劉佳寶：自我沉溺與反躬自省：對威廉斯實踐審思觀念的反思與超越

[摘要]威廉斯認為，出于完整性而行動可以免于道德上的自我沉溺之指責。為了論證此觀點，他指出這一指責成立的前提條件是審思的反身性特征。本文認為，威廉斯對此前提條件的定位并不夠精确。通過辨析反身性的不同呈現方式，引起指責的根源應該定位在自我關注的虛僞性上。與威廉斯僅僅關注所謂典型的有美德行動的實踐審思不同，本文試圖祛除威廉斯對反身性審思的懷疑和否定，揭示并論證一種被其論述所遮蔽的反身性的實踐審思。這種審思方式将儒家修身傳統納入道德心理學的視野之中，将為西方倫理學的固有了解提供啟發。

[關鍵詞] 道德上的自我沉溺；反身性；真誠；實踐審思

威廉斯曾構想了一些案例用來反駁功利主義，其中一個是這樣的：一位植物學家吉姆在南美某地考察時，無意間遇到當地的某軍人首領正要槍殺據稱是叛亂分子的20名印第安人。軍人首領提議說，如果吉姆願意親自槍殺其中任意一名叛亂分子，那麼其餘的19人就可以免于被殺。按照一般的功利主義原則，顯然接受提議才是吉姆所能采取的正确選擇。但是，在這種情況下殺死一個人，對吉姆來說很可能是一種違背其強有力的個人承諾（在這裡，是不殺人）的行為。

對此，威廉斯指出，我們并非總是需要以違背自己的個人承諾為代價來遵循功利主義的要求。威廉斯提出了“完整性（integrity）”這一概念，用以表達一個人按照自己深刻的承諾或人生籌劃來行動。在以上語境中，功利主義的選擇與出于完整性而行動構成了對立。可以說，這裡威廉斯是基于完整性對功利主義提出了批評。對于威廉斯的這一批評，很多功利主義支援者從各種角度作出了辯解，有些人甚至指責威廉斯的批評其實并不成立。本文所關注的論題就源自與此相關的一些讨論。

某些功利主義者認為，一個人在上述語境中如果要堅持其完整性，将會淪為一種“道德上的自我沉溺（moral self-indulgence）”。假如吉姆基于槍殺其中一名叛亂者是道德上令人厭惡的而拒絕那位首領的提議，那麼，功利主義者就會推測說，像吉姆這樣維護個人完整性的人一般會有這樣的想法：“即使其他人無疑會在世界中制造邪惡的行為，但至少那種行為不是通過他自己産生出來的。”

由此，功利主義者指責說，吉姆這樣的行動者對于他自己的美德實際上采取了一種主動占有的态度，他不合宜地沉溺在自己的道德清白之中。如果這個指責成立，那麼顯然将會削弱甚至摧毀威廉斯基于完整性對功利主義的批評。威廉斯為此專門寫了一篇比較長的論文（即《功利主義與道德上的自我沉溺》）來回應這一指責。本文并不關心威廉斯與功利主義之間的争論，而是着眼于他對道德上自我沉溺的了解，他的這一了解在其後來的哲學論著中也反複出現。這涉及一些重要的問題，即如何了解有美德者的實踐審思（practical deliberation）。特别是，一個有美德的人是否（應該）意識到自己是有美德的？這種自我意識或檢討在何種條件下是合理的？它在道德心理學中居于什麼位置？本文将就這些問題與威廉斯進行商榷。

本文第一節重述了威廉斯回應“道德上的自我沉溺”這一指責的基本思路。威廉斯認為，由于出于完整性而行動并不滿足使得指責成立的必要條件a（行動出自二階動機），因而指責并不成立。在第二節，本文将詳細考察使得自我沉溺指責成立的條件b，并指出，威廉斯在對b的解釋中尚存在模糊不清之處，為了使得“道德上的自我沉溺”這一指責成立，我們還需要補充或澄清一個重要的條件c。在第三節，本文将指明，威廉斯對條件b的解釋以及筆者對此的補充和澄清都将指向威廉斯所特别關注的一個問題，即如何了解有美德之人的實踐審思。結合威廉斯對亞裡士多德實踐審思的辨析，筆者将進一步展示威廉斯對此問題的看法。最後，本文将着眼于修身實踐以及相應的反躬自省的重要意義，檢讨威廉斯所代表的西方倫理學的總體了解取向，并嘗試提出被其遮蔽了的有關實踐審思的其他可能面向。

一、二階動機與完整性

威廉斯首先澄清的一點是，功利主義所提出的“道德上的自我沉溺”這一指責想要具有效力，這種“自我沉溺”就不能被簡單地了解為某種“反功利主義”的等價物。“道德上的自我沉溺”這一指責必定需要具備“獨立的力量”。也就是說，某個行為之是以被指責為道德上的自我沉溺，不應該僅僅因為它是以反功利主義的方式所采取的行動。威廉斯繼而指出，使得這一指責成立的獨立的力量在于，道德上自我沉溺的行為包含着某種“反身性（reflexive）”的關注。

當一個人直接按照慷慨或者忠誠來行動，其實并不會引起任何自我沉溺的指責。“但是，一旦我們開始懷疑他的行為是由他對自己的慷慨或忠誠的關注激發起來的，是在強化或維護他的自我形象（把自己描繪為一個慷慨或忠誠的人）的基礎上産生出來的，那麼那個指責就會誘發出來。”當一個人直接按照慷慨或忠誠來行動時，其行動是由直接來自慷慨或忠誠的動機激發的，這樣的動機可稱為一階動機。而當一個人有意識地關注自己的慷慨或忠誠時，這種“關注”就成為了一種二階動機。可以說，此二階動機是朝向而非出自他的慷慨或忠誠的，因而威廉斯稱其為一種反身性的動機。這種反身性的二階動機的可疑之處在于，行動者更多地是在關注自己，而非關心有可能受益于其行動的他人。我們可以暫且把威廉斯的觀點概括如下：

條件a：使得“道德上的自我沉溺”這一指責成立的必要條件是某行動包含了二階動機。

盡管威廉斯也注意到，關于一階動機和二階動機的區分在概念分析和心理學的層面并不總是那麼清晰，但他堅持認為一般來說我們還是可以作此區分的。假若這一區分是可能的，那麼接下來的問題就是，使得二階動機存在的條件是什麼。威廉斯對此展開了細密而有趣的讨論。

威廉斯指出，使得一個人有可能持有某種二階動機的必要條件是他持有某種一階動機的概念（possess the concept of his first-order motivation）。當某人以某種道德的方式行動，難道他不是必定會持有相應的道德動機的概念嗎？威廉斯的答案是否定的。在這一點上，威廉斯的主張與康德主義的道德哲學觀點有着重要的不同。

按照康德的了解，真正具有道德價值的行動必須是出于道德義務而作出的，而不能僅僅是“合乎道德義務”。在康德主義者如赫爾曼（Barbara Herman）看來，康德所強調的出于道德義務而行動所要求的是，行動者所作出的行動不僅僅是客觀上展現出合乎道德，而且“道德的考慮必須決定行為者如何構想他的行為”，盡管其行動的動因有可能是多重的而并不限于純粹的道德義務。但是威廉斯提醒我們注意如下情況：一個人有可能受到某種道德性的動機激發而行動，而行動者對此并沒有自我意識。

這裡，行動者的“受動性”是特别值得留意的。威廉斯認為，在此情形下，是動機作用于行動者，而不是行動者自覺地“帶着”某種道德義務或美德的考量去行動，這種受動性特征是威廉斯了解人的實踐行動始終堅持的要點。康德主義者當然會将這種行動視作行動者受制于情感而缺乏自主性的展現，但這并不會妨礙威廉斯将此類行動歸為有美德之人行動的典型方式。循此思路，行動者可能對某個美德動機毫無概念，更遑論以二階的方式“朝着”這個動機行動。不過，其行動在客觀上仍不失為展現此美德的行動。

行動者持有一階動機的概念是其二階動機形成的必要條件，但并非充分條件。威廉斯為此提示了如下兩種情況：其一，行動者雖知道某種美德動機，但是此動機的概念并未出現于他行動時的想法中。比如某人知道“慷慨”概念，但他在仗義疏财的過程中，并未自覺地意識到自己的所作所為可以被歸類為“慷慨”之舉；其二，即便行動者在行動時意識到自己是“慷慨”的，但他行動的動機并不是源于這樣一種自我意識。在這些情況中，雖然行動者持有一階動機，但他并未形成相應的具有反身性的二階動機。

那麼，出于完整性行動是否滿足條件a呢？實際上，借由上述分析，威廉斯已經具備了回應功利主義指責的充分理據。他指出，完整性與很多美德不同，它自身并未附帶任何動機：對諸如慷慨和勇敢這些美德來說，它們或者自身就能夠形成相應的動機，或者在特定情形下能夠使行動者以令人渴望的方式表達出某些動機，然而，并不存在某種特定的屬于完整性的動機。

他的意思是，完整性隻不過是一個形式性的概念，在實際行動中，使得完整性得以呈現的是一個人深深認同的籌劃、承諾或傾向，這些籌劃、承諾或傾向是填充“完整性”這一形式架構的實質内容，它們才是行動的動機之所在。

是以，堅持維護完整性的行動者并不持有一種與“完整性”相應的動機概念。比如，我們不難想見，拒絕軍隊首領的吉姆可能根本就不知道“完整性”為何物。按照上述分析，既然行動者不可能持有與完整性相應的一階動機，那麼，就更遑論反身性的二階動機了。由此，威廉斯的觀點是，根本就不存在“一個人關心自己的完整性”這回事，據此對行動者“道德上的自我沉溺”的指責也就不可能成立了。

其實，威廉斯針對“道德上的自我沉溺”的辯護至此就可以宣告完成了。不過，他的讨論并未止步于此，他着眼于對這種自我沉溺的條件進行進一步探讨，而這正是本文重點關注之所在。

二、反身性自我關注的問題所在

按照條件a，我們将“道德上的自我沉溺”這一指責成立的條件定位為二階動機的存在，但是二階動機的存在就必然足以使得某個行動遭受道德上的自我沉溺的指責嗎？威廉斯并不這麼認為。也就是說，條件a隻是使指責成立的必要條件，而非充分必要條件。那麼，究竟是什麼決定性地導緻了道德上的自我沉溺呢？威廉斯以“慷慨”為例對行動審思展現二階動機的諸多情況作出了分類讨論。

威廉斯指出，當我們說一個人“他關心慷慨”時，對此會有不同的了解，它們對應着不同的情況。

第一種了解是：“在慷慨的事情就是任何慷慨的人關心要做的事情的意義上，他很關心要做慷慨的事情。”按照此了解，實際上這個人所關心的是“要做慷慨的事”，“慷慨”這個概念有可能還并未進入行動者的想法之中。這裡所謂“他關心慷慨”有可能僅僅是從旁觀者的視角對這個人行為心理狀态的描述，這種情況上節已經有所提及。

第二種了解是，他很關心使他的行為符合作為榜樣的慷慨的人的所作所為，他的想法是：“如果我要成為一個慷慨的人，我應該怎麼做。”如果這個人的行動是被對此問題的回答激發出來的，那麼顯然他的行動就包含着某種二階動機，并且這種二階動機具備某種反身性。按此了解，這個人或許是以會做慷慨的事，這看起來似乎也無可厚非。對“他關心慷慨”還有第三種了解，即這句話可能意味着，該行動者已經不成比例地把關注點指向了他自己是否表達了慷慨的傾向，而非通過他的行動給外在世界帶來怎樣的變化。正是第三種了解下的情況會引起道德上自我沉溺的指責。

那麼，究竟什麼要素使得第三種了解與第二種了解得以差別開來呢？按照威廉斯的論述，在包含二階動機的前提下，此行為還需要某種自尊的要素。威廉斯雖未明說，但我們可以從其文本中合理推斷出，他認為這就是使得“道德上的自我沉溺”這一指責成立的充分必要條件。

條件b：使得“道德上的自我沉溺”這一指責成立的充分必要條件是某行動的二階動機中帶有某種自尊。

這裡問題的關鍵是，如何了解“自尊”這個要素？對此威廉斯重點強調的是二階動機的反身性特征。“在我看來，在關注自我（self-concern）和關注他人（other-concern）之間有一條對任何道德或實際上對任何健全的生活來說都很根本的界線，而這種反身性就涉及在這條線上的一種反轉。”威廉斯進一步解釋說，這種“反轉”說的并不僅僅是注意力的反轉，更重要的是關注方向的反轉。按照這一了解，可以說“從關注他人到關注自我”這樣一種關注方向的“歪曲”就是使得二階動機遭受“道德上的自我沉溺”指責的關鍵要素。

回到上述關于“慷慨”的例子上。一個相關的問題是，既然在第二種情況中，行為已經帶有某種反身性的二階動機了，關注的轉向也已經發生，為何這種情況還不算“道德上的自我沉溺”呢？從表面上看，一種可能的解釋是，按照第二種了解，行動者在以理想的慷慨者為榜樣的前提下，仍然關注着如何慷慨地行動。

也就是說，行動者這時關注的焦點還并未以激進的、排他性的方式指向自己。其實，威廉斯認為，即便是第二種道德審思圖景中也已經包含着“很大的歪曲”了（或許威廉斯認為這種歪曲還不甚嚴重）。進一步來看，兩種了解的差異在于，在第三種情況下，關注方向出現了決定性的歪曲，而且“在最終所得到的結果上造成一些差異”。這種“結果上造成的差異”主要展現在，行動者在未曾反轉時會為美德付出代價，在反轉之後則不會那樣無條件地付出了。一言以蔽之，當行動者将關注焦點指向自己時，其行動将可能發生變形或“打折扣”。由此，我們可以按照威廉斯自己的解釋将條件b修訂為：

條件b＇：使得“道德上的自我沉溺”這一指責成立的充分必要條件是某行動的二階動機中帶有某種自尊，這種自尊使得行動者由關注他人反轉為關注自己的道德形象，乃至在實際行動結果上出現變形。

值得追問的是，如果第三種情況意味着行動者會對自己行為的慷慨程度“打折扣”，那何以還能夠說他确實關注自己的慷慨呢？筆者認為這是威廉斯本該進一步追問的問題。其答案是，當這樣情況下的行動者在反身性地關注自己時，他其實關注的隻是自己的道德形象；如果客觀來說他的行動并不足夠慷慨，那麼他的行為表明他其實隻是（對自己或對他人）看起來是慷慨的。當行動者由于僅僅關注自己表面上的慷慨形象而并未真切地做到慷慨時，我們可以說他不過是在自欺欺人。

這樣來看，在第三種情況下，行動者之是以可能會被指責為道德上的自我沉溺，與其說是因為其反身性的二階動機包含着某種自尊的要素，或不成比例地關注自己，不如說在其自我關注中包含着某種自欺的成分。基于此，我們可以對威廉斯所揭示的條件修正如下：

條件c：使得“道德上的自我沉溺”這一指責成立的充分必要條件是某行動的二階動機中帶有自欺（self-deception）。

但至少在威廉斯論述道德上的自我沉溺的這篇論文中，他并未清晰明确地以自欺來界定使得那個指責成立的條件。表面上來說，或許我們可以将條件c視作條件b或b＇的展開性的解釋。但當我們明确地着眼于“自欺”來思考反身性的二階動機時，我們将會看到，這個新條件的引入将對威廉斯所探讨的條件作出實質性的澄清或修正。借助對此條件的澄清，我們可以看到，盡管我們認同威廉斯曾說的，一個有美德的行動并不需要總是自我意識到美德概念，并不需要總是包含反身性，但包含反身性（即便是很徹底的反身性）并不一定就是成問題的，反身性的自我關注并不必定會導緻行動者在踐行美德時“打折扣”，導緻“打折扣”之結果的應該被更精确地歸諸于自欺而非某種以反身性自我關注來定義的“自尊”。

總體來看，威廉斯認為道德上的自我沉溺是因為行動者将關注焦點指向自己而誤入歧途，但現在我們看到，行動者的不當之處并非在于太過關注自己，而是相反，即他未能夠真誠和徹底地關注和檢討自己。假如一個人真誠地檢討自己是不是一個慷慨的人，那麼，雖然他與不思不勉而慷慨行事者相比還有差距，但至少就慷慨而言其所作所為将無所欠缺，就其動機的反身性而言他的自我關注也将無可指摘。對此，本文将在第四節詳加闡釋。

三、有美德行動的實踐審思

針對道德上自我沉溺的指責，威廉斯的辯護政策是，他承認一般來說這一指責的有效性，隻不過他否定将這一指責用于出于完整性的行動。威廉斯本可以幹脆利落地回應這一指責，他何必又要不惜筆墨地對自我沉溺的進一步的條件詳加讨論呢？其用意展現在如下一段話中：

對反身性和道德動機的這些評論涉及關于一個問題的主張，該問題既艱難又很重要，而且尚未得到充分的研究，它就是：我們如何描述一個行動者的審思思想中表現出的道德傾向？……我關于此主題的一個主張是……雖然慷慨的人是部分地由進入他的審思中的東西來表征的，但那些東西并非就是對他的慷慨的反思。

威廉斯認為，一個典型的具備慷慨美德的人不會将“我是一個慷慨的人”作為前提開展其審思，其審思想法更可能是“我想要去幫助……”。就此而言，威廉斯的着力方向與任何警惕道德上自我沉溺的觀點其實是一緻的。“慷慨”這個概念被意識到其實已經包含着某種反思了，而威廉斯對其中的反思或反身性要素特别警惕。威廉斯認為，有關如何描述有美德行動者之典型審思方式的問題雖然既艱難又重要，卻尚未得到充分的研究，他在後續作品反複回到此論題上來，這也是本文之是以不惜筆墨與威廉斯進行上述略顯技術性探讨的初衷所在。

在《像有美德之人那樣行動》這篇論文中，威廉斯試圖對上述問題作出更深入的了解。他重點讨論了如何了解亞裡士多德所認為的有美德之行動的一個必要條件——有美德的行動必須是出于選擇而作出的，并且是因其自身而選擇那麼做。亞裡士多德在提出這一條件時，意在從行動者的恰當的實踐審思方式來界定有美德的行動，借此将那種懷着其他居心卻誤打誤撞地顯得有美德的行動排除出去。

威廉斯追問的是，何謂“因其自身而選擇那麼做”呢？這是否意味着有美德的人在作出那個選擇時是由于他把某個美德行動（威廉斯将之簡稱為V行動）視作美德行動（chooses V acts qua V acts）呢？回顧前面的論述，威廉斯的答案顯然是否定的。“勇敢者很少因為某行動是勇敢的才選擇那麼做，謙遜的人從不因為某行動是謙遜的才選擇謙遜。”當然他也承認某種例外，比如他意識到正義者通常因為某事是正義的而做正義的事。威廉斯接下來又考慮了其他解釋，比如将“因其自身而選擇”解釋為“因高貴（qua kala）而選擇那麼做”或者“因那麼做能夠展現出明智（phronesis）”等，這些解釋在某種意義上都是正确的，但問題在于這些解釋可以同等地适用于任何一種有美德的行動，它們并不能從行動者的審思内容方面将唯獨屬于某個美德傾向的東西揭示出來。

威廉斯給出的答案是，有美德的行動（V行動）應該是因為某個X理由而行動的，而這個X理由的具體内容必須是在考慮到特定美德的傾向後才能夠加以規定的，并且重要的是，通常來說X并不等同于V本身。他的意思是，對某個有美德行動者而言，當面臨某情形時，某些特定的事情就自然會因為他有這種美德而被納入其審思和考量之中。

對威廉斯的上述觀點，陳嘉映提出了與之類似的命題并對其倫理學意蘊進行了擴充性論述。陳嘉映指出，有德之人往往并非基于所謂“道德考量”來行有德之事，其展現美德之舉反倒就像出于本能一樣。不過，他強調實作美德的行動其實并非本能，而是依乎本性而為，而這本性說到底還是經修養而成。

威廉斯認為，就勇敢等執行力方面的美德來說，相應的解釋還要更複雜，因為典型的勇敢者甚至根本不是因為某（與勇敢相關的）理由X自身而選擇做勇敢的事。“例如勇敢或自制，它們更多地在于協助實作另一些目标，而非自身就包含目标。”勇敢者是在面臨危險境況時能夠無所畏懼地挺身而出的人，正是“盡管遇到某種危險，仍然……” 這引号内的前一部分将勇敢襯托了出來。或許我們可以這樣來了解威廉斯的想法，即勇敢者之有别于怯懦者并不在于他在積極意義上因為某個東西本身而那麼做，而在于他面臨危險更少地被恐懼所左右。

從以上對威廉斯了解有美德行動之實踐審思的概述中我們可以看到，威廉斯力圖澄清的是，典型地來看，對某個美德的概念化的把握或反思實際上并沒有出現在行動者相應的審思之中。

四、反躬自省：另一種實踐審思

在《倫理學與哲學的限度》中，我們同樣可以看到威廉斯對本文論題所作的闡釋。現在我們就來關注這些闡釋，并回到關于道德上自我沉溺的問題上來。威廉斯指出，當我們将美德與自我意識聯系起來的時候，這可能造成對美德如何影響審思的誤解。如果以第三人稱的方式來讨論美德的培養，這是沒有問題的；然而，若一個人以第一人稱的方式來關注自己的美德，則是可疑的。

采用第一人稱來做這些，美德的培養就難免讓人起疑，疑心那是自命不凡(priggishness)或自欺。這并不隻是說這樣思考問題是在思考自己而不是在思考世界和他人……把美德培養視作第一人稱的，視作審思性的實踐，其問題毋甯說在于你的思考在自我導向上還做得不夠。用美德詞彙來思考自己可能處在何種狀态并不就是思考你的行為，它不同于去思考那些你可以或應該以之思考其行為的詞彙:它反而更多地是去思考别人就你怎麼思考你自己的行為會作出何種描述或評論，如果這表現了你的審思的主要内容，那它實實在在像是把倫理考慮引向了錯誤的方向。然而，所有這些告訴我們，并非美德不是重要的倫理概念，而是倫理概念的重要性并不在于它本身是第一人稱審思的内容。

威廉斯在思考有美德行為的審思時竭力想要避免某種自我意識或反思的因素，他由此對以對象化的方式思考自己的美德提出了近似“自我沉溺”的批評，他的某些診斷也與我們前面第二節的分析相契合。由此可見，威廉斯傾向于認為，以第一人稱的方式思考自己的美德必定總是止于某種自欺性的反身性思考。總體而言，威廉斯對以“自反”的方式關注自己的美德還是持深深的懷疑态度的。我們要追問的是，即便我們承認威廉斯對所謂典型的美德行為的審思方式的了解是恰當的，在他所謂美德的培養上，難道以第一人稱的方式對美德的反身性關注就必定成問題嗎？

威廉斯對自我意識或過分反思的警惕使得自反地培養自己美德的審思實踐遭到了否定或者至少受到了遮蔽。在對亞裡士多德美德倫理學的闡釋中，威廉斯的一個重要意圖在于強調，美德并非某種能夠以科學中立于有美德之人視角的方式被靜觀的對象性實在，特定美德的審思方式必定是經由有美德者的特定傾向和視角才能夠把握的。

然而和亞裡士多德一樣，威廉斯也是緻力于把握典型的有美德之人的美德的實作活動，由此，這一哲學圖景往往忽視了緻力于自覺培養和提升自己美德的人的實踐審思。出于類似的了解，亞裡士多德反對将“羞恥”算作一種美德，其理由正在于，羞恥意味着行動者已經做錯了什麼，因而不可能算作美德。與此不同，在儒家傳統中，一個人如何通過反躬自省而逐漸接近義精仁熟的美德圓滿狀态卻是其思想和實踐的核心部分。梁漱溟據此認為與其将儒學歸類為哲學，不如将其歸類為一種“修持涵養”的學問。

威廉斯并非完全沒有留意到某些情形下反躬自省對美德實踐的積極促進作用，然而在他看來那畢竟不是典型的有美德之人的審思方式。如果以修身成德的視角來看，既然人的美德總是被培養而成的，并且，圓熟的美德境界絕非普通人輕易可達到的，那麼，一種未臻于完滿的居間狀态，一種由美德的不完滿趨向完滿的過程狀态，雖然不是美德實作的典型狀态，但就修身實踐而言，卻是一種更切近的狀态和很普遍的情況。而執于所謂美德的典型狀态是過分執取有美德和無美德兩者之間的質的差異，仍然是對美德實踐活動的某種靜觀式了解，忽略了在修身成德意義上的實踐。

與上述居間狀态相應的就應當有一種反身性的實踐審思。如果僅從儒學曆史來看，有人可能會說，這樣一種指向修身成德的檢省隻是在宋明理學當中才成為主流，随着那樣一種道學家的實踐傳統的沒落，這種檢省也就自然而然地被遺忘了。

這誠然道出了某些重要的曆史事實，不過，筆者想要強調的是，這種修身式的檢省恐怕并不隻是某種時代和文化的特殊結果，它典型地展現在曾子的一段話中：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《論語·學而》）類似的反躬自省的經驗顯然并非局限于一時一地的文化傳統中。如果承認反躬自省是重要的審思方式，甚至在某種意義上是具有典範意義的省思，那麼不得不說，對威廉斯乃至當代西方主流的道德心理學而言，這樣一種審思往往被遮蔽或忽視了。從他們的觀點來看，對此審思方式有可能提出的質疑是，這種反躬自省算是一種實踐審思嗎？

首先，這種反躬自省是否具有實踐性呢？它顯然包含着對自我的冷靜的審視，它也有可能包含着對美德自身的靜觀式審視，但它的終極指向并不僅僅是靜觀性的自我意識，也非理智性認知，由于它所關注的總是美德是否得以充分地實作，因而它最終還是指向實踐的。當然，某些與此相關的修身工夫有可能呈現為脫離實際行動的“玩弄光景”，但那隻不過是其偏頗的呈現方式。

反躬自省并不會僅僅停留于沉思，它所得出的并不是某個理論性的命題或者領悟而已。其次，進一步的疑慮在于，即便我們承認它并非靜觀性的沉思或者理論性認知，但這是否可以算作一種審思呢？這種疑慮之是以産生，大概是因為我們通常會将審思了解為指向某個行動，主流西方哲學倫理學通常将審思了解為有關如何進行下一步行動的決策性考慮。威廉斯也注意到了這一點，他意識到，當行動者以美德詞彙思考自己處于何種狀态時，他其實已經不再關注其行動了。

然而，反躬自省雖未必指向某個行動，但它所指向的正是行動者自己。這種審思的實踐性的着力點并不在于特定的行動，而在于行動者，在于自我美德的養成，在于變化氣質。

對一種關注美德的倫理學而言，如何實作美德的養成或者自我轉化是其題中應有之義，與此相關的論述在亞裡士多德的著作中也可以找到。威廉斯對這種美德培養可以以反身性的方式進行頗為懷疑。然而，按照前文論述，如果我們對反身性審思的真誠和虛僞加以區分，那麼，我們将有望将這種反身性的實踐審思從對它的誤解和懷疑中拯救出來。

作為一種反身性的審思，其首要的規範性條件并不在于它的工具合理性（instrumental rationality），如功利主義所了解的那樣；也不在于它符合普遍的理性法則，如康德主義所認為的那樣，而在于行動者對自己美德關心的真誠。當然，其前提是行動者對諸美德有基本的領悟和認同。這種反身性的審思有時呈現為一種向後的回顧性的檢討，即一個人回顧自己的言行舉止是否符合某美德；它也可以是向前的指引性的，即一個人可以有意識地以成就自己的美德作為實踐目的而投身于相應的關涉他人的實踐活動之中，正如前文第二節“慷慨”的第二種情況那樣。與威廉斯将此種情況了解為包含着“歪曲”不同，筆者并不認為這個圖景中行動者在關注自己美德與關注行動之展現效果之間有什麼不相容之處。

下面，筆者将檢讨威廉斯對兩個德目的相關論斷，以此為例展示這一實踐審思的運作方式。

威廉斯指出：“仁慈之人、善良之人行仁慈之事，但他們在其他描述的名下行事，例如‘她需要這個’‘這會讓他高興’‘這會消除痛苦’。關于美德的描述并不是出現在考慮之中的描述。”威廉斯對仁慈者的審思的描述不無道理。不過，倘若一個人以“仁”這一美德來自我檢討（這個時候，“仁”這一概念或名義必定是出現在行動者的考慮之中的），難道說這個人會陷入某種自我沉溺嗎？“仁”這一美德必定是指向他人的，如果這一檢討是真誠的，那麼在實作自己的美德與關愛他人之間應當無所阻隔。

因而，就“仁”這一美德而言，盡管人們在檢討的起初方向上看起來是指向自己的，但就其真誠的審思性實踐的最終實作而言，它必定是指向外在世界的。實際上，假如這裡有所謂自我沉溺，那恰恰是仁之要求的反面，因為那必定是行為者以私意将自己與其周圍的世界隔斷的結果。在自我省察的審思和實踐過程中，行動者的美德實踐有望從困知勉行逐漸接近從心所欲。這種檢討之實踐同樣适用于上面提到的“慷慨”以及“忠”“信”等德目。

威廉斯對諸美德有一套類型學的了解。在他看來，對某些類型的美德的反身性了解有利于該美德的實踐，但對某些其他類型的美德來說，這種檢討必定引起誤導，他就此而言的例子是“謙遜（modest）”。他曾不止一次斷言，廣為人知（notorious）的一點是，謙遜的人從不因為某行動是謙遜的才選擇謙遜。威廉斯并未對此論斷作出任何解釋。這裡我們不妨嘗試揣測一下威廉斯這一論斷的理由。威廉斯或許認為，謙遜首先意味着一種直接的未經反思的對自己的評價态度，若這種評價态度會引發某種行動，那麼行動必定是其評價态度的自然流露。

當一個人為了謙遜而作出謙遜行動時，他至多是表現得謙遜而并無真切的謙遜之心。倘若如此，我們所要追問的仍然是，如果一個人有意識地以謙遜之名表現得謙遜，這必定是成問題的嗎？恐怕并非如此。行動者有可能真誠地竭力使自己表現得謙遜，但同時他也可能處于謙遜尚未成為其穩定性情的階段。由此，如《周易》中所謂“謙謙君子，卑以自牧也”（《周易·謙卦》）所例示的，至少就美德培養而言，一個人以第一人稱的方式提醒自己謙遜，并以此規範自己的行動（反身性審思在這裡起到了指引性的作用），并不會導緻自欺或自我沉溺。

總體而言，威廉斯傾向于對一個人有意識地思考自己的美德持懷疑和否定的态度，而本文嘗試指出，這種帶有反身性的反躬自省在修身成德意義上是有積極價值的。

本文作者劉佳寶，陝西師範大學哲學系講師。原載于《哲學動态》2021年第4期。注釋及參考文獻請見原文。若有侵權，敬請聯系。歡迎關注@文以傳道