《發明人類》，[荷]西佩·斯圖爾曼著，許雙如譯，廣西師範大學出版社2022年8月。
撰文｜應奇
隻要對于當代政治哲學稍有涉獵，就可以注意到，當我們從平等範疇的角度來透視當代政治哲學時，明顯地可以區分出廣義的平等主義政治哲學和狹義的平等主義政治哲學。就如同加拿大政治哲學家威爾·金裡卡所頗有影響地斷言的，以羅爾斯的《正義論》為發轫标志的當代政治哲學不但在量的意義上，而且在質的意義上是一種平等主義的政治哲學。這裡所謂“量”的含義就是，當代政治哲學至少在某種程度上都是平等主義的，也就是它們或多或少都要承認作為一種規範性價值的平等。這種情形有點兒類似于沃勒斯坦在“三種還是一種形态”中雄辯地論證的，被當作一個連續統來處理的現代性的三種意識形态隻是在自由和平等這兩種價值之間的某種搭積木式的拉鋸遊戲。所謂“質”的意義就是，平等已經不再隻是政治哲學所肯認的諸種價值之一，而成了現代性政治哲學的“高地”和平台。現代性的其他價值都要放在這個平台上來衡量，進而平等本身就成了現代性政治哲學的高地。
當代平等主義政治哲學無疑是由羅爾斯的《正義論》所開啟的。正義的第一原則要求每一個人都有平等的權利去擁有可以與别人的類似自由權并存的最廣泛的基本自由權，第二個原則要求社會和經濟的不平等安排（1）可以合理地預期符合每一個人的利益，而且（2）與向所有人開放的地位和職務聯系在一起。羅爾斯認為這兩個原則是一種更普遍的正義觀的一個特例，羅爾斯把這種正義觀表述如下：“所有社會價值——自由權和機會、收入和财富以及自尊的基礎——都應平等地配置設定，除非對任何價值或所有價值的不平等配置設定符合每個人的利益”。在《正義論》的第十三節中，羅爾斯進一步把第二原則表述為民主的平等和差别原則。
總體上展現了強烈的平等主義色彩的羅爾斯政治哲學在基本自由權平等、機會平等和差别原則之間的排序和權衡無疑最為深刻地表征着平等問題在現代性價值體系内部所引發的緊張感和複雜性。但是頗有意味的是，在當代平等主義政治哲學家中，對于平等作為一種“元價值”之最深入細緻的辨析卻是由羅納德·德沃金做出的。德沃金基于平等的尊重和關切的原則，在“平等對待”和“當作平等者對待”之間做出了重要的區分，尊重是因為公民是人格，關切是因為個體是有弱點的；不但要平等地對待公民，而且要把公民當作平等者來對待，這種平等觀超越了仍然具有抽象色彩機會平等觀，而指向資源平等，進而至少把羅爾斯的正義第二原則所分别表達的各種關切冶于一爐。德沃金正是在此意義上把現代性的三種意識形态區分了開來，進而在對現代性政治道德的把握上突進到了相較于沃勒斯坦更為深刻的次元。
從1920年到2010年，前1%收入人群的占比。圖檔來源：紀錄片《不平等的時代》劇照。
在當代平等主義政治哲學家中，雖然德沃金對平等原則的規範内涵做出了最深入的闡發，用他的學生金裡卡的表述來說，按照德沃金這種“任何理論要想獲得一定的可信度，都以人人平等的理念作為其核心”的修正的觀點，“争論的焦點不在于是否接受平等價值，而在于如何最好地闡釋這種價值”。但是在《上帝、洛克和平等》的作者、羅爾斯和德沃金之後最為重要的政治哲學家之一傑裡米·沃爾德倫看來，這種“政策導向”的平等主義政治哲學很少追問這個更加抽象的哲學問題：“我們應把所有人都作為平等者來對待，這一更深層次承諾的特征是什麼？”沃爾德倫甚至認為，這種追問已經超出了規範性觀點與描述性觀點之間的二分，而指向了對當代平等主義政治哲學很少追問的平等的“背景性觀念”。
恰恰是對于這種背景性觀念，當代平等主義政治哲學着墨甚少。沃爾德倫承認德沃金意識到了基本平等和作為目标的平等之間的區分，事實上他也同意德沃金所堅持的政府必須将其公民作為平等的人來對待這個前提，而且認為“現代世界沒有誰能夠僥幸否認這一點”，但是問題在于德沃金卻對于平等尊重原則的本質和基礎“幾乎未置一詞”。有趣的是，沃爾德倫雖然正确地洞察到這種“緘默不言”的部分原因在于“那些相反立場讓人不快或頗具冒犯性——比如性别歧視和種族歧視的觀點——而要是有誰想去對這類事物進行嚴肅的考察，就必須得試着去嚴肅對待這類觀點”，但是事實上，沃爾德倫卻把他的主要工作聚焦于揭示洛克論上帝和羅爾斯論道德人格之間的驚人相似，進而充其量仍然是完成了對人類平等的一種“文化内”的證成。正是在這個意義上，荷蘭政治學家和思想史家西佩·斯圖爾曼的《發明人類》所提供的就是對于人類平等的一種跨文化的證成。
發明平等：找到人類的共同追求
《發明人類》開篇即指出，“曆史學家需要将平等觀念在今天享有的威嚴暫擱一旁”，而這是因為，在人類曆史的大部分時間裡，不平等才是常态，“不平等無處不在，真實可感，而平等則需要被想象、争論和憑空構想出來。簡言之，平等需要被發明”。這個同樣出現在書名中的“發明”會讓我們聯想起麥基的《發明對與錯》和施尼溫德的《發明自主性》這樣廣有影響的著作，也會讓我們回想起沃爾澤在道德哲學的三條路徑亦即“發現”“發明”與“解釋”之間所做出的區分。
的确，斯圖爾曼在肯定觀念的變革力量的同時，明确認為，諸如共同人類（Common Humanity）、同等尊嚴和平等這樣的觀念，“它們并不描述社會現實，而是構想出一個不同的、想象的世界。當有足夠數量的人這樣認為時，‘現實’就改變了。平等思想帶來了社會夢想和想象的未來，創造了自己的現實。這就是為什麼我用‘發明’而不是‘發現’來讨論我所書寫的曆史中的重要觀念”。
在斯圖爾曼所構想的跨文化的平等史架構中，共同人類、人類學轉向和時間機制是三個最重要的元概念。所謂“共同人類”，是指“文化上顯著的相似性”，而同等尊嚴和平等的普遍概念則是共同人類概念的逐漸強化；與共同人類概念關注所有人的共同點形成對照，所謂“人類學轉向”則關注文化差異，關注偶然性和邊界，如果說“共同人類話語從文化差異中被抽象出來，進而将外國人轉化為同胞”，那麼“人類學轉向使人意識到文化的多元，後者不可能不影響到觀察者的自我形象”；所謂“時間機制”則是指平等和差異的話語是在時間架構中展開的，一方面，長期的周期性節奏是一種具有強大平等效果的時間觀，另一方面，“線性的時間機制可能支援跨文化的不平等，特别是當時間被想象為‘進步’和‘發展’”。
從其對于時間機制的描述和刻畫即可看出，《發明人類》的觀念史方法論與通常和輝格史觀綁定在一起的啟蒙史學保持了審慎的距離。斯圖爾曼一方面承認“輝格史大部分是真實的，是真實故事的一部分”，如果跨文化平等的輝格史像它所宣稱的那樣把“公認的起筆處”放在“第一次提出了超越宗教、等級、性别，有時甚至超越族群和人種的真正普世主義的平等觀念”的17世紀的歐洲，以及此後幾個世紀的興起和傳播，那也是可以接受的。但是另一方面，基于以下四個原因，輝格史又是不夠的，一是“現代平等和前現代平等之間的截然分割，并不能完全公正地解釋過去三個世紀裡平等主義思想的複雜紋理”；二是不同宗教文化的同等尊嚴所構成的挑戰，因為“和平的多宗教共同體的概念并非現代歐洲獨有”；三是啟蒙運動除了産生現代平等，也催生了現代的不平等，而且“至少有四種極其現代的不平等話語是啟蒙運動的一部分：人種劃分、政治經濟學、關于性别差異的生物學和心理學理論以及開明的少數人擁有淩駕于（尚）未開明的多數人的一種教條的且往往是政治性的權威”；四是殖民主義和19世紀的科學種族主義與20世紀的極權主義這兩種現代的反平等主義運動擾亂了輝格史勝利的前進步伐。
《綠皮書》劇照。
超越文明的斷層，找到共同的語言
基于這樣的方法論自覺，斯圖爾曼明确提出需要一個超越啟蒙運動的架構。按照他所構想的世界曆史的跨文化動力學，文化與文明之間的邊境與交界被置于最顯著的位置，甚至提出“邊境是曆史的引擎”。沿着麥克尼爾在《西方的興起》中開啟的思路，斯圖爾曼在堅持疆界的重要性的同時，強調“通過模糊文明的分界，允許宗教和其他思想體系在全球範圍内傳播，文明之間的斷層線變得更具流動性和滲透性”。
斯圖爾曼正是按照這樣的方法論原則，憑借其淵博的學識和敏銳的洞見，在《發明人類》這部大著中濃墨重彩地勾畫了一種跨文化的平等觀念從遠古的共同人類時期到當今的人權時代之間的漫長衍化，并提出了一系列精辟的論斷，例如在讨論共同人類的最初構想時，指出共同人類與帝國霸權之間的張力乃是軸心普世宗教和哲學的核心，這種張力展現在傳統的民族中心主義和新興的普世主義之間的一種不甚穩定的平衡中；在分析帝國、蠻族和曆史的時間性時指出，希羅多德、司馬遷和塔西佗的寫作當中，共同人類的概念和早期文化相對主義發揮了重大作用，但是方式各有不同；在讨論大西洋邊界與共同人類的範圍時，指出蒙田之是以能夠對殖民帝國進行批判，不是因為他疏離了歐洲文化，而是因為他更加深刻地洞悉了歐洲文化；在讨論啟蒙思想中的全球平等與不平等時，指出現代平等與不平等的辯證關系是歐洲啟蒙政治思想的核心，“帝國主義式平等期望一個文化同質的世界共同體，反帝國主義式平等則将文化差異視為全球人類的永久特征”。
斯圖爾曼尤其重視1948年《世界人權宣言》在20世紀的平等觀念史上的重要地位和作用，“《世界人權宣言》的通過是一個曆史性時刻的縮影:現代平等的包容性概念成為一種全球價值，并得到了當時幾乎所有主權國家——包括各大強國在内——的正式簽署”。饒有興味的是，斯圖爾曼對《世界人權宣言》産生過程的精彩分析與德國社會學家漢斯·約阿斯（Hans Joas）在《人之神聖性》中的工作高度神似。例如約阿斯引用作為聯合國教科文組織專家委員會成員的雅克·馬利坦的話，通向目标的道路“并不以共同思辨的觀念，而是以共同實踐的觀念為基礎”，認為馬利坦所指出的這一點尤其重要，正是基于此，“在宣言的文本中沒有援引上帝或者任何具有豐富規範性内容預期的自然概念”，雖然這并不意味着在普遍宣言中不允許宗教的根據，但就此而言，宣言是“混合的綜合體”，是“許多想法、利益、背景假設、法律體系和意識形态信念在其中各自起決定性作用的動态過程”，這種對價值普遍化過程的刻畫很容易讓人聯想起羅爾斯所謂在不同的整全性學說之間的“重疊共識”。
類似的旨趣亦可見之于斯圖爾曼對《世界人權宣言》簽署過程的分析性重構。例如他不但認為《世界人權宣言》與1789年的法國《人權宣言》的主要不同之處在于平等觀的架構和範圍，而且在于宣言是否應該建立在哲學或宗教的基礎上的分歧，“這标志着與1789《宣言》的重大差別，彼時國民大會宣稱人的權利‘由上帝見證，受上帝庇護’。1948《宣言》裡，沒有任何一處提及神的啟示。在起草過程的後期階段，荷蘭試圖在序言的某處提到上帝，但最終未能獲得多數票”。
斯圖爾曼尤其指出了中國代表張彭春在《世界人權宣言》簽署過程中發表的意見，一是張彭春提醒他的同僚們，要讓全世界能接受這份宣言，其中不應該提及大多數人都不信仰的基督教哲學，而應在《宣言》第一條提到兄弟情誼，“兄弟情誼是一神論宗教的信條，但也是歐洲啟蒙運動和中國經典的信條”；二是張彭春指出，認為個人是最基本的現實，也是權利的主體的主張是一種過于個人主義的人權觀念，他把儒家思想的人性觀解釋為“人與人之間的感覺”，當然，張彭春并不是以就“提倡《世界人權宣言》以儒家思想為基礎，而是支援一種平衡的方法，既公平地支援個人主義，也公平地對待‘個人’的社會本體論。《世界人權宣言》最終版本宣稱，‘仍然對社會負有義務，因為隻有在社會中他的個性才可能得到自由和充分地發展’”。
《綠皮書》劇照。
追逐多元主義的地平線
我們前面曾經提及，斯圖爾曼不但與輝格史觀保持了審慎的距離，而且明确提出，“要把啟蒙運動和我們自己的時代看作曆史，需要一個超越啟蒙運動的架構”。這不但表現在《發明人類》的觀念史方法論中，而且展現在他對啟蒙運動二進制性的反思中，“啟蒙運動就像宗教一樣，無法擺脫普世主義（人類的統一）和特殊主義（啟蒙運動，或者隻有激進啟蒙運動，才掌握真理）。無論真理是由一個普世的神還是由普遍理性所代表，其基本的兩極都是相同的。唯一能夠合理化啟蒙運動的特權地位的考量是，宗教平等主義者從啟蒙政治思想中汲取了一部分（但絕不是全部）對社會和政治的洞見”。
如果像劍橋觀念史研究的重鎮鄧恩所指出的那樣，沃爾德倫在《上帝、洛克和平等》中所做的事情，就是總結了從事思想史研究并在最近幾十年裡一直研究洛克的多位曆史學家（還包括為數衆多的對哲學的曆史發展同樣敏感的哲學家）積累下來的研究成果，以應對當今政治哲學的困境，那麼，斯圖爾曼則從一種更為廣闊的跨文化的視野在共同人類、個人的全球平等和種族及民族的全球平等之間建立了一種準輝格式的曆史聯系。這種聯系超出了僅僅在配置設定正義範式内得到考慮的文化平等的範疇，而可以被看作是向文化多元主義視域中的承認範式的某種趨同，但是他又沒有像沃爾德倫走得那麼遠，公然重新投入有神論的懷抱，而是捍衛了一種廣義的啟蒙立場，“啟蒙思想的一個特點是它包含着一種元文本，即将批判視為精神與自身不斷鬥争的過程，這使它具有了一種前所未有的強大的批判潛能”。這尤其見之于斯圖爾曼對亨廷頓的文明沖突論的批評中。
在談到亨廷頓的文明沖突論時，斯圖爾曼一改他自始至終的溫和語調，而有些尖銳地指出，亨廷頓一方面将他所謂的跨文化共性簡化成一個缺乏說服力和權威的共同人類版本，另一方面又不斷地把文明這個概念具體化，“誇大了文明的同質性，并将它們視為有機的整體”。斯圖爾曼尤其認為，文明沖突論背後的規範性基礎“并不是普遍性，而是西方的獨特性。正是舊式歐洲中心論在21世紀的殘餘”。與之相對，斯圖爾曼堅持認為“文明是一種具有争議性邊界的異質實體。比起同質的文化凝固體，将文明描繪成一個不穩定的聚合物要更為合适”。
早在19世紀中期，托克維爾就曾經引人深思地觀察到，對一個有缺陷的制度來說，最危險的時刻就是它開始自我改革的時刻，正如斯圖爾曼所指出的，歐洲殖民主義的終結完全驗證了托克維爾的格言。托克維爾也曾經引人矚目地斷言，“身份平等的逐漸發展，是事所必至，天意使然。這種發展所具有的主要特征是，它是普遍的和持久的，它每時每刻都能擺脫人力的阻撓，所有的事和所有的人都在幫助它前進”；托克維爾又說，在民主時代，沒有人“高明得和強大得能不以平等為第一原則和号召而維護以自由為基礎的制度”；托克維爾還說，“是以，愛平等的熱情将随着平等本身的發展而不斷加強”。在這個意義上，斯圖爾曼的《發明人類》可謂托克維爾這個偉大預言的一個傑出的腳注，而最終來說，這個腳注卻是在文化與文明之間的視野中完成的。
撰文/應奇
編輯/李永博
校對/盧茜