孫英剛：魏晉南北朝時期犍陀羅對中國文明的影響

佛陀立像 塔克西拉博物館（圖源：《圖說犍陀羅文明》）

長期以來，有一種似是而非的觀念在學術界和大衆文化界流行，即認為中國文明與其他文明相比，更加保守和内向，是一種“閉關鎖國”的文明。這種觀念并不新穎，早在西方近代學術興起時就廣為流傳。我們自己的認識，甚至教科書宣揚的基調，也要為這種似是而非的印象負部分責任。中國曆史上的确有閉關鎖國的階段，但不能是以給整個中國文明貼上保守封閉的标簽。這不符合曆史事實，更容易推導出錯誤的結論。

近年來，尤其是在國際學術界，強調中國文明開放特性的研究逐漸增多。但仍有很大的必要繼續深入探讨和糾偏。我們必須強調：第一，即便放在整個人類曆史來看，中國文明的開放性和包容性，也不比任何文明遜色。第二，中國文明之是以能夠長盛不衰，并不是保守内向導緻的，不是因為多有個性，而是因為其開放和包容。這才讓中國文明不斷煥發出新的生命力，走在人類文明發展的前列。在本文中，筆者以犍陀羅與中國文明交流史為例說明上述觀點。可以說，從犍陀羅傳入中國的大乘佛教衆生平等的理念，讓中國在隋唐時期呈現出帝國的意識形态，避開了華夏化和儒家的内向和收縮，對當時的整個社會、經濟意義重大；佛教也提供了新的政治理論學說和意識形态，讓政府能夠說服更廣大的人群參與到國家和社會建設，不論華夷、貴賤、男女，擴大了統治基礎；佛教繁榮的時代，也伴随着亞洲大陸上的貿易發達時期。佛教拓寬了中國人的眼界，使唐人呈現出積極開放的進取狀态，進而開創出恢宏遼闊相容并蓄的大唐氣象。同時，在近代西方文明傳入東方之前，在漫長的人類曆史上，佛教的興起和傳播可謂是一次全面的“全球化”運動，以興起于犍陀羅的大乘佛教為機制（mechanism），以中國文明為核心動力，幾乎重新塑造了東亞世界。包括日本和北韓半島在内，整個東亞的信仰、思想與曆史記憶，都在這個文化體系的影響之下，至今仍是連接配接東亞世界的重要紐帶。這次佛教的全球化運動，雖然起源于印度、犍陀羅，其實主要是由中國文明完成的。佛教從一個地方性的信仰成為世界性的宗教，得益于其在犍陀羅的飛躍，但是更得益于中國文明的接納和發揚光大。

一、從犍陀羅重新認識漢文佛典的權威性

犍陀羅是佛教的飛翔之地一點都不誇張。中國漢魏時期接受的佛教，最大的比重可能就來自犍陀羅。佛教在犍陀羅獲得了革命性的發展和再造，這些内容包括我們熟知的，比如佛像出現了、菩薩理念興起、救世主理念加入、書寫的佛經文本成型、佛傳和佛本生故事的增加和再造，等等。在犍陀羅形成的新佛教，是一個更加世界主義的思想和信仰系統，對中國和東亞的曆史發展産生了重要影響。

在佛教初傳中國之後的數百年中，一方面，法顯等西行求法的高僧們曆經千辛萬苦，翻越喀喇昆侖山，進入斯瓦特谷地，再經數日跋涉，進入佛教中心犍陀羅；另一方面，佛圖澄等東行傳教的異域僧徒，沿着同一條路相反而行。至少在4到6世紀，活躍在中國曆史舞台的異域高僧們，大多數來自犍陀羅地區，比如佛圖澄、鸠摩羅什、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅、昙摩谶、卑摩羅叉、昙摩密多、僧伽跋澄、僧伽提婆、弗若多羅等。這條喀喇昆侖山道，連通塔裡木盆地和北印度，在喀喇昆侖山西側與興都庫什山東側互相交叉地段通過。當地自然條件極其惡劣，但為什麼會成為當時犍陀羅和塔裡木盆地主要的交通路線呢？主要的原因是犍陀羅，這裡是東行僧徒的起點，也是西行求法的目的地。通過這條道路，無論去犍陀羅，還是再西行那竭，都是一條捷徑。是以僧徒們抱着宗教犧牲的精神，踏上險惡的旅途。

近年來犍陀羅語佛經的發現及早期佛典語言的研究，颠覆了我們對佛教傳播的認識。大量細緻的研究，都顯示早期中國佛教所接受的佛教文本，原本主要是犍陀羅語，進而從根本上确認了早期佛典語言的複雜性，以及早期漢文佛經在史源上的權威性。反過來，現在大多數學者以為權威的梵文佛經，實際上是幾百年以來不斷梵語化，不斷進行錯誤的逆構詞、添加、插入的結果。與這些最早寫于11世紀至17世紀的梵語寫本相比，早期漢譯佛典才是最接近原典的佛經，是研究者應高度重視的研究資料。這些研究為我們全面重新認識和梳理佛教早期文獻提供了理論依據。

最初的佛典并不是由梵文撰寫的。如果說誕生于公元前一千數百年前的吠陀語是根本，那麼梵語（Saṃskṛta；意為“精煉的，人造的”）和潑拉克裡特（Prākṛta；意為“自然地、本來的”）是一體的兩面，同時并存。梵語是書面語，是知識精英用來撰寫文章的雅語——世界上并沒有任何人以梵語為母語；而潑拉克裡特是群眾使用的口語。辛嶋靜志将這些口語概括為“中期印度語”（Middle Indic），其中包括巴利語、犍陀羅語、古摩揭陀語等。最初佛典并不是通過梵語，而是通過口語傳承的。隻有這樣，才能讓各個階層的人都聽懂佛陀的教誨。目前看到的大量梵語寫本，最初都是使用中期印度語，3、4世紀以後才逐漸梵語化。最早發生這樣變化的地方很可能也是在犍陀羅地區。犍陀羅地區出土的銘文，最初是使用犍陀羅語，後來經過了使用婆羅謎文字書寫摻雜着口語的不規範梵語階段，到了公元4世紀才進入使用正規梵語、婆羅謎文字階段。在新疆地區，這個過程還要更晚。

最早的佛典文本可能出現在公元前後，使用的是巴利語和犍陀羅語。如果我們集中考察與中國關系密切的大乘佛教經典，就可以得出結論，最早的大乘佛教佛經是用犍陀羅語寫成的。近年來在巴基斯坦不斷發現很多犍陀羅語寫本，有的追溯到公元前1世紀，可以印證上述觀點。犍陀羅語及其文字佉盧文（Kharoṣṭhī）在佛教傳播過程中發揮了重要作用，在被梵語和婆羅謎文字取代前，是西北印度、中亞地區佛教徒的共同語言。簡單總結大乘佛典的曆史脈絡，從最初的隻有口傳沒有文字的時代，到犍陀羅語（以佉盧文書寫）佛典時代（公元前後到公元3、4世紀），再到梵語（以婆羅謎文字書寫）時代。可以說，每一部大乘佛典的梵文本，都不可能早于公元3、4世紀。在這種情況下，如果我們認為那些梵文本（最早寫于公元5世紀，大多數寫于公元11世紀以後，甚至寫于17世紀）是原典，甚至拿其來糾正公元2、3世紀中國的漢文佛典的話，從基本邏輯上都是錯誤和荒唐的。

在厘清早期佛典語言傳承的基礎上，我們就可以看出，中國最晚在公元2世紀，就直接從犍陀羅地區輸入了佛典，而這些佛經直接來自犍陀羅語佛典（或者多少梵語化的犍陀羅語佛典），遠早于我們目前看到的梵文本佛經。從整個佛教發展史來看，中國早期翻譯的佛經才是目前儲存最為大宗的、最為接近原典的佛經——目前犍陀羅語的寫經數量較少，也不存在發現大規模犍陀羅語佛經的可能性。如果将佛教視為一種世界性宗教，其在亞洲的興起與傳播是人類文明史上的大事。在這一曆程中，中國文明與犍陀羅的文化交流起到了極為關鍵的作用。佛教從來不是一成不變的信仰體系，中國也不是一成不變的文明體，正是在不斷的交流、融合中，才不斷創造出新的文明活力。

從東漢到魏晉南北朝時期翻譯的漢文佛典，遠較梵文佛經古老。很多漢傳佛教的概念用梵文對應不了，必須用犍陀羅語及中亞語言來解釋。例如東漢的安世高譯經中出現的“沙門”(Skt. śramaṇa)與犍陀羅語的ṣamana一緻。又比如東漢的支婁迦谶譯本中出現的“彌勒”（Skt. Maitreya），也不與梵語對應，而與中亞古語之一的大夏語的“Maitrāk”、“Metrak”一緻。“罽賓”(Skt. Kaśmīra)、“和南”（禮拜、禮敬、稽首）也帶有犍陀羅語特征。這類的詞彙非常多，甚至像“菩薩”、“盂蘭盆”這樣大家習以為常的概念，也不是來自梵語，而是來自犍陀羅語。到了公元7世紀，包括玄奘、玄應這樣的佛教學者，雖然精通梵文，但是對犍陀羅語等口語（Prākṛta）所知微乎其微，是以在用梵文知識去解釋這些詞彙時，就出現了許多錯誤。

漢譯佛典的原語是犍陀羅語的例子非常豐富。支婁迦谶譯《阿閦佛國經》、4世紀末譯出的《中阿含經》、5世紀初譯出的《長阿含經》等，都是如此。直到5世紀鸠摩羅什翻譯佛經的時候（公元401~413年），漢譯佛經才顯示出明顯的梵語化。辛嶋靜志甚至認為，竺法護于公元286年翻譯的《正法華經》，也不是從梵文翻譯而來。

最有力的證據來自《般若經》。來自貴霜的支婁迦谶在公元179年翻譯的《道行般若經》儲存至今。但它所依據的佛經原語是什麼？新出土的材料證明，其實是犍陀羅語。1999年，在巴基斯坦西北邊陲的巴焦爾（Bajaur）一個佛教寺院廢墟中，發現了一組用佉盧文字母書寫在桦樹皮上的佛教寫經。新發現的《八千頌般若》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā）殘片，經過碳14檢測，大機率問世于公元47~147年。這個時間點，其實離支婁迦谶在洛陽翻譯《道行般若經》的時間，相去不遠。我們可以想象一下當時中國和其他文明交流的強度和密度。《道行般若經》的犍陀羅語原典最早出現在公元1世紀後半期（或者晚到公元2世紀中期），但是到了公元2世紀後半期，已經被系統地翻譯成了漢語。比較漢文本和犍陀羅語等寫本可以發現，支婁迦谶翻譯的《道行般若經》原典語言就是犍陀羅語，而且是逐字逐句的直譯，而支謙翻譯的《大明度經》和竺佛念翻譯的《摩诃般若鈔經》隻不過是在支婁迦谶翻譯的基礎上進行了“翻版”，使其更符合漢語的表達。而且，這一佛典很可能就是形成于犍陀羅地區。

拿犍陀羅出土的佛傳浮雕與漢晉時期早期漢文譯經比如東漢晚期竺大力等譯《修行本起經》（兩卷）、支謙譯的《太子瑞應本起經》（兩卷）、劉宋時期求那跋陀羅翻譯的《過去現在因果經》（四卷）、隋代阇那崛多翻譯的《本行集經》（六十卷）。對照，就會發現圖文非常契合。這也可以證明，當時中土和犍陀羅的文化交流達到了很高的程度。犍陀羅浮雕中一個廣泛存在的圖像主題“逾城出走”，描述的是釋迦太子離家修行的場面。在這些圖像前，往往有一個手持弓箭的人物形象。宮治昭等學者或者認為是魔王波旬前來阻止，或者是毗沙門天王在導引。但是如果參考早期漢文譯經，比如《太子瑞應本起經》，記載得很清楚：太子出城遇見名叫贲識的主五道大神，左執弓，右持箭，腰帶利劍，所居三道之衢。犍陀羅圖像裡出現的那個手持弓箭、立于太子馬前的形象顯然是漢文譯經中所說的贲識。

綜上所述，公元2到6世紀翻譯的大量漢文佛典，翻譯年代确鑿，多為完本，從史源上更接近原典，是我們了解佛教演變的重要材料。這些文獻也是中國文明開放包容的明證，是中國文明為人類儲存下來的重要文化遺産。如果僅依靠梵語寫本——除了極少殘片大部分都産生于11世紀以後——并不能達到了解佛教興起傳播這一宏大曆史脈絡的目的。

從梳理佛典語言傳承可以看出，中國文明并不是獨立于人類文明之外的。早在公元2世紀開始，中國文明至少通過佛教，已經和世界其他文明聯系在一起，并且在佛教興起與傳播過程中處于核心的位置。中國儲存了最完整、最系統、最接近原典的佛教典籍，并把佛教理念往周邊傳播，整個東亞世界至今仍在這一文化遺産的光芒之中。中國文明不但通過開放和包容煥發了新的生命力，而且輻射到其他文明，推動了人類文明進步。

二、犍陀羅文明曾影響中土的政治與信仰世界

佛教從一個地方信仰飛躍成為一個世界宗教，與其在犍陀羅地區的重塑和發展脫不開關系。可以說，佛教在犍陀羅地區發生了全面的、革命性的變化。這種變化，通常被學者稱為大乘佛教興起，取代小乘佛教成為主流。這一主流沿着絲綢之路往東進入中國，傳入北韓半島和日本列島，形成了東亞文明的重要内涵。大乘佛教是一種帶有帝國性質的意識形态，其核心的信仰和理念從追求個人的自我救贖轉變為标榜拯救一切衆生。在這種背景下，“菩薩”（Skt. Bodhisattvas）的信仰和理念興起。菩薩信仰是大乘佛教的重要特征。菩薩可以成佛，但是他放棄或者推遲了涅槃，而留在世間幫助衆生。一般認為，“菩薩”的概念在公元前後出現，随着佛教傳入中國，再傳入日本和北韓半島，東亞菩薩信仰也達到頂峰，成為東亞信仰世界的重要組成部分。但是7世紀之後，中土的彌勒信仰退潮顯示了佛教從政治世界退出的痕迹。

在犍陀羅佛教中，菩薩在宗教信仰和政治宣傳中地位被擡高。在犍陀羅的菩薩像中，絕大多數都是彌勒菩薩。至少在迦膩色迦時代（公元2世紀），彌勒作為未來佛的觀念，已經非常流行了。彌勒帶有強烈的政治色彩。正因為如此，他跟佛教理想君主轉輪王的關系也變得極端重要。迦膩色迦、梁武帝、隋文帝、武則天等，都在自己的政治操弄中利用彌勒信仰和轉輪王的關系作為理論武器。彌勒信仰傳入中國後，成為重要的指導政治社會改造運動的理論，引發了數百年的政治熱潮。

南北朝時期戰亂頻仍，彌勒信仰迅速興起。到了5 世紀後半期，北方佛教造像中30%以上為彌勒造像；北魏末至北齊、北周的四十年間，這一比例更加上升。統治者和群眾把對未來的美好憧憬同彌勒所在的佛國樂園聯系起來。彌勒信仰跟小乘佛教自力解脫的思想完全不同，從關注自身修煉，轉變為對公共利益的關心，實際上是轉向了政治學說。從根本上說，彌勒信仰及其政治學說是一種帶有否定現實社會、期盼未來世界的信仰，用現代政治術語說，就是一種新的“革命思想”。南北朝和隋唐的君主如梁武帝、隋文帝、武則天都竭力把自己打扮成迎接彌勒下生的轉輪王；而對現實不滿的造反者則把當下的社會描述為彌勒下生前的末法時代，号召大家起來砸碎它。

佛教傳入中國和東亞，不僅僅是一種宗教信仰或者哲學體系，最初也是一套政治學說和社會理想。大乘佛教慈悲思想與貴霜王朝政治實踐的結合，推動了轉輪王（Skt. Cakravartin，佛教的理想君主，可以了解為佛教版的“真命天子”）信仰在漢唐間的流行，甚至在後世也留下痕迹。彌勒作為未來佛或者救世主在未來下生，是一種對未來理想社會的期盼；轉輪王為中土君主提供了另一種政權合法性理論來源。大乘佛教思想在中國中古時期脫穎而出，最終成為中國文化的要素，參與建構和定義了中國文化，大乘佛教的王權理念在這一過程中扮演了重要的角色。

“彌勒”，異譯名有梅呾利耶、末怛唎耶、迷底屦、彌帝禮等，意譯則稱“慈氏”。彌勒信仰在中國的興起，大緻在南北朝時期，典型的标志是彌勒諸經的出現。竺法護在大安二年（303）譯成《彌勒下生經》、《彌勒菩薩所問本願經》。此後，鸠摩羅什在姚秦弘始四年（402）譯成《彌勒大成佛經》、《彌勒下生成佛經》；南朝劉宋時，沮渠京聲譯《彌勒上生經》；東晉時，有譯者不詳的《彌勒來時經》；北魏時則有菩提流支所譯《彌勒菩薩所問經》；唐代大足元年（701），義淨譯成《彌勒下生成佛經》。根據這些經典，彌勒菩薩将遙遠的未來繼釋迦成佛，仍号“彌勒”。彌勒信仰又分為上生和下生兩種。前者相信信徒一旦修道得成，便能往生兜率天淨土，永享安樂；後者則相信彌勒會在未來下生現實世界，建立人間淨土。下生信仰就為現實政治提供了理論依據。這套理論從十六國到隋唐，不論是統治階級維護自己的統治，還是下層的反抗運動，往往被拿來用作政治宣傳和動員，比如隋文帝、武則天，都是大家熟悉的内容，此處不贅。值得指出的是，運用彌勒信仰進行政治運作，在整個東亞都曾相當流行，包括北韓半島和日本。可以說，菩薩信仰，具體到彌勒信仰，都是東亞文化圈的重要特征。

但是彌勒信仰并不是從開始就有的，是在後來加入到佛教中去的，跟犍陀羅關系密切。彌勒（Skt. Maitreya）是音譯詞，關于它的詞源學者們多有讨論，現在一般認為是來自大夏語Metraga。有關彌勒的文字和圖像材料，最早大量地出現在犍陀羅。季羨林先生就推測彌勒信仰來自西北印度，或者犍陀羅地區。

有關佛教轉輪王的研究，筆者已多有論述，此處不贅。我們用一個非常堅實具體的例子——燃燈佛授記——來說明，犍陀羅誕生的一個理念如何在中國古代文明留下痕迹。

東魏孝靜帝武定八年（550）五月，東魏權臣高洋迫使孝靜帝禅位，建立北齊政權。高洋就是後來的文宣帝。文宣帝高洋“以昭玄大統法上為戒師，常布發于地，令師踐之”。開元七年（719）的大唐邺縣修定寺傳記碑記載：“魏曆既革，禅位大齊，文宣登極，敬奉愈甚。天保元年（550）八月，巡幸此山，禮谒法師，進受菩薩戒，布發于地，令師踐之，因以為大統。”在建立新王朝之後不久，高洋就通過布發掩泥接受了菩薩戒。這其中除了個人信仰的原因之外，政治的考慮非常明顯。

然而，文宣帝高洋的這一操作，其曆史根源在犍陀羅。高洋模拟的燃燈佛授記在佛教曆史觀中地位特殊。它是佛本生故事的結束，也是佛傳故事的起點。這個故事發生的地點不在佛陀故土，而在今天阿富汗賈拉拉巴德（Jalālābād）地區，玄奘時代稱為那揭羅曷國（Naharahara）。玄奘在西行求法途中經過此地，描述了跟燃燈佛授記有關的的種種聖迹：“那揭羅曷國……城東二裡有窣堵波，高三百餘尺，無憂王之所建也。編石特起，刻雕奇制，釋迦菩薩值然燈佛，敷鹿皮衣，布發掩泥，得受記處。時經劫壞，斯迹無泯。或有齋日，天雨衆花，群黎心競，式修供養。其西伽藍，少有僧徒。次南小窣堵波，是昔掩泥之地，無憂王避大路，遂僻建焉。”“城西南十餘裡有窣堵波，是如來自中印度淩虛遊化，降迹于此，國人感慕，建此靈基。其東不遠有窣堵波，是釋迦菩薩昔值然燈佛，于此買華。”這是佛本生故事的結束，又是佛傳故事的開端。歸根結底，是解決釋迦牟尼成佛的合法性問題——他是接受了過去佛燃燈佛的授記才得以成佛的。而這個授記發生的地點不是佛陀故土，而是犍陀羅——這麼一來，犍陀羅就自然成為佛教的（新的）聖地。文宣帝所模仿的布發掩泥的儀式，從某種意義上說，是從犍陀羅拉到中國演繹，也可以說，中國成為新的聖地，而他則是修行菩薩道的君主，也會在遙遠的未來成佛。

曆史上的釋迦牟尼不可能去過犍陀羅，但通過燃燈佛授記這樣的“曆史叙事”，将釋迦牟尼的前世儒童（Megha或Sumati）置于犍陀羅——通過燃燈佛的授記，他正式獲得了未來成佛的神聖性和合法性，之後曆經諸劫轉生為釋迦太子已順理成章。釋迦牟尼的出生、成道、傳法、涅槃，這一切都要從燃燈佛授記說起。在早期漢文譯經中，佛傳故事基本上都是從燃燈佛授記說起的，而不是從釋迦牟尼出生說起，這在犍陀羅佛教浮雕中得到驗證。西克裡（Skri）窣堵波上的13塊佛傳故事浮雕，就是從燃燈佛授記開始的。北魏至東魏時，大部分佛傳故事都從燃燈佛授記開始，并時常出現在石塔或石碑上。用宮治昭的話說，“釋迦的足迹不曾到達的地方”卻是“佛教美術的故鄉”。北魏時期，燃燈佛授記的造像廣泛分布于中原北方，尤其是東魏北齊時期，成為大衆常見的造像主題，這成為高洋利用這樣的儀式加強自己統治合法性的思想基礎和信仰環境。發源于犍陀羅地區的燃燈佛授記思想在印度本土罕見，但是卻在中國中古政治和信仰世界裡成為一個重要的信仰主題和政治理念。這足以說明中國古代文明的開放性和包容性。

漢唐間，中國和犍陀羅地區保持着持續的人員往來。很多來自犍陀羅文化區的僧人，甚至登上中國政治舞台，在政治中扮演重要角色。比如來自今天巴基斯坦斯瓦特地區（Swat，屬犍陀羅故地，白沙瓦平原北部，中文古籍中常稱為“烏苌”）的那連提黎耶舍（Narendrayasaś，約517~589年）。那連提黎耶舍從北齊到隋代都在政治宣傳中具有舉足輕重的地位。隋文帝以佛教轉輪王自居，其中最重要的宣傳檔案是那連提黎耶舍在開皇二年（582）開始翻譯的《德護長者經》（又名《屍利崛多長者經》）。此經預測隋文帝将在大隋國做轉輪王。

三、新的宗教信仰和藝術主題

我們最為熟知的是犍陀羅與佛像、菩薩像的産生的關系——佛像是佛教在犍陀羅發展的産物。這是老的話題，我們不拟重複前人論述。我們把重點放在幾個細節上，來說明漢唐間中國和犍陀羅文明之間的密切交流。

不但佛陀形象和内涵在犍陀羅發生了重要轉折，菩薩信仰的興起也給佛教增磚添瓦，推動這一宗教成為世界性的信仰。比如觀音菩薩在東亞世界舉足輕重，更在中國文化傳統中有重要地位。但這一菩薩很可能本是犍陀羅地區的一個神祇，有着一個跟梵語毫無關系的名字Oloiśpare。這一問題仍值得繼續探讨。

又比如燃肩佛。迦必試樣式的佛像（雙肩出火），跟中土燃肩佛的造型存在密切關系。新疆地區的克孜爾石窟（第207窟壁畫）、吐魯番的拜西哈爾千佛洞（第3窟壁畫）和鄯善的吐峪溝石窟壁畫都能看到燃肩佛像。這種模式也依次進入了中國、北韓、日本，成為東亞佛教藝術中一種常見的模式。早期貴霜的君主帶有燃肩。比如儲存在大英博物館迦膩色迦金币上就展現了他雙肩出火的形象。迦膩色迦之父威瑪·伽菲德塞斯（Vima Kadphises，約110~127年在位）貴霜帝國晚期君主波調（Vāsudeva，約191~232年在位）的錢币上，也有雙肩出火的君主相。1979年，烏茲别克斯坦的卡拉·特佩（Kara-tepe）遺址出土了帶有“佛陀—瑪茲達”（Buddha-Mazda）銘文的壁畫。壁畫中，佛陀結跏趺坐，結禅定印。最令人矚目的是，佛像的背光明顯由發出的火焰組成。結合銘文中的“佛陀—瑪茲達”字樣，似乎可以推定這是一尊佛教的佛陀和祆教的阿胡拉·瑪茲達合體的佛像。也有學者認為，阿胡拉·瑪茲達是“智慧”之意，将其加在“佛”之前構成“瑪茲達—佛”，意思是“明佛”。這是佛教吸收了祆教最高神及其拜火特征融合而成的一種藝術形象。或許迦膩色迦和佛陀的雙肩出火形象，是吸收了伊朗文化傳統的産物。從這細節，我們可以看出中國古代文明的開放性程度之高。很多看似本土的儀式形式，其實是跟多種外來文明融合的結果。

又比如，犍陀羅地區誕生的大量佛教故事，尤其是佛本生故事（釋迦牟尼在過去輪回中修行菩薩道的事迹），也傳入中國，成為中國古代藝術和文學的重要主題。

犍陀羅創造了大量佛本生故事。這些故事在印度本土并不流行，卻是犍陀羅地區重要的佛教曆史記憶。比如屍毗王割肉貿鴿的故事發生在宿呵多國（斯瓦特地區），摩诃薩埵那太子舍身飼虎故事，根據北涼法盛譯《菩薩投身（饴）餓虎起塔因緣經》等文獻可以确定，也發生在犍陀羅本地。佛教傳入中國，舍身飼虎成為一個非常流行的佛教美術主題。克孜爾石窟中有大量的舍身飼虎壁畫。敦煌莫高窟也有15幅，最早的可以追溯到北魏。日本奈良法隆寺的“玉蟲廚子”（飛鳥前期，即7世紀中葉）上，也繪有舍身飼虎的場面。

四、結論

犍陀羅與中國古代文明之間的交流與融合，其強度與密度都超出我們的想象。從犍陀羅等地輸入的佛教思想和信仰體系，對中古時期中國文明的再造起到了重要作用。經過十六國南北朝數百年的融合，中國文明挾當時世界諸多文明優秀基因，以開放包容的大國姿态，于7世紀初站立在了歐亞大陸的東方。

中古時代，佛教的傳入帶來了新的文化基因。知識和信仰體系的再造，也對當時中土的文化傳統産生了深刻的影響。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》中論道: “竊疑中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結局當亦等于玄奘唯識之學，在吾國思想史上，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。”其實他是在把佛教傳入和近代以來西方思潮進入中國相提并論的。近代西方思想入華前，佛教東來是東亞發生的最大一次全球化。佛教重塑了中國和東亞，由秦漢第一帝國進入到隋唐第二帝國，其思想基礎和價值觀是不一樣的。我們更多地看到佛教消極的地方，其實這正是佛教光明面充分發揮後邊際收益遞減的産物。正因為此才有了中外多元文化的環境，才有了源源不斷的偉大的制度創新。而且本土文化的複興是在佛教的推動下，充分吸收了佛教中太多的符合生産力發展的地方，提高了自身競争優勢，由此使中華民族重新煥發了青春。

在近代西方文明東來之前，這次文化交融是中國曆史上最全面、最系統的一次文化再造。我們必須強調，中國文明是一個開放包容的文明，而不是一個内縮的保守的文明。正是因為它的開放與包容，才不斷煥發出新的生命力，始終屹立在人類文明之林。這可能是我們需要從曆史中汲取的重要經驗教訓。

作者：孫英剛

來源：“複旦學報”微信公衆号

原文刊載于《複旦學報(社會科學版)》2022年第1期