持志如心痛，且看侃去花間草

璞瑅學宮

“花草無所謂善惡”的本意是指出，撇開“良知”而談草無用而花可觀，撇開人心是非之知而談仁與不仁，是本末倒置的幻象，無助于求得善惡，因為它們本身“無所謂善惡”。

在傳習錄之“侃去花間草”段中，王陽明與弟子薛侃在鋤花間之草時，因去草、留花而引發何為善惡以及善惡之标準的一番讨論。

面對弟子“天地間何善難培，惡難去”的問題，王陽明直言“未培未去耳”，并說“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分”。

表面上看，王陽明似乎取消了客觀的道德内容，将道德評價完全收歸一己之内。考慮到個體的差異性，以及脫離客觀道德标準的行為評價之偶然性，王陽明哲學似乎不可避免地具有“道德相對主義”嫌疑。

解答上述疑問，要求我們重新回到“侃去花間草”這段文本本身。從上下文來看，薛侃的問題理路在于，他将善惡、是非等條理（理）視為脫離于主體的客觀規範，并将主體的“心”了解為認知之心，進而追問兩者之契合問題。

質言之，發問者的邏輯在于，将善惡、是非等内容看作有待“處理”的對象。但在王陽明看來，“物無善惡”，倘若撇開人為的觀察視角，而從天的角度看，物各自在，并無貴賤高下之分。有用無用的差別，隻是從人而起。

基于此，王陽明在後面回答“善惡全不在物”的問題時，說“隻在汝心”，進而規避了上述将道德内容與道德主體割裂開的思路。這裡的肯綮之處不是觀察視角的不同，而毋甯是對是非善惡生發機制的了解不同。

在薛侃看來，道德内容來自後天習得，而王陽明的“隻在汝心”則指出，道德的實質無非是人心所具有的一觸即發的分别好惡之能力，此即所謂“知是知非”之“良知”；而“花草無所謂善惡”的本意是指出，撇開“良知”而談草無用而花可觀，撇開人心是非之知而談仁與不仁，是本末倒置的幻象，無助于求得善惡，因為它們本身“無所謂善惡”。

當王陽明說“何曾有善惡”時，并不是說世間無善惡是非，一切都是相對的、偶然的；相反，他明确指出“不作好惡，非是全無好惡”。其意在于，當脫離了是非善惡的真正發生機制，而隻就外在對象（“舍心逐物”）來讨論所謂道德标準時，這種進路本身是成問題的。

從發生過程來看，既然是非善惡等具體的内容無非人對所遇之物的一種“回報”，那麼，這一互動的機制便内在地包含“心”“物”兩端，孤立地看任何一端都不是究竟。如此，舍心逐物将一無所得；同樣，舍物以求心，或者認為“心”可離物而自見，也是不見道的表現。

既然是非善惡等道理是心、物相接的自然呈現，那麼“草有妨礙，理亦宜去”為何又是錯的呢？進一步而言，想賞花時，覺得花是好的、草是惡的；當需要用草時，為何又以草為善？在王陽明看來，此處之是非善惡僅系于人的一時好惡（“皆由汝心好惡所生”），随時而變。

換言之，花與草隻有相對于具體場景的工具價值。于此，王陽明以“私意”稱之。通過“誠意”與“私意”、“（循）理”與“（動）氣”、“（理之）靜”與“（氣之）動”幾組範疇的引入，王陽明試圖在心與物相接的過程中，分辨出兩種截然有别的機制：其一便是上述處于個體好惡的回報路徑；另一種則是“不作好惡”“好惡一循于理”的路徑。

在王陽明看來，前一路徑是對後一路徑的幹擾和損壞，去掉前者，後者方能呈現。“有所忿憤好樂則不得其正”，因而變化氣質，去掉一己之私，将身心調适至高度平衡的狀态，才能複歸面對具體事物時那種本然的良性回報的狀态，此即所謂“心之本體”；而其條例節目之呈現，便是所謂“天理”。

王陽明對個體好惡的批判表明，其哲學并非相對主義。雖然，這一辯護工作到此并未完成。倘若其中的偶然性、相對主義的質素之消解，展現在對“觀花”“用草”的不同意圖所造成的評價之不穩定的批判上的話，那麼這一理論的成立關聯于如下一點：在消除上述偶然之好惡之後，實有某種穩定的普遍秩序。

然而，從“侃去花間草”的原文記載來看，對普遍秩序的辯護并未出現。相反，它是作為問答雙方的默許前提而存在的，對話的分歧僅在第二義上展開，即獲至那一理想狀态的具體途徑是什麼，是“吾心即實體”還是“求理于外”；是“善惡在花草”，還是“隻在汝心”。

因而，在王陽明那裡，“無善無惡”與“至善”并非不相容。反而在今天，當上述對話的前提基礎失卻時，诠釋重心才發生了偏移與混淆。

撇開主體之“心”，而僅就花草而言，物無貴賤；而人心所具有的一觸即發的分别好惡能力，則是用之則見，舍之則藏。在王陽明哲學中，良知良能實有，而非假設。

換言之，在個體化的好惡之外，每個人确乎都有一個普遍的、本然的回報機制，正如“好好色、惡惡臭”那般，也确乎有一自然而然的是非好惡，此即所謂“誠意”“天理”，所謂“心之本體”。如在“孺子入井”的情境中，“恻隐之心”就是人之不容已的傾向，好比水往低處流一樣，因而又稱為“自然”，其過程完全内在于主體，而非來自外力或者後天個體的意志。有恻隐之心是道德上的“好”，反之則不善；在王陽明看來，這與賞花、用草時對花、草的評價有本質不同。

一個是“汝心是好惡”，一個是“天理合如此，本無私意作好作惡”；一個是偶然的、相對于個體的，一個是必然的、普遍于主體間的。前一種好惡随境遇而起滅，去掉這種私意的好惡之後，并不是“無善無惡”的虛空，而是另一種好惡，即王陽明所謂“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人”。

如此，“不動于氣，即無善無惡，是謂至善”。“無善無惡”指的是出自一己之私的好惡，而“無”是對這一機制的否定；與此相應，“至善”指的是“天理合如此”，是天然之機制自身所呈現的順逆或向背。

在王陽明看來，出于“私意”的個體好惡因時而異，而出于“誠意”的是非善惡具有必然性。後一種好惡發生的可能性普遍于一切人，是人的本然狀态下的自然反應，也是人的理想狀态或完美狀态。“聖人”便是其例示。

此外，正如《大學》所言，“有所忿憤好樂則不得其正”，對私意之消弭大體上為儒佛兩家所共有，這正是薛侃“佛氏亦無善無惡，何以異”問題的由來。王陽明回答：“聖人無善無惡，隻是無有作好，無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。”

在去掉私意之好惡之後，佛氏所見仍不出一己之知覺，“一切都不管”；在王陽明看來，儒家所見則是人與萬物相感相通，好惡自然呈現。“吾心即實體”，各種情境下所顯露的條理正是心之是以為“心”者，就其“主宰”義而言，又可說是“天下之大學”。

不僅如此，人還參與到天地運作的程序中去，“草有妨礙，理亦宜去，去之而已”，此正所謂“裁成輔相”。與佛氏不同，在王陽明看來，這些參與活動（鋤草）并不是對人的傷害（“累心”），而正是人之為人的展現。

由此可見，以“心”為關鍵詞的王陽明哲學并非道德相對主義；相反，對普遍的道德秩序的思考是其核心關切。進一步而言，這一關切還内在地與“參贊天地”“治天下”等更大的秩序建構關聯在一起。