何為“權力”？在馬克思主義的曆史哲學中，權力存在的理由和最基本的決定因素存在于經濟中：權力被認為是對生産（工具和勞動）手段和力量進行控制的結果，是以最終表現為“一種具體的占有，就像一種商品那樣可以被支配、轉移、掌握或轉讓”。在對這一理論的許多批評者中，福柯（Michel Foucault）最有力地反駁了權力在本質上是被動的和受壓抑的觀念：“權力并不是一種可以擷取、掌控或分享的東西，也不是一種可以把持或任其脫離的東西。在非平等主義（nonegalitarian）和可變（社會）關系的互相作用下，權力實際上是無數因素的共同運作。”前一種理論強調對立的集團或階級之間的政治性關系，後者則将權力視為存在于社會統一體内部的一種（在嚴格意義上并不必然是“政治性”的）綜合力量。由于這兩種理論着眼于不同的情況，同時對權力的解釋也不處在同一個層面上，是以它們并不是全然對立的，每種理論都可能揭示出古代社會的一些重要的問題。
對于青銅資源和生産的嚴格控制自然包含了壓制和強迫的機制。當異族或異邦被征服後，它們可能會被迫交出其青銅（如“遠方”将它們的青銅獻給夏以鑄造九鼎）。在三代的每一個朝代中，這種控制導緻并保證了社會中的分層。然而，同樣明顯的是，為了賦予單純的青銅材料——紅銅和錫的合金——以社會價值，這種材料必須被改造為一種“作品”。權力的行使是以與某些特定的青銅形式産生了密切的聯系，反過來，這些形式也最有力地反映了權力行使中不同的方面。
張光直曾經提到，中國古代的一句名言——“國之大事，在祀與戎”——說明了青銅專門用于制造禮器和武器。我們或許可以進一步将這一觀點加以發展：祭祀和軍事，禮器和武器——這種兩分的描述方式反映了權力的兩種類型，本頓（M. Benton）将其稱為植入權力（power to）和施權重力（power over）。植入權力的概念指權力是“社會上所有互動作用中的組成部分，是所有社會實踐的内部環節。這種權力利用并創造了資源。從可能是最為抽象的層面來看，這種權力可被視作一種心理的潛能（dispositional capability），它既不是占有性的，也不是行使性的，更不被任何特殊的中介者或集團所控制。它是社會系統的一種結構性成分，隻通過它在個體、集團或組織中所産生的影響展現出來”。施權重力則意味着社會統治中的高壓和控制性——它指的是不對等的形式，包括“權力‘擁有者’和權力被施加者之間的辨證關系”。如果這樣了解的話，馬克思主義和福柯學說分别提出的權力的兩個方面就可以被聯系在一起。
施權重力的概念和武器的聯系是很明顯的。整個三代曆史的基礎就是三個部族對于其他部族和地域性集團的征服。政治支配最終極和有效的形式是軍事征伐，這也是财富和奴隸的主要來源。戰争常常與統治權力或一種文化的興起和衰落直接聯系在一起。這種例子很多，如商文明在武丁時期的突然興盛是與對外族和外邦無休止的戰役聯系在一起的。商代覆滅的原因也包括了纣在這種戰役中的失敗以及種族奴隸的暴動。據記載，面對周軍的進攻，這位絕望中的商王不得不以奴隸補充軍隊，并且以青銅兵器來武裝他們，而正是這些青銅武器随後成為“倒戈”、攻擊他自己的工具。是以，纣的失敗可以說是他失去政治統治手段的結果。
另一方面，禮器在社會中扮演了一個十分不同的角色。如上文所述，禮器使“禮”得以具體化，而禮統括了一切非暴力的社會行為和規範的内含——包括儀式的實施及其具體實施方式、法律和道德的規範、個人的舉止和行為，等等。沒有人能夠創造禮或者“占有”禮，但人人又必須按照禮行事。正是于這種無所不在的禮的實踐中，社會秩序得以建立。是以，禮的權力并不産生于對抗或者控制，而是源于人們彼此共存和制約的狀态。這樣的狀态同時也就是各種禮儀行為的特征；反過來說，所有運用禮的權力的個體和集團也都服從于這種權力的運用。
與此一緻，禮器的力量不存在于物質性占有。盡管一個人可以通過暴力從其他人那裡奪取禮器，但是如果沒有符合禮的必要理由，這種擷取隻能證明他違反了基本的社會準則。禮器既不具有實用的功能，也不是社會身份靜态的象征；隻有當禮器被恰當的人在恰當的時間和恰當的地方以恰當的方式為了恰當的目的來制造和使用時，它們才會變得“有力量”。這一大堆“恰當性”（propriety）的總和便是禮，通過這樣的方式，禮器便可以達到“藏禮”的作用。
以西周冊命銅器為例，其銘文記錄了冊命的禮儀，這種禮儀是該青銅器制作的原因，而其制作又導緻進一步的禮儀行為。根據銘文和文獻記載，周代冊命禮儀于清晨在王室的祖廟中由王本人親自主持舉行。所有的參加者——王、禮官以及接受冊命者——都穿着符合禮儀的恰當的服裝，站在恰當的位置，以恰當的姿勢行動，說恰當的、符合于禮儀的話。周王頌揚自己的祖先，也頌揚接受冊命者的祖先。他重申先王給予受命者家庭的稱号和特權，進而賜給他們新的恩典。他會把一套帶有象征性的物品賞賜給受命者，而後者則在他的答複中稱頌目前的周王和先王，以及自己的祖先。他在儀式結束後所制作的青銅器不僅是整個冊命過程的最後一環，而且會被“子子孫孫永寶用”——這一标準的銘文用語說明，随着家族的延續，這件器物将被存放在受命者的家廟中并用于祭祀。這個儀式的意義是以在于确認了包括周王與其祖先、大臣與其祖先、周王的祖先與大臣的祖先、周王與大臣，以及大臣與其子孫在内的諸種社會關系。青銅禮器的紀念碑性實際上也就存在于展現和鞏固這種社會關系的網絡之中。
冊命儀式隻是社會生活中或大或小的大量禮儀活動中的一種。古代禮書中較長的描述的六禮——冠、昏（婚）、喪、祭、鄉（飨）、相見——幾乎包含了社會生活中的所有活動。禮因而成為社會生活本身。被看成是人類生活的“自然秩序”，禮的權力是以成為最基本的、不變的、天生的東西。與那些強制性的手段不同，在這些社會活動中，禮不斷地更新并調整上下之間、夫婦之間、生者與死者之間、祖先與子孫之間、主人與客人之間以及統治者與被統治者之間的各種社會關系。盡管每種關系中的雙方并不平等，但是沒有任何兩種關系可以重疊，這就意味着一位“掌權者”不可能擁有絕對的控制力：即便是王也要尊崇他的祖先，敬重長者和客人。如果說有一種權力可以淩駕于這個系統之上的話，那隻能是禮本身，因為所有運用禮的權力的個體和集團都必須屈從于禮的運用。
但是，權力的這兩個方面——施權重力和植入權力——又決不分離。将二者連接配接起來的也就是紀念碑性的概念。一方面，早在三代之前，“玉兵”已作為一種重要的禮器類型出現；青銅時代衆多的形體碩大、鑲嵌華美的钺、刀、矛是對這一傳統的延續。另一方面，軍事征伐和勝利導緻對大量容器類禮器的制作——前文中已經引述了記載這類事件的青銅銘文。這些例子引導我們再次回到九鼎。這套紀念性的青銅器反映出的不是權力的單一功能，而是兩種功能之間辨證的關系；隻是通過這種方式，九鼎才成為中國青銅時代公權力的首要象征。我在上文關于九鼎的讨論表明：（1）九鼎顯示了政治的支配權，因為鼎的所有者的改變标志着統治權的改變；（2）九鼎代表着特定的社會結構性特征，因為它們引發并維持着社會的内在系統。換言之，九鼎的“占有既賦予本集團或他集團中的占有者以特殊身份”，也“起到實際證明他們所獲得的權力的作用”。
九鼎的這兩種功能在從商到周的換代中得到了極明确的展現。有文獻記載，當周武王征服了商，他立即下令取走商代都城中的九鼎和玉禮器——這一行為标志着舊王朝的崩潰已無法挽回。九鼎随後被運送到周的本部。但重要的是，對九鼎的物質性奪取并不能自動證明周對其所有權的合法性——所有權的轉換必須通過“定鼎”的活動給以禮儀性的确認。“定鼎”這個詞的意思既是“把鼎安置下來”，也是“建立一個新政權”。換言之，鼎必須從商代滅亡的負面物證變為周代統治的正面物證，才能成為周人的法定所有物。在證明商的滅亡時，鼎仍被看作商的象征；為了證明周所有權的合法性，鼎必須變成周的内在因素。
《易經》說：“革，去故也；鼎，取新也。”武王由于征服了商并奪取了鼎而被賦予“武”的稱号。在建立都城中通過定鼎來“取新”的人是其兒子，被稱為“成”。一套完備的禮儀在定鼎的過程中被逐漸實作：九鼎的位置通過占蔔得以确定，新的城市被建立；九鼎從專門的“鼎門”運送到它的新家。這些儀式為新王朝展示其威力和合法性提供了大好機會，在定鼎的過程中各種社會性和政治性的關系也被确立和認定。可以說，這些禮儀活動使九鼎真正成為周人的一座集體的紀念碑。
五百年後，周王室已經退化為一個苟延殘喘的傀儡政府，楚軍兵臨城下，楚王使臣口出狂言詢問九鼎之輕重，他的意圖被認為是要想篡奪王權。王孫滿一番談論九鼎的話則力圖證明周作為權力核心的合法性。這位機智善辯的大臣從成王那裡找到他的證據：“成王定鼎于郏鄏，蔔世三十，蔔年七百。”但他回避了武王從商代奪取九鼎的事實——這個曆史事件太容易被楚王利用以證明其野心的正當性。
我們無法知道王孫滿是否真的見過深藏在周代宗廟中的九鼎，但是他所說的九鼎無疑是一種曆史的虛構。耐人尋味的是，這一虛構将整個禮儀美術濃縮和提煉為一個單獨形象。似乎是作為三代時期最為重要的紀念碑，九鼎必須把禮儀美術的所有階段，以及千年間發展出來的具有支配地位的紀念碑性的所有重要方面綜合在一起。
如上所述，禮器的曆史至少開始于公元前第四個千年，通過用貴重材料模仿平常物品以創作出禮儀美術的作品。随後，禮器的外形被特殊化，象征性裝飾和徽志也被創造出來。這個過程在青銅藝術的發展中重複：青銅首先被用作一種新的貴重材料以仿制早期“脆弱”的陶禮器。對變異形象的重視随即帶來了風格和題材的重大變化。接着，紀念性的銘文出現了，并最終使青銅器變為一種用來閱讀的“文本”的承載物。從材料到外形，再到裝飾和銘文，這一系列演進中的變化焦點展現出禮儀美術特征的變化，即從最實在到最抽象，從自然的因素到人工的标記。
禮儀美術的所有這些層次和方面都被包含在了王孫滿論九鼎的那番話中。根據他的說法，九鼎的材料來源于不同的地區，是以這些禮器可以象征政權的統一。同樣的象征性還表現于将地域性事物——很可能是地方政權的徽志——鑄造在鼎上；我們知道，這些徽志也是玉禮器和早期青銅器的特征。關于鼎有超自然特性的信念——它們的順應天命和移動自身的能力——似乎與晚商青銅器上具有活力的變形圖像有關。此外，鼎的數量和成套排列又展現出一個周代的概念，即隻有天子才能擁有九鼎。
曾有人指出政治性的紀念碑常常在一個新政權形成或一個舊政權衰落時被建立。這個說法和中國古代情況相符：當中國朝代史的黎明到來時，夏鑄造了九鼎；當三代即将結束的時候，九鼎又重新占據了人們的思想。但正如我們已經看到的，公元前6世紀構想的九鼎已不再是真正的器具，而是對于已逝禮器曆史的記憶。正是這些記憶而不是實際的鼎，寄托着周的命運。是以，王孫滿關于九鼎的議論也是一種悲歎，所歎息的并不僅僅是周代消逝了的榮耀，而且包括整個古代紀念碑性和中國青銅時代的沒落。在這個時期，禮器的制作在很大程度上被奢侈品的制造所替代。在強大的地方統治者的贊助下，一種奢靡的藝術風格成為時尚。紀念性的銘文不再流行；青銅器上的文字标明這些器具是嫁妝或“弄器”。缺乏宗教意義的裝飾充斥于器物之上；複雜精巧的設計将一件堅實的銅器轉化為一個“蜂房”般的構件。同時，器物也被轉化成畫，來描繪宴飲、競射以及殺伐等場景。
青銅尊盤。東周，前5世紀。尊高33.1厘米，盤高24厘米。1978年湖北随縣擂鼓墩出土。湖北省博物館藏。
古老的紀念碑性的各個重要的方面——紀念性的銘文、象征性的裝飾以及外形——就這樣被一一抛棄，這種反方向的發展最終導緻青銅禮器的衰亡。在公元前512年，即在王孫滿對楚子問的大約百年後，晉國一位叫作趙鞅的改革家發行了一份“刑書”。這個行動的本身就是對基于禮的舊社會系統的一種反叛，同時他做這件事的方式也像是對于傳統的紀念碑性的有意諷刺：他将這個法律檔案鑄在以“惡金”（鐵）制作的一件鼎上。當尊崇傳統周禮的孔子聽說此事後，他說道：“晉其亡乎，失其度矣！”然而，鐵并沒有成為制作容器的流行材料。與之相反，用多種材料制作的精美鑲嵌器物滿足了當時人們對奢侈的需求。這些作品——雕塑、鏡子、帶鈎、樂器、飲食器，甚至包括溺器——在各個方面都與莊重的青銅禮器相抵觸。色彩絢爛，設計繁複，但紀念性的内容卻了無蹤影——它們所展示的是對于奢華的毫無限制的渴望。
這就是禮器和中國青銅時代的終結。也就是在這個時候，作為青銅時代紀念碑性的主要代表九鼎也從曆史舞台上退場：它們在公元前336年突然消失，再也沒有人能夠得到它們。
（本文摘自《中國古代藝術與建築的“紀念碑性”》，巫鴻著，世紀文景出品。經授權刊布。篇題為編者所拟。）