#曆史開講#
漫說道家的大象無形
‘’大音希聲，大象無形”最早見于《老子·四十一章》：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧；進道若退；夷道若類；上德若谷；廣德若不足；建德若偷；質真若渝；大白若辱；大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隐無名。夫唯道，善貸且成。”
這段話主要是在闡釋道：道不被人所了解是十分正常的事，畢竟真正的道是無名的，并不是所有人都能了解。在舉了“上士”“中士”“下士”分别對聞道的不同反應來說明這個道理後，老子接着就舉了種種例子來說明道的性質，而且這些例子幾乎都是以反義詞來說明的：“昧”指的是晦暗，不明，用“昧”來說明“明”，用“退”來說明“進”，用崎岖來說平坦，用低低的山谷來說明高尚的德行……“大音希聲”“大象無形”也是如此，展現了老子的世界觀：道是天地間的自然規律，是至高無上的東西。但它是隐含的，是無名的。并且，道不是唯一的，不是一成不變的，它無處不在，存在于天地萬物中。道生天地，又蘊含在天地間。
由此可見，被現當代音樂領域所頻頻提及的“大音希聲”，其實并不是在說音樂，或者并不像表面那樣隻是在說音樂，而是在說道。那麼，道究竟是什麼，“大音希聲，大象無形”又究竟是什麼意思呢？
一、“大”非“至”，而為“道”
這裡有個概念需要先辨析一下，即文章中的“大”。“大音希聲，大道無形”，常常被認為說的是“至高的音樂”和“至尊的道”是“無聲”“無形”的。但《道德經》第二十五章有這麼一段話：
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。
大曰逝，逝曰遠。遠曰反。”
這裡講了“道”這個名稱的來源：道說的是天地誕生之前就存在的東西，也可以說是混沌，含着天地之氣。後來清氣上升為天，濁氣下沉為地，是謂天地。是以，道就是天地之母，是它生出了天和地。老子并不知道該怎麼稱呼這“道”，是以隻找了個差不多的字來形容他，這就是後人沿用至今的“道”，其實就和我們所說的“辭不達意”“語言難以準确表述思想”是一個道理：“道”究竟是什麼，是難以說得清的，我們今天籠統地把它看做天地間的自然規律，老子則借用了“道”這個字将它命名。
在一篇名為《從對“大音希聲”的誤釋析老子音樂美學思想的本質》的論文中，作者李昊就對此進行了辨析，他認為：“‘大音’即‘道音’，是由‘道’自身所呈現出來的聲音, 它至大至美、無形無象而又不可名狀……合乎“道”的樸拙、本真、自然、無為的特點，是以與人為的“五音”不同。”《道德經》第十二章提到“五音令人耳聾。”是以李昊又說，“五音”違背了自然之道，老子反對“五音”，提出“大音希聲”，是立足于音和聲的差别的，“以此來實作對自然之‘大音’的追求和對‘大美’的向往。”
正如老子所說的“字之曰道，強為之名曰大”，可見老子所說的“大”有時候也是指“道”，那麼“大白若辱；大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形”中的“大”，從這個角度看，皆可以了解為“道”，這就更佐證了這段話是在說道，隻不過是借用了人類身邊可見的一些“白”“方”“音”“象”等等來說明而已。
二、相反相成的哲學觀世界觀
“天下皆知美之為美，斯惡已，皆知善之為善，斯不善已。
故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相随。”
——《道德經》第二章
從這段話可以得知，老子有種相反相成的哲學觀，莊子思想中的相對觀，應當也是來源于此。世間萬物都是相對的，這是更古不變的道理，老子發現了這個真理，并加以思考，保留在《道德經》中，實在是莫大之功。
南唐後主李煜的《憶江南》中有這麼一句“車如流水馬如龍”，是回憶當初的繁華生活的，而讀者一讀此句，在跟着回憶起往昔繁華之後，立刻就想起李煜如今的凄涼孤單，進而産生悲涼之緒。這裡面的繁華和凄涼就是相反相成的，沒有凄涼，所謂繁華也就無從談起，讀到這句繁華景，詩人的凄涼現狀也就如在目前了。
天地間，萬物都是相對的。天與地，陰與晴，上與下，前與後，有與無，明與暗，冬天對夏天，高峰對山谷……這都是自然之道，缺了任何一個，都構不成多姿多彩的世界。童年動漫《摩天大廈》中有一個情節：有個叫怪裡怪氣的人，性格古怪，喜歡悲傷和痛苦等負面情緒，卻害怕快樂。在主角和一衆人等的努力下，怪裡怪氣被帶到夏河銀行接受了“洗腦”，從此也變成了隻有笑容的人，這個結局乍一看十分和諧，其實卻暗含着一種偏頗的“唯一”世界觀：當世界上隻剩下歡樂，那沒有了悲傷的對比，那歡樂還有意義嗎？還可以稱之為歡樂嗎？是以許多人在看到這個結局後都覺得哪裡似乎不對，有些“細思恐極”，其實就是對這種“單一”世界的擔憂。
所謂“大音希聲，大象無形”，就正巧是相反相成哲學觀的展現。前面已經辨析過：“大音”即道音，“大象”即道象，是以這兩句的意思就是：道音是無聲的，道象是無形的。為什麼說“音”無聲，“象”無形呢？這不是違背自然規律麼？其實我們可以了解為：用耳朵聽到的和眼睛看到的隻是表象，或者是不完全的部分，隻有用心去聽去看，才可能接觸到道。真正的道是需要用全身心去感受的。
不管是《老子》中所說的“白”“方”還是“音”“象”，都是有限的存在，是個體個類。而道則是無限的，它存在于這些個類之間，又超出這些個類。尋找無限，需要通過有限去觸及，有限和無限的相對，也是老子的重要思想之一。
三、何處尋道：自然和無為
前面說了這麼多，那麼道究竟是什麼？我們又該如何尋道呢？其實《道德經》中已經給了我們答案：一曰無為，二曰自然。
《道德經》中有這麼幾句話：“是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”其中的“無為”“不言”就是得道的精髓。老子一直倡導無為，不管是治國還是治身，無為都是最合适的做法，無為就是有為，無言就是有言，有什麼，什麼都不做就是做了，隻要結果達到了，有為無為又有何差別呢？
而無為的目的，即是尋求自然，是要行動合乎自然之道。《道德經》第二十五章有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”天地自有其運作之道，滋潤萬物，新陳代謝，延綿不絕。人的行為隻有合乎自然之道，也即我們現在了解的自然規律，才能安穩發展，否則往往是自作聰明，弄巧成拙，甚至毀滅自身，這和馬克思的自然觀是一緻的，也是我們今天所奉行的道理。
與儒家喋喋不休表示“兼濟天下”意願不同，也與法家大張旗鼓标榜“富國強兵”宗旨有别，老子的治國之術更像是藏在劍鞘中的利劍，裹在白手套裡的重拳，底定江山悄無聲息，挪移乾坤無迹可求，大方無隅，大象無形，真正進入了治邦安國的上乘境界，所謂“指約而易操，事少而功多”。
“治大國如烹小鮮”，這是老子的名言，也是構築老子治國理念的邏輯起點。它的意思有兩層，首先魚是好東西，還是要吃的，而不是不吃，這在政治上就是要管治，而不是真的放任自流，無所作為；其次，治國過程中要小心謹慎，不要無事生非，亂翻亂動，否則魚在鍋中就會碎掉，沒有辦法再吃。前層意思表明老子注重治國是其學說的必有之義，韓非子苦心孤詣“喻老”“解老”，司馬遷将老子與韓非同入一傳，絕非謬論知音；後一層意思表明老子的治國之術有自己的鮮明特色，作為典型的“君人南面之術”，它仍是形式上的“無為”和實質上的“無不為”的水乳交融﹑渾然一體。
在老子的眼裡，天下萬事萬物都有自己的自然屬性，是以最高明的統治理應順從客觀，尊重自然，既不有為，更不亂為，因勢利導，率理而動，一切“道法自然”，凡是“無為自化”。這在治國上，表現在多個方面：
首先要求統治者做到海涵一切，虛懷若谷，不以一人之智為智，而以衆人之智為智，謙卑處下，寬容包納：“上善若水，水善利萬物而不争”。老子的觀點是：理想的世界應該是“不争”和諧的“混沌”狀态，而要達到這樣的境界，關鍵是占據着權力資源的統治者主動降低自己的身段，與處在下遊的草民們打成一片，消除彼此的隔閡，離開沖突的漩渦，這就是所謂的“貴以賤為本，高以下為基”。總之，在上者是虛靜無為，在下者是循理而為，各不逾矩，彼此相安，即雙方都能按照各自的自然本性和諧地共存于一個體制之中。
其次，是主張順遂人性，因循為用。老子反對用道德仁義等外在力量去強行改變什麼，規範什麼：“天地不仁，以萬物為刍狗”，即任憑天下萬物自生自滅而不加任何幹涉。理由很簡單，天地如果有恩愛之心，必然會以自己的意志有為地向萬物施加恩澤，按自己的标準改變萬物的狀态，可是“強扭的瓜不甜”，這樣一來恰恰破壞了萬物生存的自然法則。比如野獸吃草，人類吃狗，表面上似乎很殘忍。但這卻是生物的真實本性，是生物界的天然生物鍊。假如天地出于仁慈而加以改變，就反而破壞了自然界的平衡。是以，天地必須冷血“不仁”，即對生物之間的弱肉強食不予幹涉。同樣，聖人治國也應該“不仁”。在老子看來，仁義孝慈是人類的自然本能，無需汲汲倡導而已自然存在，一旦倡導，必須在利益驅動下導緻大量僞道德出現，造成真道德喪失：“大道廢，有仁義；智慧生，有大僞；六親不和，有孝慈，國家昏亂，有忠臣”。是以，留給聖人的選擇隻有一途：“絕仁棄義，民複孝慈。”
其三，是提倡去奢節儉，廢刑省罰。具體地說，第一要節儉，“去甚，去奢，去泰”。老子以為人之患在于有為，而導緻有為的誘因，在于欲望太多，名利心太重。要糾正這一偏差，唯有節儉，珍惜生命，節約精力，這才合乎自然本性也即“滅道”：“治人事天，莫若啬”。第二是要知足常樂，進而榮辱皆忘。老子的觀點是，統治者隻有貴生重己，适可而止，知足常樂，方可遠離禍害，免除災難：“名與身孰親？身與貸孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久”。第三是要清醒地認識到法令刑罰手段在治國上的巨大局限性，反對以暴力強制的方法進行管治。老子指出，面對利益驅動下日益嚴重的“人心不古，世風日下”現象，日益猖獗﹑無奇不有的犯罪觸禁，依靠刑事處罰的辦法無濟于事，一籌莫展，甚是是南轅北轍，适得其反。道高一尺，魔高一丈，“法令滋章，盜賊多有”。在老子看來，在治國上依賴刑法的強制力，是典型的妄為，違背自然好生愛德的本性，舍本逐末，撿了芝麻丢了西瓜，注定沒有任何出路。一旦當群眾失去生路，斷絕希望，不再畏懼死亡的時候，統治者就喪失了穩定政局的最後資本，整個社會的總崩潰就得無可避免了：“民不畏威，則大威至”；“民不畏死，奈何以死懼之”。很顯然，老子以“道法自然”的基本立場出發，視政治高壓﹑暴力強制為治國上的最大失敗。
其四，是強調貴柔守雌，以弱制強。《呂氏春秋·不二》說：“老聃貴柔”。知雄守雌，以退為進，柔弱勝剛強，這的确是老子對待事物，掌握主動的政策原則，也是其治國之術的一個顯著特色。
按老子的了解，“反者道之動，弱者道之用”，處于柔弱卑下地位的一方，其實往往擁有最強大的力量，“天下莫柔弱于水，而攻剛強者莫之能勝”。與之相反，一切剛強的東西實際上都蘊涵着衰敗死亡的契機，即所謂“人之生也柔弱，其死也堅強，萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁，故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。“物狀則老”乃是普遍的規律。基于這樣的感悟，老子主張貴柔，守雌，“進道若退”，“知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其榮，守其辱”，以退為進，以屈求伸，以弱勝強。
在這種政策原則指導下，老子的治國之術當然要帶有濃厚的陰柔特征。第一是肯定管理制度的設定和管理措施的推行，都要求合乎時機，順應自然，“靜作得時，天地與之”。不可單憑主觀的意念率意為之，以緻走向事物的反面。同時在必要的時候，讓治國的理念與方法随着情況的變化，形勢的發展，而有所調整，有所改變，“與時遷移，應物變化”。第二是主張管理上要由小入大，由易至難，循序漸進，和諧混或，而不能幻想一蹴而就，一勞永逸：“圖難于其易，為大于其細。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細”；“為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之台，起于累土；千裡之行，始于足下”。第三是提倡管治的方式應該盡可能做到簡約﹑明快，不講求繁文缛節，不違背天然本性，事半功倍，效率至上。為此要“以一統萬”，以簡馭繁。第四是強調治國的手段要善于展現以靜制動，以不變應萬變的特點，達到“成功遂事，莫知其狀”的理想境界。善守雌節，後發制人：“将欲歙之，必固張之；将欲弱之，必固強之；将欲廢之，必固興之；将欲奪之，必固與之”。
總之，是要在這樣的“君人南面之術”的全面掌控之下，使天下得到有序的管治，“無為而無不為”，即舍棄過度的措施，擯除酷烈的政舉，尊重普遍規律，承認獨特個性，不以俗情系心，不以他物累形，一切順任自然，凡事因勢利導，以不争的手段和姿态，來達到“天下将自定”的目的，所謂“夫唯不争，故天下莫能與之争”。為此老子為我們描繪了“無為而治”的理想統治模式：“太上，下知有之，其次親而譽之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉！悠兮貴其言，功成事遂，百姓皆謂我自然”。它比“親而譽之”儒家政治高明，更比以“畏之”為特征的法家政治優越，的确是了不得的治國利器，不世出的政治智慧。
孫子的思維理性與上司藝術
“知彼知己，百戰不殆”，這句古老而精辟的軍事格言，兩千五百多年以來，一直脍炙人口，廣為流傳。而它正出自中國春秋晚期的傑出軍事學家孫子之口。
孫子的兵學理論體系固然博大精深，勝義疊呈，但是更讓人為之折服的，乃是孫子在論述具體軍事問題時所蘊含的思想方法論，它洋溢着樸素辨證的思維理性，為人們正确認識、高明解決軍隊建設與戰争實施提供指導，也為人們從事其他社會領域的活動帶來啟迪。其中，在理想層面的“求全”和在操作層面的“取偏”，就是孫子樸素辨證思維理性的表現。
中國文化在某種意義上也可以稱之為“求全”文化，追求萬全，争取圓滿，是人們孜孜以求的理想目标，它滲透于社會生活的各個方面，影響着廣大群眾的心态意願。于是乎，祝福詞最通行的是“萬事如意”；宴席講排場，樂意擺什麼“滿漢全席”；補藥、補酒喜歡冠名為“十全大補藥”；連乾隆皇帝也熱衷于擺譜，自稱“十全老人”。似乎隻有“萬全”“圓滿”，才算是實作人生理想的極緻，達到事物發展的最佳。
在這樣的“求全”文化氛圍籠罩之下，孫子同樣對“全”情有獨锺。《孫子兵法》十三篇中，孫子提到“全”的地方多達十餘處，如“知己知彼，勝乃不殆；知天知地，勝乃可全”，“兵不頓而利可全”，“自保而全勝”，“全國為上，全軍為上”等等可見。“全”在孫子的兵學理論體系中的地位，如同孔子學說的核心“仁”、老子學說的核心“道”、墨子學說的核心“兼愛”一樣，具有十分重要的意義。在孫子看來，推行“全勝”戰略是理之所宜、勢之必然。它對己方來說，代價最小；對彼方來說反抗最小；對普通群眾來說，災難最微；對天下來說，獲益最大。無疑是最佳的選擇，最合算的搏弈。為此，孫子邏輯地推導出用兵上的最上乘的境界：“上兵謀伐”“不戰而屈人之兵”。主張用“全勝”之策角逐于群雄，争勝于天下：“屈人之兵而非戰也，拔人之城而非攻也，毀人之國而非久也，必以全争于天下”。
能有這樣的境界，無疑是崇高的理想主義者，孫子的确了不起。但更加了不起的是，孫子同時還是一位清醒的現實主義者。在他的心目中，“求全”隻能是一面旗幟、一種理想、一個口号，如果過于拘泥于“全勝”，而忘記了戰争厮殺這個殘酷的鐵血事實，将“理想”同“實際”簡單地等同起來，則不免是“迂遠而闊于事情”，自欺欺人了。換言之，孫子已清醒地認識到，一味追求萬全之策是不現實的，因為“先作萬全之計，然後圖彼。得之則大克，不得則自全”，“全勝不鬥，大兵無創”雲雲，隻能看作是一種理想的追求，事實上天下之事“不如意事常八九，可人心兒無一二”，很難有真正的萬全，更不應為追求萬全、争取圓滿而患得患失，瞻前顧後，投鼠忌器，優柔寡斷，以至于錯失戰機，陷于被動，與成功失之交臂，圖虛名而處實禍。
正因為孫子早已将這層關系明了于胸，是以他在高舉“全勝”這杆大旗，理念上汲汲追求萬全之策的同時，在具體操作的層面上一直磨勵“戰勝”這把尖刀，注重“取偏”的實效。特别強調突出重點，劍走偏鋒；主張集中兵力，發揮優勢，尋找突破口，各個擊破；在此基礎上擴大戰果，克敵制勝，“故為兵之事，在于順詳敵之意，并敵一向，千裡殺将”。指出戰略家最大的過錯，在于不分主次輕重和緩急，眉毛胡子一把抓，西瓜芝麻随地撿：“故備前則後寡，備後則前寡，備左則右寡，備右則左寡，無所不備，則無所不寡”。
由此可見，在“兵聖”孫子那裡，理想上求“全”與操作上重“偏”是高度統一的。孫子真正明白了“舍得”這層道理，得與失是辨證的，舍得舍得，說到底是有舍才有得，是以孫子強調五“不”：“途有所不由，地有所不争，城有所不攻，軍有所不擊，君命有所不受”。決不能為求“全”而大包大攬，決不應為“全勝”而放棄“戰勝”，一切要突出重點，抓住關鍵，牽一發而動全身，“以正合，以奇勝”。應該說，孫子這種劍走偏鋒的思維方式充滿深邃的哲理精髓，老子說“多則惑，少則明”其所展現的精神旨趣，正與孫子“無所不備，則無所不寡”的基本理念相吻合。
英國著名戰略學家利德爾·哈特在其《戰略論》一書中指出：戰略學家智慧的第一個特征，就是要有能力差別哪些是能夠辦到的和哪些是不能夠辦到的。孫子之是以被尊稱為“兵聖”，就是具備了這種差別能夠辦到與不能夠辦到的能力。很顯然，孫子有關“求全”與“取偏”平衡統一的辨證思維，反映了理想與實際的統一，終極目标與階段任務的統一。這在今天也是很有價值的，不無重大的啟迪意義。從某種意義上說，它也是高明的上司藝術，它提醒人們，凡事都要設立一個遠大而崇高的理想目标，朝着“盡善盡美”的方向去積極努力。但是在實際操作過程中則要擺正位置，放低身段，調适心态，尊重客觀現實，不作超越個人能力與水準的企冀，特别要防止出現一味求穩求全，事事渴望圓滿的行為方式，這包括計劃方案制定上的面面俱到，方方皆足；博弈競争活動中的通吃不漏，竭澤而漁；人才選拔任用上的求全責備，一杆标尺。總之，“求全”隻能是理想，是旗幟，是鼓舞人心、激勵士氣的美妙圖景；“取偏”才是現實，是手段，是真正可以踐行、可以落實的選擇。這也許可以稱作為“取法其上，得乎其中”。至于在具體的運作過程中，更有必要借鑒孫子的用兵真藝術、人生大智慧，做到“水因地而制流，兵因敵而制勝，水無常形，兵無常勢”，厘清緩急，甄别主次；開拓重點，把握關鍵；集中兵力，各個突破；先撿西瓜，後撿芝麻。而千萬不可不分重點到處撒網，平均使用力量，導緻撿了芝麻丢了西瓜，甚至芝麻西瓜統統丢光的局面發生。
這就是相傳周瑜一步三計不如諸葛亮三步一計的奧妙之所在。
徐山:《老子》“報怨以德”與“和大怨”文脈梳理
提要：《老子》第六十三章開始的六句用“正言若反”的形式表達了對“無為、無事、無味、小、少、怨”的重視。“報怨以德”作為高尚情懷，無論是從理念的角度還是從實踐的角度，都是對“以怨報怨”惡性循環的否定。而第七十九章章首的“和大怨，必有餘怨，安可以為善”，則進一步認為“報怨以德”還可以再上一個台階，即“必也使無怨乎”，而無怨才更是大德所在。
"報怨以德"一句出現在通行的王弼本《老子》第六十三章，而"和大怨"一句則出現在第七十九章章首，兩句均涉及如何對待"怨"的問題。本文要讨論的是：第六十三章"報怨以德"與第七十九章"和大怨"的确切含義是什麼，各自的文脈是如何發展的，"報怨以德"與"和大怨"之間又有什麼關聯性，進而加深對老子有關"怨"話題的認識。
一、《老子》第六十三章"報怨以德"文脈梳理
"報怨以德"一句為《老子》第六十三章文，現将通行的王弼本《老子》第六十三章引錄如下：
為無為，事無事，味無味。大小，多少，報怨以德。圖難于其易，為大于其細；天下難事必作于易，天下大事必作于細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。（第六十三章）
下面來讨論第六十三章諸句的含義以及句與句之間的意義關系方式。
"為無為，事無事，味無味"，王弼注："以無為為居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也。"①"為無為，事無事，味無味"中的首字"為、事、味"為名詞的意動用法，三個短句結構相同，都是動賓結構。"為無為，事無事，味無味"，義即以無為為為，以無事為事，以無味為味。
"為無為"諸句的内容屬于《老子》第七十八章論及的"正言若反"的表達形式，以下是《老子》第七十八章的内容：
天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人雲："受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。"正言若反。（第七十八章）
有關"正言若反"的含義，高延第《老子證義》："此語并發明上下篇玄言之旨。凡篇中所謂'曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新'，'柔弱勝堅強'，'不益生則久生'，'無為則有為'，'不争莫與争'，'知不言，言不知'，'損而益，益而損'，言相反而理相成，皆'正言'也。"② 高說"正言"之義，得之。
"正言若反"，義即（老子認為是）正常的言論好像（與世俗價值）相反，這樣老子便自我闡明了老子式"正言"的産生途徑。老子是世俗價值的颠覆者，老子式的"正言"是在世俗價值的判斷基礎上加以否定而産生的。
《老子》書中在處理各種對立面時，在"正言若反"的原則指導下，呈現出許多不同的語言表達形式，如 "曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新"（第二十二章），"故貴以賤為本，高以下為基"（第三十九章），"守柔曰強"（第五十二章）。尤其是 "明道若昧，進道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形"（第四十一章），"大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若讷"（第四十五章），以及"是以聖人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀"（第五十八章），均由四字格的排比句構成。
就"為無為"而言，在世俗的眼光裡隻能是"為有為"，因為"為"和"無為"是對立的。然而老子的"正言"與世俗價值相反，認為應是"為無為"。"為無為，事無事，味無味"三句，以"無為"為主旨所在，而"無事、無味"則因類比而來。
"為無為，事無事，味無味"為動賓結構，其句型特點為"名詞（意動用法） + 無 + 名詞"，其中的兩個"名詞"是同字關系。與該句型類似的還有第六十四章的"欲不欲"、"學不學"，該句型同樣也是動賓結構，其構成特點為"動詞（意動用法） + 不 + 動詞"，其中的兩個"動詞"是同字關系。
"大小，多少"，高亨《老子正诂》："大小者，大其小也，小而以為大也。多少者，多其少也，少而以為多也。視星星之火，謂将燎原；睹涓涓之泉，雲将漂邑；即謹小慎微之意。"③ 高亨将"大小，多少"兩句了解為相同的動賓結構，即其中的"大、多"為形容詞的意動用法，甚是。
"大小，多少"兩句的句型特點都是"形容詞1（意動用法） + 形容詞2"，其中的兩個"形容詞"是反義詞關系。《老子》一書中充滿着各種對立體，如"有-無"、"雄-雌"、"剛強-柔弱""貴-賤"等，在這些成對的反義詞裡，世俗的眼光是肯定前者，同時常常忽略了後者。而老子卻不然，在了解前者的同時，将重點落實在後者，并充分挖掘後者的主導作用。
"大小"其實就是經由"大不大"轉換而來的，而"大不大"則和前文的"為無為"的構成方式是一緻的。"大小，多少"的句型意圖是為了強調作為"形容詞2"的"小、少"的作用。
"報怨以德"，張松如《老子說解》："莫若徑取本誼，如高亨所說：'大小者，大其小也，小而以為大也。多少者，多其少也，少而以為多也。'推而言之，則'報怨以德'者，德其怨也，怨而以為德也。凡此皆取其相反相成之義，亦正合'為無為，事無事，味無味'之旨也。"④ 張說頗具見地。"報怨以德"的深層結構和前文的"大小，多少"乃至"為無為"是一樣的。就"德"而言，"怨"為"無德"。老子有"德無德"（義即以無德為德）的觀點，如第三十八章："上德不德，是以有德。""德無德"與 "為無為"的結構相同。"德無德"具體落實到"怨"上，則有"德怨"，并與"大小，多少"的結構相同。"德怨"即以怨為德義，而世俗的報德以德再用老子的以怨為德進行置換以後，于是就産生了"報怨以德"。"報怨以德"作為高尚情懷，無論是從理念的角度還是從實踐的角度，都是對"以怨報怨"惡性循環的否定。
總而言之，《老子》第六十三章開始的六句用"正言若反"的形式表達了對"無為、無事、無味、小、少、怨"的重視，"無為、無事、無味"三者以"無為"的"無"為核心，"小、少"涉及的是實體性質，與前文的"無"相似，而屬于道德範疇的"怨"，其語義來源為"無德"，仍和前文的"無"有類比關系。
"報怨以德"之後的諸句，主要圍繞"難-易"、"大-細"兩對反義詞進行讨論。老子對"難-易"和"大-細"關系所呈現的"正言若反"的觀點，如果模仿第六十三章章首諸句使用的語言形式，則有"難不難、大不大"以及"難易、大細"的形式。
二、《老子》第七十九章"和大怨"文脈梳理
"和大怨"一句出現在《老子》第七十九章章首，以下是通行的王弼本《老子》第七十九章的内容：
和大怨，必有餘怨，安可以為善？是以聖人執左契，而不責于人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。（第七十九章）
章首的"和大怨，必有餘怨"，河上公注："殺人者死，傷人者刑，以相和報。任刑者失人情，必有怨及于良人也。"⑤ 王弼注："不明理其契，以緻大怨已至，而德和之，其傷不複，故有餘怨也。"⑥ "安可以為善"，帛書《老子》甲本作"焉可以為善"，⑦ "安、焉"詞義相同，為"何"義，表示反诘。在"安可以為善"下河上公注："言一人籲嗟，則失天心，安可以和怨為善也？"
"和大怨，必有餘怨，安可以為善"，義即和解大怨，必然還有餘怨，怎麼能把（和怨）算作行善呢？第七十九章章首即言"和大怨"，然而具體用什麼方式來"和大怨"呢？《老子》第七十九章章首沒有明說。如果用以怨報怨的方式，則根本談不上能夠"和大怨"，是以結合第六十三章已有的"報怨以德"，可知第七十九章的"和大怨"實際上是以德"和大怨"。然而，即便是以德"和大怨"，仍"必有餘怨"，即大怨難以徹底除淨，是以老子有"安可以為善"的反問句，河上公"安可以和怨為善也"之注當從。
從六十三章"報怨以德"那裡，可知"報怨以德"較之以怨報怨來說已進入了一個嶄新的境界，然而到了第七十九章，老子自己又對"報怨以德"方式的"和大怨"提出質疑，即如此做法仍不算"為善"之舉。
"是以聖人執左契，而不責于人"，該句帛書《老子》甲本作"是以聖[人執]右介（契），而不以責于人"，帛書《老子》乙本作"是以聖人執左芥（契），而不以責于人"，⑧ 北京大學所藏的西漢中期竹簡本《老子》作"是以聖人執左契，而不以責于人"。⑨ 王弼本第七十九章"是以聖人執左契，而不責于人"應根據出土的簡帛諸本校為"是以聖人執左契，而不以責于人"。
經過校定後的"是以聖人執左契，而不以責于人"，義即是以聖人握有契約存根，卻不拿（它）來向人家讨債。王弼在"是以聖人執左契"下注曰："左契，防怨之所由生也。"今人蔣錫昌《老子校诂》認為："'是以聖人執左契而不責于人',言聖人執人所交左契而不索其報也。如此，則怨且無由生，複何和之有乎？"⑩ "是以聖人執左契，而不以責于人"中的"是以",是推論的語言标記。前文已論及"報怨以德"方式的"和大怨"，此時的"大怨"已存在，盡管設法去"和"，但仍屬于補救性質，而釜底抽薪的措施則應首先做到無怨。人的"怨"的産生會涉及諸方面的情況，"是以聖人執左契，而不以責于人"則例舉出契約中"怨"可能會産生以及如何做到無怨的情形，即"聖人執左契"而"責于人"就有可能引發負債人的"怨"，而"聖人執左契，而不以責于人"，有所施與而不求償還，進而達到了無怨的境地，這樣做才算得上是"為善"。《老子》最後一章八十一章中的"聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多"，其中"聖人""為人"和"與人"的姿态和第七十九章"聖人執左契，而不以責于人"是一緻的。
由"報怨以德"方式的"和大怨"推導出首先應從根本上做到無怨，這樣的思維方式和《論語·顔淵》提及的孔子對待"訟"的态度是相仿的。《論語·顔淵》："子曰：'聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！'"楊伯峻《論語譯注》的譯文為："孔子說：'審理訴訟，我同别人差不多。一定要使訴訟的事件完全消滅才好。"⑾ 老子"是以聖人執左契，而不以責于人"的意旨，如果要模仿"必也使無訟乎"句型的話，那麼可作"必也使無怨乎"。
"有德司契，無德司徹"，其中的"徹"為周代的稅法，該句義即有德的人掌管契約，無德的人掌管稅收。"有德司契"義承上文，具體而言就是前文"聖人執左契，而不以責于人"的方法，這樣的無怨"為善"才是"有德"；反之，無德的"司徹"者在收稅時多有怨不善之舉。是以"怨"的有無，在于"有德"和"無德"的差別："有德"則無怨，"無德"則有怨。也就是說，要做到無怨，前提是成為"有德"之人。
"天道無親，常與善人"，義即天道沒有偏愛，常常幫助善人。前文"聖人執左契，而不以責于人。有德司契"，其中的"聖人"是"有德"者，亦為"善人"。"善人""不以責于人"實際上就是"常與"他人，這樣的"為善"之舉理應受到"天道"的肯定，即"天道""常與善人"之義。
大象無形：出自老子《道德經》第四十一章。老子在嵩山天象和人間萬物，說到“道”的至高至極境界時，引用了“大白若辱，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”等說法，意思是：“最白的東西好像是污濁的，宏大的方正（形象）一般看不出棱角，宏大的（人）材（物）器一般成熟較晚，宏大的音律聽上去往往聲響稀薄，宏大的氣勢景象似乎沒有一定之形”。“大象無形”可以了解為：世界上最偉大恢宏、崇高壯麗的景象和境界，往往并不拘泥于一定的事物和格局，而是表現出“氣象萬千”的面貌和場景。
這裡所說的“大象”并非“長鼻子象”。“惟天為大”，大應為天，對老子所言的“大象無形”，魏晉時期的王弼則進一步說：“有形,則亦有分;有分者,不溫則涼。故象者,非大象也。”“大象無形”,他的“象”跟“無”的概念又聯系在了一起。“象而形者,非大象也。《周易·系辭》對“象”有兩個解釋，一個是指天地之間各種被認為賦予神秘意義的自然現象，也就是董仲舒“天人感應”說所出現的同類相感的現象；第二個是指卦象，也就是八卦，這是聖人由天文、地理、人身等具體物象之中概括出來的。《周易》非常強調的“象”的作用，《易經》的卦辭基本上都是“借象寓意”。“象”并非事物本身，“聖人立象以盡意”，“象”是聖人之意的表現形式，也是天、地、人交流的媒介和載體。由此可以看出，“象”主要是指以天象、氣象、星象為主的自然現象和具體物象。早在夏代，先民們在嵩山下的“禹都陽城”仰觀天象，制訂曆法《夏小正》，用來指導農耕生産，成為中國曆史上最早、最完整的曆法，一直傳承至今，現在的農曆仍然稱為“夏曆”。
所謂大象者，《辭源》解釋為一切事物的本源，後引為封建帝王的一統天下。是以，大象是一種權威，一種集權，或者說是一種對資源的有效控制。按照現代經濟學的說法，大象應該是能控制行業市場，在産品、資金管道及生産資料方面有強大市場影響力的企業集團。大象的影響力首先是看得見的，它有産品，有從業人員，還有各種類型的廣告活動。但同時大象的影響力更是看不見的，它有一種魔力，無邊無際地影響着每一個群體。老子《道德經》中說“大象無形”，也正好涵蓋了這種意思，大象的無形之處正是對市場的絕對控制，從思維、意識到行為方面的控制。古人雲：執大象，天下往。每一個人，每一個集團或階層，都在努力尋求着合适的切入點，希望借此能成為執大象的風雲人物。