊雜譬喻經》中也同樣有關于阿育王的記載，但一直到西晉惠帝光熙元年，安法欽譯出《阿育王傳》後，阿育王傳說才系統傳入，可見靖邁的《古今譯經圖紀·卷二》，一經譯入就本土化了，例如劉宋宗炳在《明佛論》記載佛圖澄要求君主去尋找“古阿育王寺處”; 《高僧傳· 卷六· 晉廬山寺釋慧遠傳》載陶侃就任廣州刺史時期，當地漁人曾發現“阿育王像”，足見民間早就開始搜尋各種阿育王時期遺物）。尤其帕特裡夏· 白爾傑在Preserving the Nation：The Political Uses of Tantric Art in China一文中指出“轉輪聖王”的形象雖然是一種鼓動性的宣傳，但并非意識形态的聲明，那麼對于佛教王權的考慮必須慎之又慎。
馬克·布洛赫有言“英法諸王之是以能變成神奇的醫生，是因為很長一段時間内他們已被視作神聖的人物”，[34]此處我并不想去探讨諸如武則天是如何從“聖母神皇”轉變為“金輪聖神皇帝”[35]；亦或者獻哀王後如何通過“菩薩戒弟子”的身份得到掼持宗的支援[36]。筆者希望說明佛教在創始之初就通過将佛陀塑造為具有超自然力量的生命得到政權的支援，這也是為何印度王權會出現“無文本”而漢地王權則“無範式”，因為佛教王權的意識形态基礎并非某種文本或者奇迹範式，恰是奇迹本身。[37] 佛陀作為某種“牧羊人”[38]的形象藉由贊助形成普遍的奇觀，而奉行佛教的君主們則成為了上司世俗的法王，在沒有範式和文本的環境中王權帶來的奇觀即給予了各種民間混雜信仰生長的土壤，也使得駁雜的意識形态有一個共同的認可（即作為奇迹本身的王者），佛教王權恰是建立在世俗王權和佛陀形象的距離之上，而這與佛陀的超自然性密不可分。
十七世紀馬爾瓦爾的耆那教天衣派轉輪王象征圖
我們可以從最早的佛經中看出一些端倪：
巴焦爾四号藏本：
ṇa hakṣati ‧ se apalios̱eṇa margabhavaṇe hakṣadi ⟨*∙⟩ dukho + ? ? ? + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + + (*tredhaduade viratasa viragraaṇuśa) ś(*e) citaṇe hakṣadi ⟨*◦⟩ citidasa viś̱adi pridi hakṣati viś̱adi śoa ṇa hakṣati ⟨*∙⟩ trae ca (*durga)di ṇa hakṣati trae ca sugadi (*hakṣa)ti trae ca saparaïa mokṣa hakṣati ⟨*∙⟩ {trae sadriṭhia}
健馱邏語：是以，通過無欲無求，道的修行将存在。 痛苦...... （*對三界無動于衷的人來說）将會有對（不動心好處）的沉思。對于沉思者，二十種快樂将存在，二十種悲傷将消失，三惡趣将不存在，三善趣将存在，與來世相關的三種解脫将存在。
(*tredhaduade viratasa viragraaṇuśa)ś(*e)這句話非常重要。這指出了沒有激情或欲望的人可以達到的境界（即kāma、rūpa和ārūpya）。一般來說所謂的anuśaṃsa（健馱邏語aṇuśaś a、混合梵語ānuśaṃsa、巴利語ānisaṃsa）是從修行中得到的好處。在Aṣṭasāhasrikā和Larger Prajñāpāramit ā的梵國文本中都能看到平行的記載：
punar aparaṃ subhūte bodhisattvo mahāsattvaḥ svapnāntaragato ’pi śrāvakabhūmau vā pratyekabuddhabhūmau vā traidhātukāya ca spr̥hām anuśaṃsācittaṃ notpādayati | idam api subhūte ’vinivartanīyasya bodhisattvasya mahāsattvasyāvinivartanīyalakṣaṇaṃ veditavyam ||
——Aṣṭasāhasrikā
即使在他的夢中，弟子或辟支佛層次，或屬于三界的任何東西，都沒有成為他渴望的對象，或出現對他有利的情況，這是另一個“不可逆轉”的标志。
sacet punaḥ subhūte bodhisattvo mahāsattvaḥ svapnāntaragato ’pi śrāvakabhūmaye vā pratyekabuddhabhūmaye vā traidhātukāya vā na spr̥hayate, na anuśaṃsācittam utpādayati, svapnopamān eva sarvadharmān vyavalokayati, pratiśrutkopamān yāvan nirmitopamān eva sarvadharmān vyavalokayati
——Larger Prajñāpāramitā
再者須菩提，對于菩薩，偉大的衆生，即使夢見弟子或辟支佛的境界，或任何屬于三界的東西，也不會成為他所求的對象，或對他有利。他觀一切法如夢如回聲等，如幻造。
其次viś̱adi pridi hakṣati viś̱adi śoa 是一個非常有趣的概念，在巴利語和梵語經文中都沒有對應的概念。[39]
信仰佛教所帶來的超自然力量早就貫穿健馱邏語-巴利語-梵國文本，或者說文本本身就是一種超自然力量，抄錄文本并不在于義理上的正确性，這個過程就意味着對于意識形态的認可和對于奇迹的承認（如täñ perneṣṣe śūkesa ¦ yo – – – – – – | – – – – – – – ¦ ontsoytñemeṃ tsälpāre | ，吐火羅B語：通過你的光輝的甘露他們從貪欲中被解救），進而轉化為了佛教王權的基礎。這種現象與南亞世界獨特的“書籍崇拜”息息相關，如“是以，阿難，有志于覺醒的人、有志于想獲得全知全能[即佛]知識的人，必須在這個完美的智慧中修行。這個完美的智慧必須被聽到、接受、儲存、背誦（或閱讀）、掌握、教授、展示、宣布、重複、複制，并且在它通過佛陀的維持力量，以非常清晰的字母寫在一本大書上之後，它必須被尊重、它必須被尊敬、被視為上師、被高度尊重，被崇拜、被敬仰，被用鮮花、香、香水、花環、香粉、華服、音樂、蓋子、傘、旗幟、鈴铛、橫幅和周圍的燈環等多種形式敬仰。這，阿難，是我們的直接訓示”。[40] 在Saddharmapuṇḍarīka的dharmabhāṇak ānuśaṁsāparivarta一章展示了文本如何改造身體[41]； 耆那教會利用書籍構想出一個精神權威，以提升社群的成就感；[42] 阿迪卡維·潘帕進一步闡釋了并不需要注重經文本身的語言，哪怕混雜了外來語言的新詞也不影響對于精神力量的感悟[43]，這意味着佛教經文存在延續教義和戲劇性重演的雙重效力[44]，而Saddharmapuṇḍarīka則是通過飾演、自我贊美和本體轉化的語言實踐，頒布了口頭和瞻仰的互相依賴儀式。
十三世紀的《妙法蓮華經》
正如馬爾科·格斯拉尼對瞻仰現象的研究[45]表明，這是從更早的王權崇拜發展而來，将國王死去的身體視作神聖的象征，以此來制造祭祀的物質形象。佛陀的身體同樣通過叙事層面的自我奉獻和獻祭儀式得到瞻仰，[46]通過對全宇宙的承認和對于追随者能獲得的超自然力量認可，佛陀獲得了非凡的主權地位，他以其典型的主權身體展示其王權，通過展示各種神通成為轉輪王的普遍領土統治者，或成為菩薩對自己領域的宇宙統治者。[47]一旦證得此身，佛陀統治下的其他人都希望與他進行交流，因為他出現在世間時會散發出非凡的轉化力量，無論是般涅槃或者是象征力量的經文都會導緻一系列驚人實踐的産生，以使他的王權得以呈現和擷取， 包括對遺物（舍利）、佛像、經文、奇迹以及許多其他實踐的崇拜[48]。例如對于術語的斟酌[49]或者通過誦經将文本的力量轉移進物質（例如水）中并擷取[50][i]。
Saddharmapuṇḍarīka 354.1–6有言：
yaḥ kaścit kulaputra imaṁ dharmaparyāyaṁ dhārayi⋅yati vācayi⋅yati vā deśayi⋅yati vā likhi⋅yati va | sa kulaputro vā kuladuhitā vā⋅ṭau cak⋅urguṇaśatāni pratilapsyate dvādaśa śrotraguṇaśatāni pratilapsyate ’⋅ṭau ghrāṇaguṇaśatāni pratilapsyate dvādaśa jihvāguṇaśatāni pratilapsyate ’⋅ṭau kāyaguṇaśatāni pratilapsyate dvādaśa manoguṇaśatāni pratilapsyate | tasyaibhir bahubhir guṇaśataiḥ ⋅aḍindriyagrāmaḥ pariśuddhaḥ supariśuddho bhavi⋅yati
任何一個貴族子弟如果記住或背誦或教導或寫下這個佛法的演繹，這個貴族子弟或貴族女兒将獲得八百個眼睛的屬性、
将獲得1200個耳朵的屬性、
将獲得八百個鼻子的屬性、
将獲得舌頭的一千兩百種屬性、
将獲得身體的八百種屬性、
将獲得心靈的1200種屬性。
通過這幾百種屬性，六種感覺器官的集合将變得完全純淨，完全和徹底的純淨。
十四世紀加德滿都的文殊菩薩忿怒相
盡管佛法的追随者尚未擁有超自然能力，但他對經文的崇拜将使他獲得這種能力[51]，這也就是斯蒂芬妮· 阿米莉亞· 梅切爾所說的“通過有意的和深入儀式将啟示引入一個人的體内”[52]。人是一個可滲透的實體[53]，通過使言說成為真實的儀式（諸如抄錄經文或者建造崇拜象征）來産生真正的本體論轉變，君王的身體被淨化成為整個宇宙[54]，或者說所有修行者都可以轉化為超自然存在[55]，因而修行就成為了解脫的唯一路徑。[56]
某種意義上這也代表佛教、耆那教和數論派的早期争論，佛教和耆那教對數論派的一個主要攻擊點就是關于“自我”與“知識”，其中涉及數論派的一個關鍵概念——pramāṇas（量），最早烏梅沙·米什拉在一九六一年寫的論文 Pramāṇa-s and Their Objects in Sāṃkhya認為數論派對每一個量都有獨立的範圍概念，在Sā ṃkhyakārikā的第六個kārikā 中自在黑定義了數論派的三個量（感覺、推理和可靠的言說）中每個的有效性範圍，并建立了三種對象和三個量之間的對應關系。 是以在數論派中，有三個主要的有效知識對象、知識的對象和三個量之間的對應關系：vyakta（顯現的）是通過d̃ṣṭa（感覺）來認識的; avyakta（未顯現的）是通過anumāna（推理）來認知的; 而jña（認知者）是通過apta-vacana（可靠的言說）被認知的[57]。希夫·庫馬爾于一九八四年的作品Sāṃkhya-Yoga Epistemology第五十到五十五頁也讨論了數論派中量的範圍，他跟米什拉和阿南達持一樣觀點，他還補充說瓦卡斯帕提•米斯拉在 Tattvakaumudī中認為每個量都有自己獨立的有效性範圍，盡管Tattvakaumudī跟所有經典數論派注釋一樣支援對第六個kārik ā的解釋（根據這個解釋，自在黑隻承認了部分有效範圍）。文卡塔德裡亞加拉姆·瓦拉達查裡在一九六八的論文On the interpretation of a Kārikā of Īśvara K ṛṣṇa認為數論派同時接受pramāṇa-vyavasthā和pramāṇ a-samplava，dṛṣṭa和那些推論的對象範圍是重疊的，而适用于不可感覺對象的推論有效性範圍和可靠的言說是獨立的。
那麼在古典數論派中對量的有效性範圍有什麼觀點呢？ 從自在黑的Sāṃkhyakārikā切入确實是合理的路徑：
sāmānyatas tu dṛṣṭād atīndriyāṇāṃ pratītir anumānāt /
tasmād api cāsiddhaṃ parokṣam āptāgamāt siddham //
——kārikā 6
有兩種方式來解釋這條記載，第一種是基于古典數論派注釋，将其了解為一種推論[58]
“超驗（對象）是從sāmānyato dṛṣṭa推論中得知的; 即使從這個（知識來源）中也不能确定的，不可感覺的也由權威的傳統确定”
kārikā也可以用其他方式來翻譯：
“通常，（物體是）從感覺中得知的; （那些）超感官的物體是通過推理得知的。即使從這個（知識的來源），不可感覺的是通過傳統權威确定”。
筆者查閱了幾乎所有的譯本，發現主流是接受第一種推論[59]；第二種推論并非沒人接受，但在二十世紀後逐漸邊緣化。[60]但無論哪種看法，這都是一個自我擷取知識的過程，但對于佛教來說自我和意識都并非真實存在（如中觀自續派），而耆那教則認為意識和認知知識本身是相同的[61]，但正如佛陀所言：
Viññāṇaṃ anidassanaṃ anantaṃ sabbato pahaṃ.
Ettha āpo ca paṭhavī tejo vāyo na gādhati,
Ettha dīghañ ca rassañ ca aṇuṃ thūlaṃ subhāsubhaṃ,
Ettha nāmañ ca rūpañ ca asesaṃ uparujjhati,
Viññāṇassa nirodhena etth’ etaṃ uparujjhatīti.
——Dīgha Nikāya 9.1.223
意識無相無限，照亮四方
水、地、火、風于此不立。
這裡長和短，小和大，愉快和不愉快，
名相盡滅無餘;
通過意識的消滅，在這裡它被消滅了。
在涅槃中意識首先超越了現實元素，接着名字和各種形式都随着意識被湮滅，這似乎意味着意識并非獨立于某種最高知識存在，知識并不是一種屬性或者現實-意識關系，而是條件性認知，苦修、訓練、崇拜儀式正是必要條件。
十三世紀西藏的不空成就佛
佛教王權在這種認識論架構中建立起獨特的宇宙觀，釋迦摩尼通過将身體取消主體意識改造為一種不斷吸納其他儀式的概念，最終在修煉和超自然奇觀之中成為至高無上的奇觀。[62]後續君王并不需要沿襲一套多麼标準的儀式，因為傳播過程本身就構成了廣泛的崇拜基礎（即抄經或者苦行），民間對于經文的本土化并不會影響佛教王權的神聖性，因為當王者們通過奇迹成為諸如轉輪王等形象後就自然建構起了一套超自然架構，信徒成為群羊，而王者則成為唯一的領頭羊。故而筆者認為釋迦摩尼和後續的佛教發展中有意識将宗教改造為一套與公權力息息相關的意識形态話語，既保證了宗教的牧羊人地位（即釋迦摩尼的神靈性質），同時保證了世俗王權的操作空間，這也是為何佛教可以從印度蔓延至整個東南亞-西藏乃至漢地、日本、中亞等不同文化背景的地方，這源自于佛教精心設計的一套政治話語。
注釋：
[1] 分别收錄于喬治· 賽代斯的La Stèle de Ta-Prohm第五十頁和Inscriptions du Cambodge Vols. IV第二百零七到二百三十六頁。
[2] 見The Hindu Religious Tradition第一百零八到一百三十頁。
[3] 見謝爾登· 波洛克的The Language of the Gods in the World of Men： Sanskrit， Culture， and Power in Premodern India第五百三十一到五百三十三頁。
[4] 關于語言可見卡馬勒斯瓦爾· 巴塔查裡亞的Recherches sur le vocabulaire des inscriptions sanskrites du Cambodge，例如由阖耶跋摩七世的第二任妻子因德拉·德維為阖耶跋摩七世的第一任妻子阖耶茹阿佳黛薇撰寫的碑銘中不僅放棄了原有印度教的大量意象， 采取平實的叙事進行書寫，使用的還是帶有現在式獨幕喜劇詞sma，将動詞轉化為過去式的混合梵語。
[5] 八世紀的西藏精英也會使用這種手段，見馬修·卡普斯坦的The Tibetan Assimilation of Buddhism 第六十三到六十五頁
[6] 見di la 'khor los sgyur ba dang me ltar 'bar ba'i skabs kyi/ drag po'i sbyin sreg med pa'ang / sngon gyi rgyal blon rnams kyis sngags pa rnams kyis mngon spyod byed du dogs nas/ ma sgyur cig byas nas ma bsgyur ba yin no zhes zer na yang / 'di la phyis kyi lo tsā ba rnams kyis gzhan tsho 'gyur dag kyang / chad pa dag 'dzud par rigs pa las/ ma bcug pa'i r phyi rgya dpe nyid la med pa yin nam snyam du yang sems so/ kha cig ni sngon gyi dus su li yul na chos grwa dar/ li'i dpe la drag po'i sbyin sreg yod do zhes kyang zer ro/（藏語：對此，據稱“在轉輪王和毗盧遮那佛部分沒有激烈的燔祭儀式，但早期的國王和大臣們擔心密宗修行者會進行破壞性的儀式，就說'不的翻譯！ '于是就沒有翻譯”。 然而盡管後來的譯者插入遺漏是明智的，是以做了其他的修正，但由于沒有插入這個内容，有人懷疑“它是否在印度文本中？”； 另外有人指稱“早先時法會傳播到于阗。激烈的燔祭儀式就在于阗文中”，見Grags pa rgyal mtshan的Ngan song sbyong rgyud kyi spyi don bsdus pa 1b-2a或sāmantization；見赫爾曼· 庫爾克的Periodization of Pre-Modern Historical Processes in India and Europe. Some Reflections第三十一頁，例如羅濕陀羅拘陀銅闆就描述了戈文達三世與其臣子之間的關系，duṣṭāṃs tā vat svabhṛtyāṃ jhaṭiti vighaṭitān sth āpitānyeśapāśāṃ yuddhe yuddhvā sa baddhvā [... ] / muktvā sārdrāntarātmā vikṛtipariṇatau [... ] vipakṣān api punar iva tāṃ bhūbhṛ to yo babhāra –“迅速在戰鬥中與其惡仆作戰并俘虜了他們，如果他們離開了他，戴着其他統治者的腳鐐[...] 但如果他們放下敵意，他就會釋放他們，因為他有一顆柔軟的心 [...] 他甚至再次支援那些國王，盡管他們曾是他的敵人”，見德瓦達塔·拉馬克裡希納·班達卡的Sanjan Plates of Amoghavarsha I：Saka-Samvat 793第二百四十四頁第十三到十五行。
[7] 見羅納德·戴維森的 Indian Esoteric Buddhism： A Social History of the Tantric Movement和查爾斯•海哈姆的The Archeology of Mainland Southeast Asia.
[8] 見羅琳·格西克的 Centers， Symbols， and Hierarchies： Essays on the Classical States of Southeast Asia第二十六号論文和南達·薩斯特裡的Memoirs of the Archaeological Survey Of India ： No. 66， Nalanda And Its Epigraphic Material第三十二到三十六頁。
[9] D'ailleurs ce roi est un grand magicien ： il exerce son empire sur l'esprit m ême de ses sujets，見Lettres persanes 1.24.
[10] 即康托洛維茨所言，“與其說是崇拜皇帝個人的守護神，倒不如說是将統治者與一個現有的 、公認的神靈相提并論”，見The King's Two Bodies： A Study in Medieval Political Theology第七百八十九頁。
[11] 巴利語：dhammak āyabuddhalakkhaṇaṃ yogāvacarakulaputtena tikkhañāṇ ena subbaññubuddhabhāvaṃ patthentena punappunaṃ anussaritabbaṃ，見特倫特·托馬斯·沃克的博論 Unfolding Buddhism： Communal Scripts，Localized Translations， and the Work of the Dying in Cambodian Chanted Leporellos第三百五十到三百五十一頁; 還可見喬治· 賽代斯的Dhammakāya第二百六十一頁和姬查伊·烏卡薩梅的A Study of Elements in Yogavacara Tradition from Tham Scripts Palm-Leaf Manuscripts 第二百五十一頁。
[12] 見笠井幸代的Die uigurischen buddhistischen Kolophone第二百二十四頁。
[13] 見彼得· 茨默的Religion und Gesellschaft im Uigurischen Königreich von Qočo第六十九頁腳注三百六十二。
[14] 見耿世民的 Das Zusammentreffen mit Maitreya. Die ersten fünf Kapitel der Hami-Version der Maitrisimit in Zusammenarbeit mit Helmut Eimer und Jens Peter Laut herausgegeben, übersetzt und kommentiert. Teil I: Text, Übersetzung, Kommentar. Teil II： Faksimiles und Indices第一千三百三十六到一千三百四十行，是以此處的區分更具特别意義。
[15] 見克勞斯· 羅爾伯恩的Die alttürkische Xuanzang-Biographie VII. Nach der Handschrift von Leningrad, Paris und Peking sowie nach dem Transkript von Annemarie v. Gabain herausgegeben, übersetzt und kommentiert 第二百八十二到二百八十四行。
[16] 忠快起到了很大作用，見速水侑的《院政期における秘密修法》、平雅行的《鎌倉山門派の成立と展開》和《鎌倉における顕密仏教の展開》。
[17] 見約翰·克利福德·霍爾特的Buddha in the Crown： Avalokiteśvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka第五十七到六十一頁
[18] 見塞納拉斯 · 帕拉納維塔納的Epigraphia Zeylanica第三部第五十頁、第一百一十六頁和第二百五十九頁。
[19] 見達烏德·阿裡的 Royal Eulogy as World History: Rethinking Copper-plate Inscriptions in Cōḷa India.
[20] Ibi attendimus dignitatem tanquam principalem et personam tanquam instrumentalem. Unde fundamentum actus est ipsa dignitas quae est perpetua，見Consilia，III，121，n.6，fol.34
[21] corpus corporatum in corpore naturali，et corpus naturale in corpore corporato，見Post-nati第六百六十七頁
[22] 見安東尼諾·福特的 Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century: Inquiry into the Nature, Author, and Function of the Tunhuang Document S. 6502, Followed by an Annotated Translation第二百二十五頁。
[23] 見《法藏敦煌西域文獻·第二十七冊》第一百七十二到一百八十七頁。
[24] 見《大正藏·第八十五冊》第一千四百二十二頁到一千四百二十三頁。
[25] 見陳金華的Monks and Monarchs， Kinship and Kingship. Tanqian in Sui Buddhism and Politics第一百一十四頁，這也與隋文帝希望塑造自己是将佛教從世俗統治者手中拯救出來的王者形象想法有關，見開皇五年诏書“佛以正法咐囑國王，朕是人尊，受佛咐囑”，亦見《隋國立舍利塔诏》記“朕歸依三寶，重興聖教，思與四海之内，一切人民， 俱發菩提，共修福業，使當今現在爰及來世，永作善因，同登妙果”。
[26] 見Models of Buddhist Kingship in Early Medieval China一文。
[27] 見《出三藏記集·卷五· 新集安公疑經錄第二》），當印度經文被譯進漢地的時候僞經就出現了，這些經文魚龍混雜，被曆代高僧所排斥。 如法經認為“今宜秘寝，以救世患”（見《衆經目錄·卷二》。
[28] 見《大周刊定衆經目錄·卷十五》。
[29] 見《開元釋教錄·卷十八· 别錄中僞妄亂真錄第七》。
[30] “諸僞經論，人間經藏，往往有之，其本尚多”，見道宣的《大唐内典錄·卷十》。
[31] 例如“乾德五年歲次丁卯七月廿一日”的S.3417《新菩薩經》是“因為疾病，在寫此經記耳”; 《中村不折舊藏禹域墨書內建·卷中》藏七十四号《佛說善惡因果經》寫本題記是先天二年六月二日寫了。 唯願合家大小，無諸本掌，早見家鄉。願一切衆早得利苦地脫。書人左庭芝了；S.5544《佛說閻羅王授記經》甚至還為牛超度，奉為老耕牛一頭，敬寫《金剛》一卷，《受記》一卷，願此牛身，領受功德，往生淨土，再備受畜生身，天曹地府，分明分付。 莫令更有仇訟，辛未年正月。
[32] “是以斟酌能仁，碎波旬之衆；憲章覺者，輕輪王之尊。 固是大權應物、弘誓利生者也。 天保之始，請稠禅師受菩薩戒，于是又斷肉禁酒，放舍鷹鹞，去官漁網。 又斷天下屠殺”，見法琳的《辯正論·卷三》； “既道光遐燭，乃下诏為戒師。 文宣常布發于地，令上踐焉”，見道宣的《續高僧傳·卷八· 法上傳》。
[33] “茲願力上奉皇家世祀公圓□□久隆基興，方地齊固，乘寶殿以飛空，駕金輪□磅礴珠囊，不委玉鏡恒煇，蠢蠢□ 生鹹歸□□覺”，見《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻全編·第二冊》第四百三十九到四百四十一頁。
[34] Les rois de France et d'Angleterre ont pu devenir de miraculeux médecins， parce qu 'ils é taient déjà depuis longtemps des personnages sacrés，見 Les rois thaumaturges: Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale, particuliè rement en France et en Angleterre第五十四頁。
[35] （見《佛說寶雨經·卷一》）
[36] 見李基白的《南韓上代古文書資料內建》第四十三頁。
[37] 如同四世紀的瑞典國王多馬爾蒂本身象征着神力，一舉一動都可影響天氣，Þá áttu höfðingjar ráðagerð sína; ok kom þat ásamt með þeim, at hallærit mundi standa af Dómalda konungi þeirra, ok þat með, at þeir skyldu honum blóta til árs sér, ok veita honum atgöngu ok drepa hann, ok rjóða stalla með blóði hans（首領們商量了一下，認為他們的國王多馬爾蒂一定是壞季節的原因，而且為了有一個好季節，他們應該犧牲他，他們應該拿起武器對付他、殺死他、用他的血染紅祭壇。 他們就這樣做了），見斯諾裡·斯蒂德呂松的Ynglinga saga.
[38] 借用《使徒行傳》20：28的隐喻，adtendite vobis et universo gregi in quo vos Spiritus Sanctus posuit episcopos regere ecclesiam Dei quam adquisivit sanguine suo.
[39] 在漢語經文中有類似的記載，“複次，十觀心所觀法者，一、歡喜地住中道第一義谛慧。 所謂二十歡喜心、十無盡願，現法身入十方佛土，作五神通入如幻三昧，現作佛化無量功德，不受三界凡夫時果，常入一乘位一心四谛集苦道滅”，見《菩薩璎珞本業經賢聖名字品·第二》。
[40] Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramita 32 ：tadanenāpi te ānanda paryāyeṇa evaṃ veditavyam - ityapīyaṃ prajñāpāramitā bodhisattvā nāṃ mahāsattvānāṃ sarvajñajñā nasyāhāriketi / tasmāttarhi ānanda bodhisattvairmahā sattvaiḥ sarvajñajñānaṃ pratilabdhukāmairasyā ṃ prajñāpāramitāyāṃ caritavyam / iyaṃ prajñāpāramitā śrotavy ā udgrahītavyā dhārayitavyā vā cayitavyā paryavāptavyā pravartayitavyā deś ayitavyopadeṣṭavyoddeṣṭavyā svādhyā tavyā likhitavyā / tathāgatādhiṣṭ hānena mahāpustakepravyaktapravyaktairakṣaraiḥ sulikhitāṃ kṛtvā satkartavy ā gurukartavyā mānayitavyā pūjayitavyā arcayitavyā apacāyitavyā puṣpairdhūpairgandhairm ālyairvilepanaiścūrṇaiścīvarairv ādyairvastraiśchatrairdhvajairghaṇṭābhiḥ patāk ābhiḥ, samantācca dīpamālābhiḥ , bahuvidhābhiś ca pūjābhiḥ / iyamasmā kamantikādānanda anuśāsanī / tatkasya hetoḥ atra hi prajñāpāramitāyāṃ sarvajñajñānaparini ṣpattirbhaviṣyati / tatkiṃ manyase ānanda śā stā te tathāgataḥ ānanda āha，見荻原雲來的Abhisamayālamkārālokā prajñ ā pāramitāvyākhyā第九百八十九到九百九十頁、帕拉希拉馬• 拉克希馬•維迪亞的A̋ṭasāhasrikā Prajñāpā ramitā: With Haribhadra’s Commentary Called Āloka 第二百六十頁。
[41] 這種現象在南亞世界很常見，可見卡利· 查爾斯· 史密斯的博論Look at me！ The mimetic impersonation of Indra和論文Adhiyajña： Towards a performance grammar of the Vedas.
[42] 如tatpaṭṭhe vīraseno yamadamasahito raivateparvate yo hemnāguṃphasya madhye | yutimatisahitaḥ siddhacakrādiyantraṃ | āsīduddhā rayuktaṃ vimalapadayutaṃ cakrire tatra paṭṭe śrīmajjainadiseno vimalatarasaha | paurāṇakaṃ cakrivā ṇ || śrīmaddaśarathākhyāṃśca teṣāṃ vai guru ̄bandhavaḥ tacchiṣyā guṇabhadrākhyāstatpaṭṭe | lohasenaka ̄ḥ ||（在這個傳承中，是Vīrasēna指揮着自我克制/在賴瓦塔山上，在一個叫Hemnāguṇpha 的地方中間/他的心在冥想成就者雅卻圖/在那裡的行者是吉那塞納/一心想着提升/通過純粹的文字組合/ 他創作了一部極其純淨的古代史詩/他可敬的朋友被命名為Daśaratha，并且在這個傳承中，他的學生被稱為Guṇabhadra和 Lohasēnaka），見阿迪納斯·内米拉賈·烏帕海的A Paṭṭāvali of the Senagaṇa.
[43] kiviyiṃ bagevuguvoḍe koṅ-/-kuvetta posanuḍiye pugugum uḷidudu saṟ usai/tavacaṟane māḍī saṟusai-/-tu vōkum ēṃ bageya baṭṭayaṃ muṭṭugume.卡納達語： 彎曲的新詞通過耳朵進入心靈/其餘的詞直截了當地通過直接運動進入/它們是否觸及心的路徑？ ，見Ādipurāṇam v. 1.18.
[44] 見娜塔莉·古默的Speech Acts of the Buddha： Sovereign Ritual and the Poetics of Power in Mahāyāna Sūtras，遺物也有這種效力，諸如釋迦摩尼的腳印，“伊可奈留夜/ 比止尓伊麻世可/伊波乃宇闳乎/都知止布美奈 志/阿止乃祁留良牟/多布刀久毛阿留可（いかなるや/ひとにいませか/いはのうへを/つちとふみな し/あとのけるらむ/ たふとくもあるか”，他是一個什麼樣的人？ 噢，他在岩石上留下[他的]腳印/使[他們]如同踏在大地之上！ ，見仏足石歌 5.
[45] 見Rites of the god-king： Śānti and ritual change in early Hinduism第二百二十九頁和二百六十四頁，還可見戴安娜•埃克的Darśan： Seeing the divine image in India，安迪•羅特曼在Thus have I seen： Visualizing faith in early Indian Buddhism、約翰•科特在Situating Darś an： Seeing the Digambar Jina Icon in Eighteenth- and Nineteenth-Century North India都有跟進。
[46] 在梵語經文中對菩薩道的描述也常借用王權隐喻，例如Mahavastu 76.17-18：tatreyaṃ p̃ thivī kampe samudrāś ca saparvatā | cārikāṃ pratipannasya śikhisya lokanāyake || mandāravāṇi puṣpāṇi devā sa ṃprakire tadā | cārikāṃ pratipannasya śikhisya lokan āyake || ； 在巴利語經文中授戒和聽聞佛法也是一種變革性儀式，如Dīgha Nikāya 2.4.3：So evaṁ pabbajito samā no pātimokkhasaṁvarasaṁvuto viharatiācā ragocarasampanno... satisampajaññena samannāgato, santuṭṭho； Aṅguttaranikāya 3.14.2：Evamevaṁ kho, bhikkhu... vā devena vā mārena vā brahmunā v ā kenaci vā lokasmin”ti.
[47] 前者經常被視為通向後者的階段，必須注意的是佛教和佛教王權本是不可相容的概念，因為佛教象征着最高權力，但經文帶來的奇迹性又給予了這種規則諸多漏洞，例如釋迦摩尼可與當下的佛教王權共存，那麼代表佛教的就是來自過去的多寶如來，不同佛陀的形象分割着不同空間; 這種邏輯也用于“女性是否能成佛”和“女性君王是否能成佛”這種經典問題中，一方面出于現實因素，即需要考慮女性僧團，例如阿難多次強調過的摩訶波阖波提·瞿昙彌，bahūpakār ā bhante, mahāpajāpatī gotamī bhagavato m ātucchā āpādikā posikā kh īrassa dāyikā, bhagavantaṃ janettiyā k ālakatāya thaññaṃ pāyesi ，巴利語：尊者，摩訶波阖波提·瞿昙彌對世尊非常有幫助。 作為他母親的妹妹，她是他的護理人、他的養母、給他喂奶的人。 當他自己的母親去世時，她哺育了有福者，見Vinaya-piṭaka 2.254-255、Majjhima-nikāya 3.253)； ///(mahaprayava)[di] go[dami] madu-janitri-kalagada[e] avaia po[ṣi](g̱ a)/// ，健馱邏語：摩訶波阖波提·瞿昙彌（是）滋養（他）的護理者，當母親生下他後，見巴焦爾一号藏本第七行。 另一方面也是佛教王權的特性允許一個人通過轉世或者化身擁有不同角色。
[48] 見唐納德•斯威勒的Becoming the Buddha： The Ritual of Image Consecration in Thailand、約翰• 斯特朗的Relics of the Buddha第一百七十四到二百三十四頁。
[49] 被拉瑪一世任命為僧王的Phra Ācāriya Śrī就需要稽核所有來自巴利語的譯本，กริยาที่นบั เรียงควบน้ียงัหาพบพระบาฬีไม่ แต่ไดเ้ห็นอยา่ งที่พระบาทจา ลองท่านกระทา เป็นห้องๆ ที่นบั เรียงก็มีนับควบก็มีจึงเข้าใจตามที่ได้เห็น เยยี่ งอยา่ งท่านกระทา มาแต่ก่อนน้นั คร้ันจะไม่นบั เรียงควบตามอยา่ งที่พระบาทจา ลอง ก็จะเหลือร้อยแปดประการไป ความที่นับเรียงนับควบน้ีก็ดีศัพท์ที่ แปลน้ีก็ดีได้สอบลายลักษณ์ที่พระบาทจ าลอง ไดป้ฤกษาพระสังฆราชผเู้ฒ่า ที่พระนามเดิมชื่อพระอาจารยศ์รีน้ัน ท่านเห็นดว้ย，泰語（部分）：在翻譯巴利語術語時，[我]咨詢了年長的僧王，他的原名是Phra Ācāriya Śrī，僧王同意該翻譯。
[50] คาถาธรรมกาย อนั น้ีคร้ันโยคาวจระคฤหัสถน์ กั บวชหญิงชาย ท้งัหลายเหล่าอนัไดถ้ือกรรมฐานและถือธุดงควตัร แล้ว และมีใจบ่ต้งัมนั่ และมีใจ เหนื่อยเมื่อยคร้านและใคร่หลบั ใคร่นอน และมีใจอนักระดา้งแข็งอยนู่ ้ันก็ดีมีใจเป็นดงั่ เป็ นบ้าเป็ นวิน และยิน ตกใจกลวัอยไู่ จว้ๆน้นั ชื่อว่า บาปธมฺมานทิฏฺฐีมาครอบง าแล คร้ันสงเคราะห์ให้หายน้นั ให้ไดส้ ัมมาแกว้ เจ้า 5 จา พวกเสียก่อนแลว้ให้ไปตกัเอาน้า 7 บ่อมา แลว้ให้ฝนขมิ้นส้มป่อย จนั ทน์ขาวจนั ทน์แดงตกใส่น้า น้ัน แล้ว ให้เอาไป สระสรงมหาธาตุและพุทธรูปเจา้เสียก่อน แลว้ให้โอกาสะอาราธนาพระแกว้เจา้ 5 จ าพวกเป็ น ที่จ้งั ที่เพิ่ง แล้วมีข้าวตอกดอกไม้เทียน 5 คู่เจาะ ตามบูชาติดไว้ปากบาตร 5 แห่ง แล้วให้เอาคาถาธรรมกาย บทน้ีเสกน้า ในบาตรน้ัน แลว้ซ้า สัมมาแกว้ท้งั 5 แถม ขอเอาน้า ในบาตรอนั เสกน้ันมา กินมาอาบเถิด หากจกัหายยงัเพศอนั เป็นบา้ท้งัมวลอนั ผใีส่คนใส่น้นั หากจกัหายเสียดว้ยเดชคุณแห่งพระพุทธเจา้ท้งัมวล，泰語（部分）：當修行者，包括普通人、僧侶或尼姑修習禅定，或觀察頭陀行時，如果他們不能在禅定道路上管理自己的心，或者他們的心缺乏力量，想一直睡覺......他們應該用偈佗來制作聖水。在飲用或使用這種水之前，他們應該向五種寶石請求寬恕，見Mulakammaṭṭhāna第一百九十五到一百九十六頁。
[51] 如– – l（· ）auwtä wely(ñ)esa ¦ yam(t a)bhīṣek perneṣe | ，吐火羅B語：通過言語，你将通過光明來獲得灌頂力量，見THT 205 a5.
[52] 見博論Becoming Sanskrit： A study of language and person in the Ṛgvedic Āraṇ yakas第八頁。
[53] 這是印度世界的普遍觀點，例如cakṣuḥ śrotraṃ mano vāk pr āṇaḥ tā etāḥ pañca devatā imaṃ viṣṭāḥ puruṣaṃ pañco haivaitā devatā ayaṃ viṣṭaḥ puruṣaḥ（這五神——色、聽、意、語、氣——已經進入了這個人; 此人連這五位本尊都進過）， 見Aitareya Āraṇyaka 1.3.8.
[54] 西奧多· 尼古拉斯· 普羅菲爾斯在Vedic ideals of sovereignty and the poetics of power第一百三十五到一百五十頁讨論了南亞王權成為無所不包宇宙的概念。
[55] 如色納瓦瑪王銘文第十一到十二行：ye teṇa śakamuṇiṇarahato samasavudheṇa/ dhamo abhisamughaso votavacheto taṣo kṣayo aśe ṣo/ virago ṇira so śato praṇito advarasa aṇijo aroga/ acata [*ṇ] ïṭh(u) acadavrama io acatapayosaṇo [--] tatra amudae dhatue ṇivatato [; ]/ yatra imasa aṇavatagrasa sasarasa kṣaye payosaṇe hakṣati [,]/ yatra imaṇa vedaïdaṇa sarve śidalibhaviśati [.] （健馱邏語：尊者釋迦牟尼圓滿證悟之法，他是真覺者、清除者、拔除者、切斷者、破壞者、圓滿、無貪、滅、平靜、優秀、無熱、不動、無病、完全、潔淨，此圓滿[法]——願它安息于那個不朽的遺物; 這無始無息的輪回将在何處結束與圓滿，所有這些感受将在此冷卻。
[56] 如Śrāvakabh ūmi 2.134：tatra asty adhiśīlaṃ śikṣ ā nādhicittam, nādhiprajñām / asty adhiśī lam adhicittam, nādhiprajñam / na tv asty adhiprajñāṃ śikṣā yā vinādhiśīlenādhicittena ca/ ato yatrā dhiprajñaṃ śikṣā tatra tisraḥ śikṣ ā veditavyāḥ / idaṃ tāvac chikṣ āvyavasthānaṃ tatra yoginā yogaprayuktena śik ̋itavyam（對于這一點，可能會有缺乏上等思考和上等洞察的上等戒律訓練，或者缺乏上等洞察的上等戒律和上等思考訓練，但不可能有缺乏上等紀律和上等思考的上等洞察訓練。 是以我們應該明白，凡是有上等洞察力的訓練的地方，都必須有這三種訓練。 那麼這就是訓練的規定; 精通瑜伽的瑜伽師必須在其中進行訓練。）
[57] 阿南達•米斯拉在二零一四年的論文Sāṃkhya's well-Established Theory of Pramāṇa中也認為數論派支援pramāṇa-vyavasthā.
[58] 有伊亞斯瓦米·夏斯特裡的Suvarṇasaptati Śāstra. Sāṅkhya-kārikā-saptati of Īśvara-Kṛṣṇa with a commentary第九頁、塔克蘇的La Sāṃkhyakārikā étudié e à la lumière de sa version chinoise (II). Traité sur les «Septante d’or» (Suvarṇasaptati) ou Traité sur la philosophie S āṃkhya (Sāṃkhyaśāstra) traduit par Paramārtha 第九百八十六到九百八十七頁、所羅門的Sāṃkhya-saptati-ṽtti （V1）第十四頁和Sāṃ khya-vṛtti （V2）第十頁、特裡帕蒂的The Sāṅkhya Kārikā with an exposition called Candrikā by Nārāyaṇa Tī rtha， and Gauḍapādācārya's commentary第六頁、韋茲勒的Yuktidīpikā. The most significant commentary on the Sāṃkhyakārikā第八十八頁、薩爾瑪的S āṃkhyakārikā of Śrīmad Īśvarakṛṣṇa with the Māṭharavṛtti of M āṭharācārya and the Jayamaṅgalā of Śrī Śaṅkara第七十二頁和塔卡瓦查斯帕提的Sankhyatatwa Koumudi by Bachaspati Misra第三十四到三十五頁。
[59] 例如蘇亞納拉亞納·薩斯特裡的英譯本The Sāṅkhyakārikā of Īśvara K ṛṣṇa第十八頁、拉森的英譯本Classical Sāṃkhya： An interpretation of its history and meaning （2nd ed.） 第二百五十七頁和伯利的英譯本Classical Sāṃkhya and yoga： An Indian metaphysics of experience （1st ed.） 第一百六十五頁; 托卡茲的波蘭語譯本Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane第一百八十四頁、伊希瓦拉克裡希納的波蘭語譯本Filozofia Wschodu. Wybór tekstów第八十三頁; 紹欣的俄語譯本Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Санкхья-карика. Гаудапада. Санкхья-карика-бхашья. Вачаспати Мишра. Таттва-каумуди第一百三十三頁。
[60] 主要是Sāṃkhyakārikā的早期譯者，諸如科爾布魯克的 The Sānkhya Kārikā, or Memorial Verses on the Sānkhya Philosophy, by Ī swara Krishna， also the Bhāshya， or Commentary of Gaudapāda第二十五頁和戴維斯的 The Sankhya Karika of Isvara Krishna. An exposition of the system of Kapila with original Sanskrit texts (2nd ed.) 第十四頁。
[61] 如白衣派的哈利巴德拉，見奧利· 茨瓦恩斯特倫的Sāṃkhya as Portrayed by Bhāviveka and Haribhadrasūri ：Early Buddhist and Jain Criticisms of Sāṃkhya Epistemology and the Theory of Reflection.
[62] 如梵語：tejodhātuṃ prapannasya tasya gaṇḍasamudgateḥ | vyāptaḥ pāvakasaṃ ghātair abhūd bhuvanamaṇḍapaḥ || ； 藏語：me yi khams la rab zhugs pa de | yi ’gram pa las ’khrungs pa'i me | yi tshogs kyis srid pa yi | dkyil 'khor dag ni khyab par gyur（他進入了冥想/在火的元素上/并從他周圍/發出的火光/彌漫在大廳的廣闊空間。見Bodhisattvāvadānakalpalatā 44.