複旦大學曆史系副教授 王興
吳疆（章靜 繪）
吳疆，1994年南開大學中國哲學專業碩士，2002年美國哈佛大學宗教學博士，師從杜維明與詹密羅（Robert Gimello）教授，專治十七世紀中國宗教思想史，現為美國亞利桑那大學佛教研究中心主任、東亞系教授，曾至複旦大學中華文明國際研究中心從事通路研究。吳疆佛教研究的領域主要有前近代中國佛教的複興、漢文大藏經的形成和演變、中國佛教對前近代日本的影響、中國寺廟資料庫與區域宗教系統的空間分析等。
吳疆教授著作Leaving for the Rising Sun: Chinese Zen Master Yinyuan and the Authenticity Crisis in Early Modern East Asia之中譯本《蹈海東瀛：隐元隆琦與前近代東亞社會的本真危機》收入《國際黃檗禅文化研究叢書》第一輯，近日由宗教文化出版社出版。作為此研究叢書中的重要組成部分，該著作以明末清初東渡日本建立黃檗宗的隐元隆琦大師（1592年-1673年）為中心，在明清交替、早期德川政權的鞏固、長崎貿易的增長以及日本人對中國文化和藝術追求的興趣日益濃厚的宏大政治文化背景之下描述了隐元在日的種種經曆。吳疆教授揭示隐元大師東渡的意義遠遠大于一個佛教宗派的暫時成功，更重要的是隐元大師向日本引入了一種新的本真話語，引起了日本本土主義的挑戰，并最終開啟了一種新的世界觀在前近代東亞社會的形成。該著作為重新審視亞洲大陸的危機以及東亞其他地區的反應，提供了獨特的視角。本書英文原版于2015年由牛津大學出版社出版，并榮獲首屆天柱最佳禅學著作獎。
《蹈海東瀛：隐元隆琦與前近代東亞社會的本真危機》，吳疆著，吳瑾珲、盧中陽、趙飒飒、許詩翎譯，宗教文化出版社2021年9月出版
中古佛教史學者陳金華教授一直緻力于建立一種全球交通與政治交流視野中的中國中古佛教叙事，認為中古佛教的種種現象不能單純從宗教内部或局部社會的視域下了解，而應當作為全球交通圖景中帝國變遷的一環來看待。您的著作中似乎也透出類似的傾向。我們是否可以從隐元隆琦渡日以及有關東亞“本真”的建構中看出，佛教作為大的帝國變遷、區域互動重要的媒介，直至明末清初依然是宏觀社會變化的一種“風向标”？您在勾畫您著作的過程中，是否也認為陳金華提出的這種中古佛教變化的特性在明清之際依然存在？
吳疆：拙著英文版在2015年出版以來在西方學術界有一些影響和評論，最近中文版在諸位譯者和黃檗山萬福寺定明法師的關照、努力下由宗教文化出版社出版，我也十分高興。還要借這個機會向這些年在研究過程中提供幫助的學者、朋友表示感謝。陳金華教授近年來積極思考漢傳佛教在全球視野下的地位和作用，提出新的視角和觀點，這和我長期以來的有些看法不謀而合。他所提出的這個問題在明清時代也同樣存在。我在書中對隐元隆琦禅師的處理也是放在十七世紀前近代東亞以及世界格局的變遷，尤其是中日政治格局、文化以及宗教演變的大背景中，而不是把隐元東渡以及黃檗宗在日本的成立僅僅看作是宗教層面的現象。是以，在大的理論架構上，我和陳金華教授的觀點是一緻的。不同之處是我們對明清時期佛教材料的掌握更多，也更友善在細微處捕捉這些變化，提供了一種更精緻的話語描述。這是中古佛教史和後期佛教史的不同之處。至于是否可以用佛教作為宏觀社會的風向标，我認為要具體分析。在特定的曆史時期，比如我所研究的十七世紀，晚明禅宗的興起以及黃檗宗在日本的建立，的确成了社會變遷的縮影。
《佛法與方法：明清佛教及周邊》，吳疆、王啟元編，複旦大學出版社，2021年7月出版
如果說明清之際的佛教具有這種反映大的區域政治、社會和觀念互動的面向，是否可以認為，不論作為制度、教團存在的佛教是否在中國乃至東亞社會政治中被邊緣化，其實佛教本身一直是國家與國際政治、精英文化、民間思潮乃至經濟博弈的一個焦點？您如何了解作為一個國際區域互動焦點存在的佛教？
吳疆：這個問題和我上面的回答有關。我可以了解在佛教史學者和佛教界人士中可能會有一種焦慮，那就是你所提到的不斷被“邊緣化”，希望佛教成為政治、文化中的焦點。但是從更深的層次來看，佛教和政治、帝國、精英文化，也就是我們所謂的“文明”，到底有什麼關系？幾年前我曾經和《空谷幽蘭》的作者比爾·波特（Bill Porter, 中國佛教文學翻譯家，暢銷書作家）做過一個訪談，問到了佛教和文明的關系。他的回答很有意思，他說佛教是文明的敵人。他的意思是說曆史上的文明都是由帝國政治、武力軍事等主宰，而佛教關注個人的精神問題，這兩者努力的方向是相反的。我當時不太認同他的觀點，現在想來，他說的也有道理。佛教遠離政治、國際紛争是一件好事。佛教首先是心性修行之學，佛教史也應該首先是一部佛教信念展開的“精神史”，其展開的過程中和世俗社會的政治、經濟、文化有了進一步的交涉。這實際上也是我的書中所貫穿的一套“唯心”史觀，那就是從佛教人物的精神世界出發，從觀念、信仰的變化中找出這一時代人類精神生活的共性，通過對佛教在曆史事件、文本、藝術等方面的展現，探讨精神演變的過程。這是一個從觀念到現實的過程。是以在我的《禅悟與僧诤》中，明末清初佛教複興的源頭是禅門人物通過對傳統的重新解讀，在“文字社群”中形成對于“本真”等觀念的共識，進而掀起現實世界中的狂瀾。是以，我反複強調，蓋了很多廟算不得佛教複興。隻有人觀念的轉變才是真正的精神提升，其次才是佛教在國家與國際政治、精英文化、民間思潮中的反映。當然，在研究的過程中，要對各種史料作細緻的解讀，從這些表象中複原人類精神社會的演變。在這一方面，我受到黑格爾哲學和法國年鑒學派的影響，應該說采納的是一種“精緻的唯心史觀”。
聚焦到我所研究的前近代社會政治背景，中古時期佛教變化的特點和明清相比也有許多不同的特點。最重要的一點，我想是在佛教和政治交涉的層面上，佛教已經逐漸退出帝國的政治領域，或者說是道學正統的建立不斷擠壓了佛教的政治空間。而佛教更多地融入到地方和區域社會的傳統當中。是以這一時期佛教在各種層面的交往，不是以國家政權的代表出現，往往是某個政權和某一地區的佛教傳統之間的交涉，而這種區域之間的交涉經常被了解甚至誤讀為國家之間的交涉，隐元隆琦東渡日本就是一個很好的例子，但是中日之間沒有國家之間的邦交，實際上在中國也沒有所謂全國性的黃檗宗傳統，隻有在福建的福清本地黃檗山萬福寺所建立的、以密雲圓悟（1567-1642，晚明臨濟高僧）複興的禅宗為基礎的傳法系統。這樣一個地方傳統，傳到了日本，并和日本佛教以及日本當時的德川幕府，發生了進一步的交涉。是以在考慮佛教和政治層面的關系時，必須要注意這一地域的特點。另外就是從東亞政治的層面來講，當時形成的是兩大東亞帝國之間形成過程中的對立和沖突，一個是大清帝國的建立，另外一個就是德川幕府的建立，雖然在當時德川幕府并沒有和大清帝國抗衡的能力，但是它所要求的政治獨立和建立以日本為中心的東亞政治體系的訴求可以很清晰地看到，而佛教的作用和地位必須在這種背景之下來了解。
《隐元自贊頂像》隐元隆琦贊 傳喜多元規畫私人藏
從對隐元隆琦所傳禅法的質疑到白隐禅對黃檗法脈的“截流”，是否可以看作日本本土宗派化話語體系下對隐元隆琦的一種誤讀？從敦煌的文本可以看出，念佛本身其實是北宗禅法中一種已有的禅宗“本真”，從道信禅開始就已經成為一種趨勢。明代走向系統化的禅淨合流實際上已經塑造出一種在漢傳佛教内部自洽的本真，尤其是明末到清代以華嚴、禅宗、天台彙合的念佛法門其實并沒有引起真正意義上宗派的紛争。而在日本鐮倉時代之後的宗派話語中，這樣的現象反而有可能被看作一種異類，是以隐元的到來，是否給已經非常複雜而敏感的日本宗派紛争加入了新的不确定性，導緻嚴格宗派修行的視角無法相容本來已經本真化的禅淨合流？
吳疆：這裡有兩個問題，一個是如何了解“本真”這一概念，另外就是淨土念佛的傳統在中國漢傳佛教中的作用和地位。關于本真這個概念英文的原文是authenticity，它出現在我專著的标題當中，可見這一概念對本書的重要性。它不僅是一個宗教概念，也是一個哲學史、思想史、人類學的概念，涉及到人類社會的各方各面。但是它的翻譯卻非常不容易，因為本書是用英文撰寫，是以其中的概念都是英文概念，而對于authenticity這樣的英文術語，中文有時翻譯為真實性，但是在這裡都不太适用，因為它所指的不隻是一個真或假的問題，它關系到現實和理想之間的對應關系以及事物存在的本來狀态，是以在中文中沒有直接的對應詞。在本書的寫作過程中，我也請教過很多專家應該如何翻譯，比如說我到日本拜訪國際日本文化研究中心時，曾經請教日本宗教史學者末木文美士先生，他說日語中這個詞就是“本當”的意思，也就是中文“真正”的意思。很顯然這不是一個中文的詞彙。我這裡所使用的“本真”這一概念很明顯是借助了海德格爾存在主義哲學的概念，受到查爾斯·泰勒（Charles Taylor，加拿大哲學家）、萊昂内爾·特裡林（Lionel Trilling，美國文學批評家）以及查爾斯·林霍爾姆（Charles Lindholm，美國人類學家）等學者的影響。在本文的翻譯當中，也沒有在所有的地方都用“本真”一詞代替，而是根據語境翻譯為“真實”“真正”等等。是以“本真”這一哲學化的術語實際上是表述一種對應的關系，而不是一個實體概念，我們應該把它了解為一個主觀概念，而且與人的主觀構造和想象有很大的關系。我在書中将它分為政治、文化和宗教三方面的本真，是以它是一個主客交會産生的概念。本真的存在不是一個事實層面的判斷，而是一種概念化的主觀存在，反映在人們對事物本源、正宗以及價值觀的統一、一緻和純粹的追求當中。是以你所指的念佛在漢傳佛教和禅宗中的流傳是一個實然的事實存在，如果把它當作一種傳統的本質和源流，它也就被賦予了本真的價值。在十七世紀禅宗的複興中，我們可以看到禅宗書寫傳統中的一些文字理想，諸如随緣任運的機鋒問答、嚴格的傳法世系等成為“本真”的種種表現。但是這個複興的“本真”禅宗中卻保留了大量淨土念佛的因素，這被黃檗宗在日本的批評者們認為是與禅宗的本真精神互相沖突的。
關于禅淨合一的問題在書中并沒有太多涉及，但是一個非常重要的問題，我最近也在思考：我雖然對明末禅宗有一些研究，但是淨土宗的情況還正在努力學習當中。美國中國佛教史學者周文廣（Charles Jones）教授最近在西方出了一本關于淨土宗的新書，梳理了很多線索，把淨土看作一種“法門”。隐元隆琦傳入日本的黃檗宗，保留了大量明末淨土信仰和宗教實踐的成分。從教理來看，不但有淨土，還有華嚴、唯識等等，在修行和日程儀軌中也大量吸收了密教成分，尤其是瑜伽施食，準提信仰等。在其他方面還有在日本弘揚律宗和三壇開戒等等。但是從隐元隆琦自己的想法和語錄來看，他還是以禅宗為主，那麼為什麼淨土宗的修行會給日本的群眾這麼大的沖擊，以至于誤認為隐元隆琦所傳是一種禅淨雜糅的不純禅法？我想這要從漢傳佛教在明代的發展來看。經過了元末明初直到明末的佛教，基本上已經是一個吸納各種佛教傳統的一個綜合體，在日常的修行和儀軌方面已經是相當的多樣，是以在明末新興的禅宗教派興起之後，它必須要接受、接納這個已經融合的傳統。是以在隐元看來，使用淨土念佛的友善法門沒有什麼不妥，和他“本真”的禅法沒有什麼沖突。這種融合在漢傳佛教中不成問題，隻有在日本才被當成一種理想和現實的沖突。
至于日本方面對淨土修行的反應則是比較複雜的，而且還受到了自白隐之後禅宗傳統對黃檗宗批判的影響。其實隐元隆琦早期對日本宗教人士的最大吸引力，還是他對傳法的執着和對于機鋒棒喝的使用所建立的正統本真的形象。确實有人注意到了黃檗宗淨土念佛的特點，但它的使用是完全可以被忽略掉的，因為日本佛教的很多傳統也是綜合融合的，沒有任何傳統是事實上的純粹。
隻是當隐元受到妙心寺的強烈反對時，他早期的淨土方面的念佛修行被誇大，又經過白隐禅師的評價，後來的日本佛教界以為當時的黃檗宗就是禅淨合一，其實這是一部分日本人創造出來的一種印象，又回溯到早期黃檗宗在日本的傳播中。當然，在黃檗宗早期的“本真”禅法褪去之後，這種念佛的修行方式就被更加放大。
《黃檗山》 隐元隆琦筆 京都萬福寺藏
您的書中提到，隐元實際上将三峰漢月法藏（1573-1635，晚明臨濟宗高僧，三峰派創始人）的文本也帶到了日本加以傳播。然而漢月法藏與密雲圓悟之間恰好存在教義本真層面上巨大的分歧，在您之前的專著中也有過相當深入的研究。隐元這樣在明末禅門本真重建背景中成長的僧人，密雲與三峰的本真之争是否影響到了他？他對漢月法藏學說的态度如何？日本的佛教界是否認識到了當時的這場争論？
吳疆：漢月法藏是明末佛教思想界的重要人物，我在《禅悟與僧诤》中曾對整個明末在教理方面的複興做過一些概述，如果在這一方面有任何創新發展的話，那就要算漢月法藏的貢獻。他和他的傳法弟子繼起弘儲、晦山戒顯等長期占據蘇杭地區靈隐寺、靈岩寺等大廟，影響頗大。他自己不但是一位嗣法禅師，對于禅宗傳統和公案語錄有很深的了解，而且他還兼弘律宗、密教等等，是一個綜合型的禅師，并留下相當多的著作，最近在蘇州各地都陸續有發現并正在整理出版，這裡不再贅述。但是從日本方面來看，他們對這場争論的來龍去脈以及性質還都沒有什麼太多的了解。至于黃檗宗所用的《弘戒法儀》與漢月法藏的著作同名，可能是以漢月法藏的兩卷本為基礎，是有關三壇傳戒的重要文獻。值得注意的是，漢月法藏的《弘戒法儀》是對明末古心如馨所開創的三壇授戒的第一次系統總結，比後來寶華山一系代表人物見月讀體的《傳戒正範》還要早五十年。隐元隆琦作為密雲圓悟的弟子并長期追随他，對這場争論是相當關心的，但是他輩分還低，并沒有直接卷入這場争論，在他的著作中也沒有提到漢月太多。但是從宗派的立場上，他明顯是傾向于他的老師密雲圓悟和費隐通容的。是以，還不能肯定地說，漢月法藏對日本佛教方面有重大的影響，倒是由于地緣的關系，福建鼓山一系曹洞宗在日本的影響要相對大一些。
日蓮一系的教派可能是江戶時期另一種明顯帶有“大和中心”向的團體。隐元傳法的過程中以及江戶精英将中國納入到幕府本真建構的過程中，是否與日蓮宗的人物産生過互動？隐元有過對于日蓮宗的評論嗎？
吳疆：隐元隆琦和江戶時代佛教人士的交往當然是以禅宗為主，包括臨濟各派，尤其是妙心寺派以及曹洞宗的僧人。他和其他宗派以及江戶各界人士的交往是一個很有意思的課題。我曾通讀了隐元留下的所有文字，主要是收集在《隐元全集》中十二卷的内容。從中可以看出，隐元與日本社會各界人士有很多交流。因為隐元的特殊身份，很多日本人來求見隐元，隐元經常在詩中留下對他們的印象，其中有修驗道人、棋士、盲人等等，其中一定有和日蓮宗有關的人物。他對日蓮宗的評價不得而知，但是日蓮宗的人一定對隐元有所耳聞和評論，如果進一步研究，應該會有所發現。關于“大和中心論”的論調，在江戶時代是一個重要的議題，這直接導緻了後來本居宣長所代表的國學運動和本土主義的興起。在這之前，與隐元禅師同時代的代表人物有向井元升和山鹿素行，他們都曾親見隐元，但是對隐元所代表的本真理想不以為然，而以日本本土傳統為最優秀，以日本為“中國”。但是當時他們并不占主流。相反，倒是獨庵玄光和荻生徂徕所代表的古學派對隐元帶來的中華文化頗多好感。這些我在本書的第六章都有所論述。總而言之，隐元是在江戶時代以日本為中心的世界觀不斷強化的過程中來到日本，他所代表的本真理想還是以中華中心主義為基礎，因而他和他所建立的黃檗宗傳統在日本受到挑戰。從這一點也可以看出，隐元禅師和黃檗宗所代表的不僅僅是一個宗教現象，還有更深刻的社會、文化、思想乃至國際關系方面的意義。這些都需要我們繼續關注，不斷研究。
責任編輯：彭珊珊
校對：丁曉