陸建華｜荀子的人性世界

荀子的人性世界

陸建華

安徽大學哲學系教授

來源：《武漢科技大學學報》2021年第6期

内容提要：荀子認為人性是人先天具有的或者說生而就有的資質，在此意義上，荀子的人性論可以說是性樸論；荀子認為人性的内容包括人之情欲與人之認知能力，但是，為了論證人性惡的需要，荀子更重視人性中的情欲，使得其人性論給人以情欲論的印象；荀子客觀上意識到人性的形上根據是“氣”，隻是出于自身的原因沒有加以重視，在此意義上，荀子的人性論可以說是性氣論；荀子從人性的内容——情欲的視角論述人性，認為人性的展開、實踐對他人和社會有害無益，人性在道德層面是性惡論；由于荀子論證人性惡，意在論證“禮”的出現的合理性、必然性以及“禮”的存在的絕對價值，是以其論證人性惡與論證“禮”的産生、存在、價值是交織在一起的。從人性惡之維看人之“善”，荀子認為人之“善”是後天的、人為的，是人之學、思與教化的産物。

關鍵詞：荀子；人性；惡；氣，禮

荀子是性惡論者，為曆代學者所公認，并為此而受到後儒所诟病。例如，王充曰：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為‘人性惡，其善者，僞也’”（《論衡·本性》），即是認為荀子主張性惡論，荀子主張性惡論意在反對孟子的性善論，荀子的性惡論集中于其《性惡》篇；程頤曰：“荀子極偏駁，隻一句‘性惡’，大學已失”（《河南程氏遺書》卷第十九），即是對荀子性惡論的批評。

近年來有學者認為荀子不是性惡論者，而是性樸論者，并為此而否定《性惡》篇為荀子所作。其實，荀子人性論有其内在的邏輯結構與豐富内涵，所謂性樸、性惡隻是荀子人性論的不同方面，二者并不沖突，不必因為“發現”荀子的性樸論而就一定要否定荀子的性惡論。此外，《性惡》篇為荀子所作，就算如宣揚荀子是性樸論者所說的那樣，非荀子所作，同樣可以證明荀子是性惡論者。

一

孔子雲“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），認為人性是相似乃至相同的，強調人性的一緻性、相同性。荀子受其啟發，曰：“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”（《荀子·性惡》）；“聖人之是以同于衆，其不異于衆者，性也”（《荀子·性惡》）。即是說所有人都有人性，所有人的人性都是相同的，無論是堯舜還是桀纣，無論是君子還是小人，無論是聖人還是衆人，其人性都是相同的，不存在不同的人性。這同時也說明，在人性的次元，所有人都是一樣的，堯舜與桀纣、君子與小人、聖人與衆人等是沒有差別的；人與人的差異，堯舜與桀纣、君子與小人、聖人與衆人等的不同，與人性無關。

荀子所謂的人性是相同的。那麼，這相同的人性是什麼？荀子對此有反複論述：“生之是以然者謂之性”（《荀子·正名》） ，“不事而自然謂之性”（《荀子·正名》），“性者，天之就也”（《荀子·正名》），“凡性者，天之就也，不可學，不可事” （《荀子·性惡》），“不可學、不可事之在天者謂之性” （《荀子·性惡》）。這是說，人性就是人生來就有的東西，是沒有經過任何人為因素改造過的、自然的東西，是以，人性不是通過後天的、人為的努力而獲得的，通過人為的、後天的努力所獲得的東西不是人性。這表明，在荀子看來，人性是自然生成的，是生來就有的，是先天而不可以改變的，人性的特征在于“自然”。簡言之，人性在本質意義上就是人的先天具有的自然之資質。

基于人性的先天性、自然性，荀子在單獨讨論人性的本質之外，又以“性”、“僞”相對，論述人性的本質。他說：“不可學、不可事之在天者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之僞。是性僞之分也”（《荀子·性惡》）。這是說，人性是人自然生成的東西，不是後天人為的東西；通過後天的人為因素所獲得的東西，隻能是“僞”。不僅通過“學”、“事”等而獲得的東西是“僞”，“慮積焉、能習焉而後成謂之僞”（《荀子·正名》），通過“慮”、“習”等而獲得東西同樣是“僞”。也就是說，所有人為的東西都屬于“僞”。正因為此，要注意“性”、“僞”之分，不可混淆“性”、“僞”，更不可以“僞”為“性”。從性、僞之分出發，荀子認為孟子以仁義禮智為人性内容，其實就是以“僞”為“性”。

從荀子關于“性”與“僞”的分别來看，荀子的這種劃分方法明顯來自于孔子“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），關于“性”與“習”的分别。一方面，荀子的“僞”與孔子的“習”在本質的意義上、在後天與人為的意義上是相通的、一緻的；另一方面，荀子的“僞”在外延上包括孔子的“習”，換言之，“習”隻是“僞”之一種。荀子的高妙之處在于将具體之“習”抽象為具有普遍意義之“僞”。

由于人性在本質上就是人之先天的或曰與生俱來的東西，荀子曰：“性者，本始材樸也”（《荀子·禮論》），連續使用“本”、“始”、“材”、“樸”等具有原初意味的範疇解釋人性，謂人性本質上就是人之本、人之始、人之材、人之樸，是人之最根本的、初生的、本來就具有的資質。由此可以看出，既然人性是人之“本始材樸”，那麼，在人性本質的意義上，可以說荀子的人性論就是“性樸論”，或曰性本論、性始論、性材論。

可是，有的學者根據荀子“性者，本始材樸也”之語認定荀子人性論是“性樸論”，而忽略了荀子人性論也可以稱為性本論、性始論、性材論，同時，沒有認識到所謂性樸論僅僅是從人性的本質的層面對于荀子人性論的概括，又以荀子的性樸論否定荀子的性惡論，這是明顯錯誤的。

由于人性在本質層面是人之“本”、“始”、“材”、“樸”，荀子又曰：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之”（《荀子·性惡》），謂人性是人之生而就有的“樸”、“資”，如果人性喪失了“樸”、“資”，脫離了人之自然素質和資材，就不再是人性。

二

人性在本質上是人之先天的、根本的、原初的東西，是人先天具有的自然之資質，在此意義上荀子的人性論可以說是“性樸論”，或曰性本論、性始論、性材論。那麼，荀子所謂的作為人性的人之先天的、根本的、原初的東西，人先天具有的自然之資質究竟是什麼，這是需要探究的，而這屬于人性的内容、人性的構成問題。

我們來看荀子的說法：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”（《荀子·正名》），“性之好惡喜怒哀樂謂之情”（《荀子·正名》）。這是說，人性内容其實就是人之情與欲。這是将人性了解為人之生理屬性、感官欲望。為此，荀子還對此作了論證，認為“情”與“欲”之是以是人性之内容，是因為“情”出自于“性”，是性之好惡喜怒哀樂；“情”是人性的實際内容、是人性的本質的顯現，而“欲”又是“情”的發顯、“情”對外界的自然反應。

正因為如此，徐複觀先生才說：“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定；但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱。而荀子性論的特色，正在于以欲為性”。也正因為如此，荀子有時“性”、“情”連用，乃至視“情性”為複合詞，同時認為人之“性”就是人之“情性”：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》）；“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也”（《荀子·性惡》）。

這是說，人性就是人的“情性”，具體說來就是人之“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”之類的感官欲望或曰生理欲求，表現為“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”之類對于感官欲望的強烈追求以及基于這些追求而産生的“心”對于欲望的追求。由此可知，人性涵括衣食住行等多方面的欲望，包括口、耳、目、體等多個感官的欲求。

這裡，值得注意的是，荀子認為人的感官欲望、生理欲求是“不待事而後生”者，也就是說，是天生的，而非人為的。這也從人性的本質的次元論證了人的感官欲望、生理欲求是人性的内容的原因。人之感官欲望、生理欲求是“性”，與其相對的就隻能是“僞”，是以，荀子緊接着說：“夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生于僞”（《荀子·性惡》），認為“必且待事而後然者”都屬于後天的人為，都是“僞”的範疇。

當然，關于人性之内容為感官欲望、生理欲求，荀子在《榮辱》篇、《非相》篇中用相同的文字加以論證：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也”。這是說，人之感官欲望、生理欲求之是以是人性的内容，原因就在于感官欲望、生理欲求是人生而就有的，是不需要人為努力就有的，合乎人性的本質規定。

正因為人性的内容是情、欲，是感官欲望、生理欲求，是以，荀子有時又幹脆以“情”論性：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘财蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也”（《荀子·榮辱》）；“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”（《荀子·王霸》）。這裡，荀子關于人之“情”的論述與其關于人之“情性”的論述不僅在本質上是一樣的，在内容上也是一樣的。這裡，可以看出，荀子所謂的“情”不是道德意義上的“情”，而是“情欲”之“情”、欲望之“情”。

由于感官欲望的滿足常常需要“權力”作保證，又由于作為個體存在的人的感官欲望與作為社會存在的人的社會欲望尤其是政治欲望常常是緊密相連的，“荀子還把人的感官欲望發揮為人的政治欲望，把人的政治欲望也納入人性之中”。是以，荀子曰：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荀子·榮辱》），“夫貴為天子，富有天下，名為聖王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”（《荀子·王霸》）。這是說，取得天子那樣的尊貴的地位，擁有整個天下的财富，獲得聖王一樣的名聲，可以統治所有的人，這是人的欲望的極緻，也是人性的内容。不過，由于荀子把人的政治欲望看作是人的感官欲望的拓展，認為這種政治欲望在很大程度上可以統攝于感官欲望之内，因而對此沒有作過多的論述。

基于人性的内容是人之感官欲望和政治欲望，準确地說，基于人性的内容是人之感官欲望并包括政治欲望，是以《荀子·王霸》曰：“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，台謝甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也”；“制度以陳，政令以挾，官人失要則死，公侯失禮則幽，四方之國有侈離之德則必滅，名聲若日月，功績如天地，天下之人應之如景向，是又人情之所同欲也”；“故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章緻繁婦女莫衆焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉，合天下之所同願兼而有之”，直接将人之感官欲望與政治欲望列為“人情之所同欲”，也即列為人性的内容，同時認為順性而為就是追逐感官欲望與政治欲望，實作感官欲望與政治欲望的最大程度的滿足。這裡，需要注意的是，順性而為意味縱情縱欲，而縱情縱欲則意味不僅對己有害，對他人也有害。在此意義上，我們就可以判定荀子認為人性惡。是以，有的學者就算否定《性惡》篇為荀子所作，也不能證明荀子不是性惡論者。

除了将感官欲望以及與之相應的政治欲望列為人性的内容，荀子還将人的認知能力列為人性的内容。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），明确指出人的認知能力是人性的内容，同時指出人的認知能力不僅取決于人自身，還取決于認知對象的可知性。那麼，為什麼人的認知能力是人性的内容？荀子解釋道：“人生而有知”（《荀子·解蔽》）。這是說，人的認知能力是生而就有的，或者說，人生而就有認知能力，是以，其屬于人性的内容。這是從人性的本質的次元論證人的認知能力是人性的内容。

作為人性内容的人的認知能力，荀子作了非常詳細的說明。他說：“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣”（《荀子·性惡》），“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所生而有也，是無待而然者也”（《荀子·榮辱》），“心生而有知”（《荀子·解蔽》）。這是說，作為人性内容的人之認知能力包括感性認知能力和理性認知能力，其中，感性認知能力是耳、目、鼻、口等感性認知器官生而就有的，理性認知能力是“心”這種理性認知器官生而就有的。這裡，荀子将人之認知能力奠基于人之物質器官——認知器官，将人之認知能力看作是人之物質器官——認知器官所固有的能力，這是其高明之處。這樣，既解釋了人為何有認知能力，又順便解釋了人的認知能力的先天性問題。

從“性”字的結構來看，人性包括“心”與“生”兩個方面，荀子将人性内容了解為人之情欲與人之認知能力，前者涉及人性中的“生”的一面，後者涉及人性中的“心”一面。這種對人性内容的了解是全面的、完整的。不過，荀子出于論證人性“惡”的需要，對于人性中關于認知能力這一内容沒有作過多的論述，并且，其在論證人性惡之時，對此還是回避的。這麼看，在荀子那裡，人性的内容客觀上包括人之情、欲與人之認知能力，包括“性”字的“心”、“生”兩面，但是，主觀上，荀子更看重情、欲為人性的内容，更看重人性中的“生”。

在讨論人性的本質時，荀子認為人性在本質上是相同的；而在讨論人性的内容時，荀子同樣認為人性在内容的層面也是相同的。這樣，荀子所謂“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”（《荀子·性惡》），就有表達人性在本質與内容的層面都是相同的意味。關于人性内容的相同性，荀子曰：“材性知能，君子、小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也” （《荀子·榮辱》），“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”（《荀子·榮辱》）。這是說，人性的内容、人的感官欲望和認知能力是相同的，無論是君子還是小人，無論是聖王還是暴君，具體而言，無論是堯、舜還是桀、跖，無論是禹還是桀，其人性的内容都是相同的，不存在不同的人性内容。這也說明，在人性的内容的次元，人是一樣的、無差别的；人與人的差别不僅與人性的本質無關，也與人性的内容無關；人與人的差别、不同是後天的，而不是先天的。

三

荀子将人之情欲以及人之認知能力認定為人性的内容，理由是，這些都是人生而就有的東西，是不需要通過教育等後天努力就擁有的。那麼，人性從何而來？或者說，人性的内容從何而來？

我們首先來看我們曾經引用過的荀子的以下文字：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而後生之者也”（《荀子·性惡》）；“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所生而有也，是無待而然者也”（《荀子·榮辱》）；“人生而有知”（《荀子·解蔽》）；“心生而有知”（《荀子·解蔽》）。

這裡，荀子認為作為人性的内容的人之情欲以及人之認知能力是人之目、耳、口、鼻、心等身體器官的職能和欲望，而人之目、耳、口、鼻、心等身體器官是人的組成部分。這是從人體自身的次元論證人性或者說人性的内容人之情欲以及人之認知能力的由來。

但是，人體從何而來？人之目、耳、口、鼻、心等身體器官從何而來？這需要從形而上的高度予以證明。對于此，荀子曾嘗試從本體論的高度予以證明：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。至于荀子所雲：“天地者，生之始也” （《荀子·王制》），“天地者，生之本也”，“天地合而萬物生”，“天能生物”（《荀子·禮論》），隻是說天地是萬物生存的根本，天地使萬物得以生存，天地給萬物的生存提供了基礎，并不具有本體論意蘊，不能算是對人性的本體論證明，這是需要注意的。

由荀子所雲：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》），可以看出，在荀子看來，宇宙萬物都是由氣所構成，氣是宇宙萬物的本體，從“氣”的高度審視宇宙萬物，宇宙萬物是相同的，至于宇宙萬物之間的差別，則在于宇宙萬物的具體的屬性，越是進階的物種，其所具有的屬性越多；對于人來說，作為最為進階的存在，相比于水火所具有的“氣”的屬性，草木所具有的“氣”、“生”的屬性，禽獸所具有的“氣”、“生”、“知”的屬性，人除了具有“氣”、“生”、“知”的屬性，還具有“義”的屬性，并且以其所具有的“義”這種獨特的屬性差別并優越于其他任何事物；就物種之間的本質差別來說，低級物種所不具有的屬性，就是相對進階的物種所具有的特殊的屬性，這特殊的屬性就是這種物種的本性。這麼看，水火是由“氣”所構成的存在，草木是有生命的存在，禽獸是有智力的存在，人是有禮義的存在。也就是說，水火的本性是“氣”，草木的本性是“生”，禽獸的本性是“智”，人的本性是“義”。這麼看，水火的本性就是“氣”，而草木、禽獸和人所分别具有的本性“生”、“智”、“義”都出自于“氣”。“氣”因為是宇宙萬物的本體，進而成為宇宙萬物的本性的形上根據。

但是，由于荀子認為人性的内容是人之情欲以及人之認知能力，相當于草木、禽獸所具有的“生”與“知”，而此處的本體論證明所得出的結論居然是人性的内容是禮義，并且，這種證明結果恰恰是對孟子人性内容為仁義禮智的觀點的證明，而孟子的人性論是荀子所極力反對的。這讓荀子不得不放棄對于人性内容的本體論證明，回避人性内容的形上根據。是以，荀子關于人性内容的本體論證明就這一處，而且還是失敗的。

不過，失之東隅，收之桑榆，讓荀子意想不到的是，其以“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》），論證人性的形上根據、人性以及人性的内容的由來雖然失敗了，但是，此段文字對于論證其人的本質的學說卻是十分恰當的。

關于人的本質，荀子曰：“人之是以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之是以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之是以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之别，故人道莫不有辨”（《荀子·非相》），“辨莫大于分，分莫大于禮”（《荀子·非相》）。這“明确斷定人之是以為人者，亦即人的本質不在于人之與生俱來的先天本能——人性，也不在于人的形體外表——形體外表甚至不足以分開人與猩猩，而在于‘辨’”，也即“禮”，或者說“禮義”。這表明，人的本質是人與禽獸、與宇宙萬物差別之所在，隻有禮、禮義才能将人與禽獸、與宇宙萬物相差別。而禮、禮義從何而來、形上根據何在？按照荀子的說法，就是“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。這是說，“義”也即禮、禮義從本體之“氣”而來，其形上根據是本體之“氣”。可惜的是，荀子對此沒有注意到。

當然，荀子對此沒有注意到，也許并非事實，而是有其苦衷而故意忽略之。我們知道，氣為禮本，意味禮源于氣，意味禮之于人的先天性，禮是人生而就有的東西。如果是這樣的話，就意味禮也是人性的内容，這與荀子反對孟子以仁義禮智為人性内容的觀點不相符合，與荀子“今人之性，故無禮義”（《荀子·性惡》）的主張相背離。不得已，荀子隻得故意忽略之。

對于荀子從本體之氣的高度論證人性的内容的嘗試，當代學者不太注意。之是以不太注意，原因就在于荀子雖然将本體之氣與“生”、“知”相聯系，為“生”、“知”提供本體論證明，但是，在其證明過程中未能将“生”、“知”列為人性、人性的内容，而是将“生”、“知”分别列為草木與禽獸的本性。牟宗三先生卻意識到了這一點：“荀子雖直接就人之生物本能，生理欲望，心理情緒（總之大體是人之動物性），以言性，與就氣言性者尚有間，然性總是沉澱在下者，則無疑”；“在荀子，‘氣’這個形而上的或抽象的概念尚未提煉出而已。既如此，則荀子言性亦可劃在‘用氣為性’一路裡”。在此意義上，牟宗三先生認為荀子的“用氣為性”屬于“順氣而言性”。關于“順氣而言性”，牟宗三先生曰：“順氣而言性，則上溯性之根源為‘元一之氣’，簡稱曰‘元氣’，或直曰‘氣’”；“順氣而言性，則性是氣之下委于個體。就人物而言，則曰‘初禀’，即禀而受之以為性”。在牟宗三先生看來，荀子雖然未能提煉、抽象出本體之氣，但是，其所謂人性、人性的内容無疑源于“氣”，簡言之，荀子的人性或曰人性的内容的形上根據就是“氣”。

這裡，牟宗三先生認為荀子所謂的人性就是人之情欲、人之動物性，看到了荀子欲從“氣”的高度論證人性、人性内容也即人之情欲、人之動物性的由來，看到了荀子欲将人性、人性的内容或曰人之情欲、人之動物性與“氣”相聯系，但是，沒有注意到荀子言及“氣”，其所謂的“氣”其實就是抽象的本體之氣，沒有注意到荀子欲将人性、人性的内容與“氣”相聯系時所遭遇到的理論困境。之是以如此，在于牟宗三先生像絕大多數學者一樣，忽視了荀子“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》），這條史料。

事實上，牟宗三的觀點明顯是受宋儒的影響。我們知道，張載将人性分為“天地之性”和“氣質之性”，認為二者都源于“氣”。二程将人性分為“天命之謂性”與“生之謂性”，也即分為天命之性與氣禀之性，認為前者出自“理”，後者出自“氣”，由于二程以“理”為本，因而以為天命之性更為根本，并且曰：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”（《河南程氏遺書》卷第六）。朱熹繼承張載關于“天地之性”和“氣質之性”的劃分，卻以為“天地之性”出于“理”，“氣質之性”出于“理”和“氣”二者，又繼承二程的理本論，以為“天地之性”更為更本。朱熹引二程上述文字，用以評論孟子、荀子、揚雄的人性論：“程子：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’如孟子‘性善’，是論性不論氣；荀揚異說，是論氣則昧了性”（《朱子語類》卷第五十九）。這裡，朱熹認為荀子所言的人性相當于“氣質之性”、“氣禀之性”，其形上根據是“氣”。這裡，朱熹雖然以宋儒的人性學說評判荀子的人性學說，但是，畢竟看到了荀子人性、人性内容與“氣”的内在聯系，看到了荀子為人性提供形上根據所作的努力。不過，朱熹認為“孟子‘性善’，是論性不論氣”，似有失誤，沒有看到孟子所謂的人性與“氣”，特别是“浩然之氣”之間的内在聯系。

四

由于人性的内容是人之情欲與認知能力，順性而為，從人之情欲的角度看就是放縱情欲而為，而放縱情欲的結果是對他人、對社會有害無益。正是在此意義上，荀子從道德的次元對人性作價值判斷，判定人性惡。而為了論證人性惡，荀子在讨論人性的價值指向時，其所謂的人性内容特指人之情欲，而不包括人之認知能力；為了論證人性惡，荀子還專門寫有《性惡》篇。

從《性惡》篇可以看出，荀子論證人性惡，意在為禮的出現、存在提供依據，為其禮治思想提供理論證明。基于此，其論證人性惡與其論證禮的産生、存在的必然性是二而一的。這就是《性惡》篇中的文字，論性與論禮交織于一起而不可分割開來的原因。

當然，這種緻思路經在《禮論》篇中也存在。這就是為什麼荀子論禮，要引入“性”。《禮論》篇開頭就說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不争；争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”（《荀子·禮論》）。這無非是說，人性的内容為人的情欲，如果僅僅順從人性的内在需求而為，人就會被欲望所左右，無所限制地追求欲望的滿足，進而發生人與人的争奪，導緻社會混亂、國家窮困，這說明人性是惡的，需要有外在的強制性的規範加以限制，而這種強制性的規範就是“禮”。這是禮的出現的“理由”。至于具體的禮樂制度，則是“先王”制作出來的，或者說，制禮作樂的主體是“先王”。而禮的價值就在于通過劃定人們的社會等級，确定人的欲望的滿足程度與滿足方式，使得有限的物質财富與人的被節制的欲望之間得到協調，進而既滿足了人們的被節制的欲望，又保證了物質财富的充足，既規定了人的行為，又治理了國家。

我們來看《性惡》篇中的有關文字。其一，“今人之性，生而有好利焉，順是，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必将有師法之化，禮義之道，然後出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也”。這是說，人性由人之情欲所構成，展現為生而就有的貪圖私利、憎恨他人、耳目之欲與聲色之好，順着人性之所欲而發展，就是放任人們貪圖私利、憎恨他人，任由人們放縱耳目之欲、聲色之好，其結果是人們因之而産生互相争奪、彼此殘害、沉湎淫亂等，所導緻的後果是辭讓、忠信等道德的淪喪以及禮義制度的崩壞，而道德淪喪、禮義制度的崩壞則意味等級名分、社會秩序等的破壞，國家甚至陷入暴亂。這表明，人性惡。而正因為人性惡，才需要“師法”的教化與禮義的引導，使人們重新回到道德、禮義的架構中，進而使社會走向安定。這裡，人性惡是禮得以存在的“理由”。

其二，“今人之性惡，必将待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也”。這是說，放縱性情就會為非作歹、邪惡不端、違背禮義，就會成為危害他人、危害社會的小人，是以，人性惡。而正因為人性惡，才需要“師法”之化與禮義規範，限制、整治人性，使人們受到禮義、教化的熏陶，進而成為有利于他人、有利于社會的君子。而禮義、法度出自于古代的聖王之手。這裡，同樣的，人性惡是禮得以存在的“理由”。

其三，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，将有所讓也；勞而不敢求息者，将有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也”。這是說，人性就是人的欲望，表現為人對于飽暖、休息等的自然的追求，順乎人性，順乎人的欲望的追求，就會違背孝悌之德、違反禮義制度，是以，人性是惡的。人們的行為之是以合乎道德規範、之是以是“善”的，是違背人性、背離情欲的結果，是遵守孝悌之道、禮義制度的結果。這還是在論證人性惡的同時，論證禮的存在及其價值。

其四，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用聖王，惡用禮義矣哉！雖有聖王禮義，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，衆者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也”。荀子在此先界定“善”與“惡”，或者說，先确定善惡标準，然後據此判定人性是善還是惡。在荀子看來，判定善惡的标準是禮義法度，合乎禮義法度，能實作天下之“治”者為“善”；違反禮義法度，邪惡奸險，使國家“亂”而不治者為“惡”。而任由人性自由發展，就會出現弱肉強食、作奸犯科、犯上作亂、背棄禮義等現象，是以，人性是惡的。正因為人性惡，是以才需要古代的聖王以及古代的聖王所制作的禮義法度。

由此可以看出，荀子在《性惡》篇中立足于人性内容中的情欲，反複論證人性惡，進而為禮的出現鋪平道路，雖然其論證手法相對單一。

從總體上看，荀子認為“凡禮義者，是生于聖人之僞，非故生于人之性也”；“故聖人化性而起僞，僞起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之是以同于衆，其不異于衆者，性也；是以異而過衆者，僞也。夫好利而欲得者，此人之情性也”（《荀子·性惡》）。即是說，人性的内容是情欲，而不是禮義，禮義是後天的；人性中的情欲表現為“好利而欲得”，是以，人性是惡的。無論是聖人還是衆人，其人性都是惡的，從人性之維審視聖人與衆人，都是一樣的；禮義法度是後天的、人為的，聖人與衆人的劃分在于禮義道德，從禮義道德之維審視聖人與衆人，是不一樣的。簡言之，聖人差別并超越于衆人，不在于“性”，而在于禮義法度，而禮義法度出自于聖人之“僞”，出自于聖人後天的人為的努力。由于人性惡，聖人通過“僞”制禮作樂，制造禮義法度，在此意義上，可以說，禮義法度産生于聖人；聖人造作禮義法度，用以教化人性、制約人性，使得人性被限定在“禮”所規定的範圍内。

五

有的學者有時回避劉向《孫卿新書序錄》中“孟子者，亦大儒，以人之性善，孫卿後孟子百餘年。孫卿以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子”等文字，聲稱“荀子本人不主張性惡，而他的後學主張性惡；《性惡》為荀子後學所作”，“荀子不可能寫《性惡》，他不是性惡論者”，甚至還依據劉向所整理的《孫卿新書》将《性惡》列于《子道》與《法行》之間，而《子道》、《法行》在楊倞看來不是荀子所作，論證《性惡》不是荀子所作。這是很不嚴謹的。因為在《孫卿新書序錄》中，劉向已經明确說《性惡》乃荀子所作，而且，在《孫卿新書序錄》中，劉向并沒有說其所整理的荀子著作《孫卿新書》中有那些文章不是荀子所作，而是認為書中所有文章都是荀子所作。

由于劉向在《孫卿新書序錄》中明确寫道：“孟子者，亦大儒，以人之性善，孫卿後孟子百餘年。孫卿以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子”，單靠回避不能解決問題，該學者在沒有任何确鑿證據的前提下，要麼以劉向“沒有看到《性惡》一篇與他篇的嚴重沖突，沒有看到性惡思想跟荀子整體思想的嚴重相悖，以為凡是以荀子名義寫的，都确實是出自荀子本人之手”為由，要麼以“這些話應該是後人加的，而不是劉向的《孫卿書錄》所原有的”為由，否定這些文字為劉向所作，進而否定《性惡》篇為荀子所作。這同樣是很不嚴謹的。退一步說，就算這些文字不是劉向所作，而是後人加上去的，也不能斷定《性惡》篇不是荀子所作。因為劉向并沒有斷定《性惡》不是荀子所作。

事實上，《性惡》篇為荀子所作早已是定論。如前所述，把荀子作品除去重複，整理成32篇本的劉向，作《孫卿新書序錄》，認為《性惡》篇為荀子所作：“孟子者，亦大儒，以人之性善，孫卿後孟子百餘年。孫卿以為人性惡，故作《性惡》一篇，以非孟子”。曆史上，第一個給《荀子》作注的楊倞也認為《性惡》篇為荀子所作：“當戰國時，競為貪亂，不修仁義，而荀卿明于治道，知其可化，無勢位以臨之，故激憤而著此論。……舊第二十六，今以是荀卿論議之語，故亦升在上”。還有，曆史上最早系統研究荀子人性學說的王充也明确說：“孫卿有反孟子，作之篇，以為‘人性惡，其善者，僞也’”（《論衡·本性》）。

退一步說，就算如有的學者所言，《性惡》篇不是荀子所作，“性惡”二字不見于《荀子》中其他文章，我們也能證明荀子認為人性惡。這裡暫且不談荀子認為人性的内容是人之情欲與認知能力，順性而為在人性的内容為人之情欲的意義上就是縱情縱欲，而縱情縱欲必然傷及他人、危害社會，這已經說明人性惡。

我們先看《荀子·榮辱》的有關論述。其一，“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”。這裡，荀子認為人天生就是小人，或者說，從人性之維看就是小人，表現為天生就唯利是圖。而唯利是圖必将棄道德禮義于不顧，必将危害他人與社會。這表明，在荀子看來人性是惡的。而正因為人性惡，是以，荀子認為需要“師”、“法”限制之。其二，“從人之欲，則埶不能容，物不能贍也 。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然後使悫祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。這裡，荀子反對放縱人性、縱情縱欲，認為社會的物質财富不能滿足人欲橫流，必須要用禮來确定人們的社會等級，劃分人們的尊卑、貴賤、長幼等，限制人們的欲望。從這也可以看出，在荀子的心中人性是惡的。而正因為人性是惡的，才需要作為外在規範的禮。

我們再看《荀子·儒效》的有關論述。其一，“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣，而師法者，所得乎情，非所受乎性，性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，是以化性也；并一而不二，是以成積也”。荀子的意思是，人性不能夠自我管理，不能夠自己走向善，是以不可以“隆性”，也即不可以放任人性的自由發展，需要“師法”的限制與引導，需要“化性”，也即對人性進行教化。這裡，荀子所言的人性肯定是惡的。其二，“人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣”。這是說，通過後天的、人為的努力，經過長期的磨練，才能夠成為君子，相反，如果放縱天生就有的性情，任由人性驅使，而不去學習、積累，就會成為小人。這裡，荀子認為順性縱情就會成為小人，人性無疑是惡的。

我們接下來看《荀子·禮論》的有關論述：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不争；争則亂，亂則窮”。這是說，人是欲望的存在，為了滿足人性的需求、自身的欲望，人們将争鬥，并是以而導緻國家混亂、窮困，得不到治理。這裡，荀子所論及的人性理所當然是惡的。

最後，我們再來看《荀子·正名》的有關論述：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”，“雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡”。這是說，人性是指人的情欲、人的欲望，即便像看門者這樣的低賤的人也有自己的欲望，而不能舍棄自己的欲望，即便像天子這樣的高貴者，其欲望也是沒有盡頭的。正因為此，欲望的滿足如果沒有節制、沒有外在規範的制約，必将造成人與人之間的争奪以及社會的混亂。這說明，人性是惡的。

由上可知，荀子的人性論從道德次元看就是性惡論，其價值是負面的。荀子的性惡論不僅存在于《性惡》篇，還存在于《荀子》中的其他文章。正是在此意義上，徐複觀先生才說：荀子“性惡的主張，散見于全書各處”。

六

在論述人性的價值指向時，我們可以看出，荀子寫《性惡》篇意在為“禮”的出場提供理論依據。但是，荀子論述人性惡，必須面對孟子的人性善。為此，荀子不僅在《性惡》篇中對孟子的性善論作了較為集中的批評，而且還通過批評孟子的性善論以證明自己的性惡論。可以說，荀子宣揚自己的性惡論與批評孟子的性善論也可以說是二而一的。對于孟子的人性善，荀子在《性惡》篇中的批評如下：

其一，“孟子曰：‘人之學者，其性善’。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性僞之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也”。針對孟子立足人性善，認為人之是以能夠通過後天的學習懂得禮義，是因為人性是善的，由性出發就會“發現”人性中固有的禮義。荀子從其性惡論立場出發加以反駁，認為禮義産生于聖人的制作，禮義之于人是後天的，是以，禮義不屬于人性的内容，人們認知、獲得禮義需要通過後天的學習，而孟子的錯誤就在于不懂得性僞之分，錯把後天之“僞”當作先天之“性”。這裡，不難看出，孟子所謂的“學”以知禮本質上就是向内求索，“發現”人性的内容；荀子所謂的“學”以知禮本質上就是向外求索，獲得外在的禮義。這裡，荀子是從性僞之分的角度批評孟子的性善論的。

其二，“今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：‘今人之性善，将皆失喪其性，故惡也’。曰：若是，則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。”針對孟子立足人性善，解釋人之外在行為之“惡”，認為人之外在行為之“惡”在于人喪失本性、失卻本性中的“善”，荀子從人性的本質層面入手加以批評。荀子認為人性是人生而就有的東西，不是後天學習得到的東西，以此為标準，審視人的視覺、聽覺等感性認知能力，人的視覺、聽覺等感性認知能力屬于人性，是人性的内容；所謂人性的喪失是指人脫離、違背其自然的素質、固有的資材，所謂人性善應是指不脫離、順應人的自然的素質、固有的資材就有善良與美好，就如同人的視覺、聽覺等感性認知能力離不開眼睛、耳朵一樣。據此審視孟子所謂的人性内容仁義禮智，都不是人性的内容，因為它們不是人生而就有的；由于仁義禮智等道德規範不屬于人性，那麼，人性的價值指向就不是“善”；由于人性并不“善”，人們的外在行為的“惡”，就不是喪失本性的緣故。這裡，荀子不同于論證人性惡時，把人性限定在情欲的領域，或者說以人性中的情欲論證人性惡，在批評孟子的人性善時，把人性限定在認知的領域，或者說以人性中的人的認知能力批評孟子的人性善。這裡，荀子是從人性的先天性、人性的内容的角度批評孟子的性善論的。

其三，“孟子曰：‘人之性善。’曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用聖王，惡用禮義矣哉！雖有聖王禮義，将曷加于正理平治也哉！”針對孟子提出人性善，荀子對“善”以及與其相對應的“惡”作了定義，然後據此判定人性之善惡，否定孟子的性善論。荀子認為順從人性之欲求，能夠合乎禮義法度，使國家“正理平治”者為“善”，而違背禮義法度，使得國家走向“偏險悖亂”者為“惡”。由此考察人性，荀子發現順從人性而為，并不能達到合乎禮義、“正理平治”的效果，反而違背禮義法度，使國家走向混亂不治的局面，是以，人性是惡的。而人性惡的一個重要标志就是，需要聖王制禮作樂，用“禮”來規範人們的行為舉止。如果像孟子所言，人性善，還需要聖王、禮義嗎？這裡，荀子是從人性的政治後果的角度批評孟子的性善論的。

其四，“善言古者必有節于今，善言天者必有征于人。凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：‘人之性善。’無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！”針對孟子的性善論，荀子從“證據”入手加以批評。荀子認為，任何觀點都必須要有“證據”作證明的根據、理由，并且可以在實踐中獲得成功，而孟子的性善論沒有“證據”可以證明，同時不可能在實踐中獲得成功，是以是極端錯誤的。這裡，荀子是從人性善惡的“證據”的角度批評孟子的性善論的。

七

孟子宣揚性善論，需要從性善論的次元解釋有的人的行為“惡”。同樣的，荀子宣揚性惡論，需要從性惡論的次元解釋有的人的行為“善”。對于此，荀子在提出性惡論之時、論證人性惡之前，就給出了答案。這就是《性惡》篇開頭所雲：“人之性惡，其善者僞也”。這是說，人性是惡的，由人性出發隻會走向“惡”，無法達到“善”；人之外在行為的“善”與人性無關，出自于人之“僞”，也即後天的人為。

為什麼人之外在行為的“善”出自于人之“僞”，而不是像孟子所說的那樣出自于人性？這是荀子所要證明的。從《性惡》篇中荀子論證人性惡時總是說：“用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也”，可以看出，荀子對于人性惡的論證與其對于人之外在行為之“善”的後天性的論證是同時進行的，或者說，在論證人性惡的同時就論證了人之外在行為之“善”的後天性，也可以說恰是通過論證人性惡來論證人之外在行為之“善”的後天性。按照荀子的思路，正因為人性惡，人性中沒有“善”，是以，人之外在行為之“善”才是後天的、人為的。那麼，人之後天的人為之“善”是如何實作的？我們來看荀子在《性惡》篇中的相關論述：

其一，“必将有師法之化，禮義之道，然後出于辭讓，合于文理，而歸于治”，“今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人”。這是說，禮義秩序的遵守、謙讓之德的出現以及由此導緻的國家的治理、社會的安定來源于“師法之化，禮義之道”，也即來源于“師法”之教化、禮義之引導，這說明人之“善”是後天人為的結果，人之“善”是通過教化與引導的方式實作的。是以，如果接受“師法”之教化、積累禮樂文化知識，自覺遵守禮義，就能夠向善，能夠成為君子；如果任性而為，縱情縱欲，肆意妄為，違背禮義，就自然向惡，進而成為天生的小人。

其二，“今人饑，見長而不敢先食者，将有所讓也；勞而不敢求息者，将有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。”這是說，“子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄”這種合乎孝悌之德的行為，并不是順從人之性情發展的結果，而是遵守禮義制度、道德規範以反抗人性的結果。這說明，人之“善”、人之合乎孝悌的行為是後天的、人為的，是遵守外在的禮義制度而實作的。

其三，“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。”這是說，人性的内容不是禮義，由人性出發不但不會生出禮義，反而會違背禮義，造成社會的混亂，是以，禮義是後天的，是通過“學”、“思慮”才能獲得的。人隻有擁有了禮義，自覺用禮義規範自己的外在行為才會歸向“善”。

其四，“今人之性惡，必将待聖王之治，禮義之化，然後皆出于治，合于善也。”這是說，人性惡，人之“善”需要通過聖王的治理、禮義的教化來實作。

據此可知，荀子認為人性惡，人之“善”是後天的，出自于“僞”，乃遵守禮義制度的結果。人之“僞”包括主動的“學”、“思慮”以及主動的接受聖王之治理、“師法”之教化。

綜上所述，荀子認為人性是人先天具有的或者說生而就有的資質，是人之“本”、“始”、“材”、“樸”，在此意義上，荀子的人性論可以說是性樸論；荀子認為人性的内容包括人之情欲與人之認知能力，涵括“性”字的“心”、“生”兩面，但是，為了論證人性惡的需要，荀子更重視人性中的情欲、人性中的“生”，使得其人性論給人以情欲論的印象；荀子客觀上意識到人性的形上根據是“氣”，隻是出于自身的原因沒有加以重視，在此意義上，荀子的人性論可以說是性氣論；荀子從人性的内容——情欲的視角論述人性，認為人性的展開、實踐對他人和社會有害無益，人性在道德層面是性惡論；由于荀子論證人性惡，意在論證“禮”的出現的合理性、必然性以及“禮”的存在的絕對價值，是以其論證人性惡與論證“禮”的産生、存在、價值是交織在一起的。從人性惡之維看人之“善”，荀子認為人之“善”是後天的、人為的，是人之學、思與教化的産物。