米爾恰·伊利亞德是與齊奧蘭同時代的羅馬尼亞裔文化人，晚于大名鼎鼎的羅馬尼亞裔雕塑家布朗庫西，但早于羅馬尼亞裔小說家諾曼·馬内阿（Norman Manea）。伊利亞德與齊奧蘭經曆多少有些相似，并且都習得了法國文人傳統的博學、多面的特征。他在二戰後的法國學術界站住腳，得益于宗教學家喬治·杜梅齊爾的薦引。但伊利亞德後來去了美國芝加哥大學，他以法語寫成的學術作品也被大量譯成英文，成為具有世界性影響的宗教史學科典範和集大成之作。
其實，伊利亞德在羅馬尼亞時期就以小說聞名。近年來，随着弗朗西斯·科波拉導演的電影《沒有青春的青春》上映，伊利亞德的同名原著小說——法語版名為《一個世紀的時間》——也一度成為熱點。根據他的小說改編的同名電影還有《孟加拉之夜》和《克裡斯蒂娜》。伊利亞德的小說充滿宗教的奇幻色彩。他的學術研究和文學創作仿佛一體之兩面。在這個意義上，他後來的學術研究仿佛是他小說寫作的延續，因為二者都有一個共同的主題，即探索精神救贖的奧秘，比如，運用伊利亞德的術語，如何在現代社會重新認識人類生命的“超曆史性”？或者，說得更文學一點，如何在日常生活中也能獲得神秘甚至神聖的啟示？要知道，結果吉兇難測，充滿玄機。在這方面，詩人和宗教學家興趣類似。在《形象與象征》的序文中，喬治·杜梅齊爾就說，伊利亞德“首先而且始終是一位作家、一位詩人”。
《形象與象征》，作者：米爾恰·伊利亞德，譯者：沈珂，版本：譯林出版社2022年4月
對伊甸園的鄉愁
伊利亞德年輕時在印度學習梵文和哲學，由于與導師女兒暗生情愫而被逐出師門——小說《孟加拉之夜》即以此為靈感來源——後又在喜馬拉雅山下靜修，練習瑜伽，這些精神體驗無疑影響了他對宗教的了解。《沒有青春的青春》中的男主角多米尼克一心想要找到宗教的起源和語言的起源，這一回溯的過程本身展現了比較宗教學和比較語言學的發展線索，他愛上了與自己的初戀情人長相一樣且具有通靈能力的維羅尼卡，但後者由于通靈而急遽衰老，于是多米尼克不得不放棄對起源問題的執迷。他雖然沒有找到語言的起源，但與維羅尼卡的相遇卻宛如重返了伊甸園。多米尼克身上有伊利亞德的影子，且投射了伊利亞德的愛情幻想和宗教想象。《孟加拉之夜》在學術上的對應物應為《不死與自由——瑜伽實踐的西方闡釋》。與尼采受佛教影響的“永恒輪回”觀念不同，伊利亞德的“永恒回歸”觀念指向了人類創世神話及其主題的不斷重複。這其中就集中展現了對天堂樂園的鄉愁（nostalgia for paradise）。
這是一種宗教鄉愁（religious nostalgia），也是一種本體論式的鄉愁（ontological nostalgia）。伊利亞德的《神聖與世俗》就沉浸在這樣一種伊甸園鄉愁的氛圍中。它是一部宗教類型學和宗教史學研究，與之相比，《永恒回歸的神話》同時還是一部曆史哲學著作。無疑，基督教神話成為他觀察其他宗教的起點，雖然他極力擺脫歐洲中心主義。他注意到神聖顯現的不同方式，其中既有偶像崇拜和拜物教的形式，也有“印度關于化身的神學或道成肉身的至高奧秘”，換言之，既可以是一棵樹、一座山等顯聖物，也可以是耶稣·基督這樣的人格神。由此，神顯（hieophany，亦即神聖顯現）概念就可以将形形色色的宗教經驗及其形式一網打盡，進而實作伊利亞德宗教史學的普遍主義主張。
伊利亞德在《神聖的存在：比較宗教的範型》中詳細讨論了神顯的概念及其各種形态。神顯形态或顯聖物有：天、太陽、月亮、水、石頭、大地、女人、植物、聖地……以極端的唯名論方式，它們構成了這本書的章節内容。而每一章又分為若幹小節，僅以石頭而論，又進一步分為：葬禮巨石、具有豐産作用的石頭、“蹭石”、“雷石”、隕石和石柱、聖石等，這種分類方式幾乎要遭到博爾赫斯的嘲笑了，但卻充分展現了伊利亞德接近東方宗教的雄心。
伊利亞德的三卷本《宗教思想史》差不多是同一種寫法，但更多了曆史演進的線索，第四卷本打算論及“基督教的擴張、中世紀的中國和日本的宗教”，但由于他年事已高，又因為相關文獻毀于祝融之手，不得不作罷。伊利亞德顯然注意到了神顯的差異性或曰豐富性，就像一個狡狯的普羅透斯，神顯概念的純一迷失于顯聖物的雜多之中。神聖顯現/神顯的概念終于現身為柏拉圖式的理念概念，對應于“神的流溢”，甚至類似于詩人根據靈感作詩。論其一生功業，如果借用以賽亞·柏林的術語，伊利亞德可謂是一個僞裝成狐狸的刺猬。
米爾恰·伊利亞德（1907—1986），羅馬尼亞宗教史學家、哲學家、科幻小說作家，被認為是現代宗教史學的創始者之一。
詩學品格
亞裡士多德有政治人的假設，亞當·斯密有經濟人假設，伊利亞德則有宗教人的假設。伊利亞德反對宗教化約主義将宗教還原為社會或心理因素，認定宗教現象隻能以宗教的方式才能被了解，但實際上他經常陷入同義反複。他發明了“神顯辯證法”來應付反對意見，試圖一勞永逸地宣稱：“神聖在某種世俗事物中顯現自己。”（《神聖的存在：比較宗教的範型》）。神聖的概念本身的确具有普世性，超出了基督教的範圍。也因而，他的皇皇巨著具有時空上的巨大野心，結果似乎顯得鋪陳有餘而論證不足，但這并不減損他的魅力。它們本身就是描述性知識而非規範性知識，是對地球上一切“神顯”現象的博物學收集和類型學分析，以及在此基礎上試圖達到的深度的哲學了解。他似乎相信人類宗教心智的那顆鑽石互相映射的平面可以多至無限。他的書多以斷片形式寫成，構成了宗教的百科全書。那些篇幅不大的作品更形完美，《形象與象征》就是如此。
伊利亞德排斥宗教現象學而标舉宗教史學，但實際上他得益于宗教現象學頗多。在整體上，他似乎離現象學較遠而離解釋學更近。對他影響最大的還是解釋學，在他的著作中，難道不是充滿了那種本質直覺的成分，尤其是他對宗教形象和象征的分析？話說回來，解釋學似乎成了人文學科的主要方法，并且也反過來捍衛着人文學科的尊嚴。難怪伊利亞德辯稱，宗教史研究其實是一種新人文主義。它意味着後宗教時代人類對神聖之物的渴求，以及對人類心理和精神的整合。在這個意義上，伊利亞德延續了卡爾·榮格的思路。伊利亞德的宗教史著作動人心弦，與其心理和精神深度不無關系。他有意重建人類宗教的巴别塔。
如果說，伊利亞德的神顯尚有一種本質主義的對于概念的執著，他無比開闊的曆史視野則彌補了這一遺憾。當然，他也将對令人眼花缭亂的材料的分析上升到“原理”的層面。《形象與象征》就是對一系列神顯“原理”層面的刻畫，是高度優美的形式主義的炫技式解讀。正如杜梅齊爾所說：“事實上象征主義這一主題在宗教思想界，乃至在整個思想界都蔚然成風。”伊利亞德對宗教的象征主義分析顯然超越了榮格。它同時具有一種詩學品格，就如曼陀羅一樣文質兼美。正如伊利亞德所期望，它還将對文學和心理學産生影響。對于伊利亞德來說，這也是一部對文學和心理學、符号學和圖像學作出最大讓步的宗教史著作。
《沒有青春的青春》海報。
文學作為方法
伊利亞德談到神秘主義研究時說：“文學藝術的革命（即美學價值的轉變）預示着一兩個世代之後在更大的社會部分中要發生的事情。”（見《神秘主義、巫術與文化風尚》）。他的文學志業更是預見和引領了學術志業。伊利亞德在上世紀的中國學術界已有影響，毋甯說，他契合了上世紀八十年代以來文明比較與文化探源的思想氣氛。朱大可新近完成的《華夏上古神系》其實也利用了伊利亞德的方法，但不知是否自覺。葉舒憲的神話學叢書也納入了伊利亞德的煉金術研究。順便說一句，對煉金術的共同興趣再一次表明了伊利亞德和榮格的精神親緣性，二人都将煉金術視為一種精神升華的曆險，而非奧維德在《變形記》中嘲諷的彌達斯國王對物質财富的追求。
中國神話與宗教一直在伊利亞德的視野之内，比如他認為目連救母是另一種形式的俄耳甫斯故事。《山海經》中的建木毫無疑問就是伊利亞德所謂的“宇宙樹”；隻不過，新儒學更多在意的是“絕地天通”之後的理性化，甚至李澤厚也論述過這一過程。在宗教古風與理性的學術工程之間，可以肯定，中國神話、經典乃至民間文學的研究仍有待推進。随着伊利亞德的作品被更多譯成漢語——他的小說尚未翻譯——他有望在中國産生更大影響，獲得更多擁趸。
文/王東東
編輯/張進
校對/薛京甯