本文轉自公衆号 民俗研究
作者簡介
王銘銘，1962年生，北京大學教授，人類學家，大英學院拉德克利夫布朗社會人類學紀念獎座（Radcliffe-Brown Memorial Lecture）首位華人演講者，長期從事理論研究，并在中國東南區和西南區開展實地考察工作。近期關注文明與廣義人文關系概念的社會科學認識論價值，出版《村落視野中的文化與權力：閩台三村五論》《西方作為他者》《中間圈》《超社會體系：文明與中國》《刺桐城：濱海中國的地方與世界》《人文生境：文明、生活與宇宙觀》等。
邁克爾•羅蘭（Michael Rowlands），倫敦大學學院人類學系榮休教授，擔任倫敦大學文明動力學研究中心主任，從2016年至今，擔任倫敦大學遺産研究中心學術召集人，瑞典哥德堡大學聯合主任，其論文集《曆史、物質性與遺産——十四個人類學講座》已翻譯出版。
孫靜，北京大學博士，現任泉州師範學院中國泉州文化遺産研究院副教授，兼《自然與文化遺産研究》編輯。主要研究方向為宗教人類學、物質文化研究與文化遺産。目前主持國家社科一項。
摘 要：位于福建省泉州市南部的“聚寶城南”,是市政府規劃的“閩南文化生态區”的一個試點項目。在實地田野調查的基礎上，探讨聚寶城南在泉州城市化中的曆史隐喻以及“文化生态區”的前景及其與“美麗社群”“美好生活”概念的關系。更重要的是，通過當地的都市化程序及地方生活世界的民族志來揭示當地精英叙述中“文化生态”口号的真意。從中我們可以發現，在聚寶城南，當地人的生活世界是由人與人、人與神、人與物諸人文關系構成的整體。這一生活世界包含的符号和實踐系統與文化生态園區設計中的所謂“文化生态”之間存在着鮮明差異，所謂的“文化生态”，缺乏生活世界的整體性認知。
關鍵詞：地方精英；文化生态園；人類學；人文區位學；城市化
聚寶城南，位于我國東南沿海的曆史名城泉州市南部，是福建省泉州市地方規劃、文化部準許的“閩南文化生态園”試驗區。該區占地0.5平方公裡，包括三條南北走向的古街，從西至東依次是萬壽路、聚寶街和青龍巷。該區之是以被稱為“聚寶城南”，主要因它位于泉州城之南，舊時此地有 “城南”名号且有海外交通史研究上聞名遐迩的“聚寶街”，并存有許多文物保護機關，故“聚寶”這個舊名可用以形容該地曆史上珍寶彙聚的勝景。
2015年9月16日，本文三位作者抵達泉州，在聚寶城南片區進行了為其一個月的實地考察。進入聚寶城南前後，我們翻閱了泉州文史界積累的資料及新近完成的報告。在這一個月的實地考察中，我們走訪了負責“文化生态區”項目的官員，訪談了介入與未介入這一項目的地方文人、商人、民間廟宇管理人員，造訪了設定于聚寶城南片區之内的基層政權機構（如新橋社群、隘南社群）。在此過程中，我們得到了這些機構和人員的協助，并對其在地方中的角色加以研究。與此同時，我們憑借文獻資料與踏勘，對片區内各宮廟、水系、路橋、城門進行了分析研究，也采用入戶訪談的方式，局部了解了家戶私人與公共生活的狀況。本文即基于這些直接和間接經驗寫成。
本文三位作者對于古城泉州有着十分不同的研究經驗。我們中，一位（王銘銘）自1980年代中期起就開始運用曆史與民族志方法對泉州進行研究，相關著述涉及古城社會時空的轉型史及包括傳統再創造現象在内的現實情景；另一位（羅蘭，Michael Rowlands）自1970年代起專攻非洲人類學與考古學研究，2006年開始進入中國研究領域，曾數次考察過泉州；一位（孫靜）2013年進入碩士論文研究階段，2015年進入博士研究階段，主要關注過泉州鄉村工藝與儀式（以安溪鐵觀音制作工藝為例）。這項研究，部分延續了本文作者各自有過的問題意識，如王銘銘在泉州城鄉地方世界研究中顯示出的對于地方與世界、開放與封閉、傳統與現代“雜糅文明”的關注，羅蘭在關于文化遺産的人類學研究中顯示出的對遺産的“産權”及其與知識精英之間關系的關注，孫靜在閩南鄉間生業及其與地方社會之關系的研究中顯示出的對于物與人之間關系的關注。
不過，此項研究是在當下文化變遷的特定情景中展開的，有着它的特定針對性。經曆了一個世紀與傳統的決裂，過去一二十年，中國的主流觀念形态正在轉向傳統複興這個新方向上。代表這個觀念形态新方向的，既有知識精英的思想傳統的綿延主義主張及商人與百姓的“收藏風氣”，又有日趨“複古”的文化、宗教、教育政策主張。在文化複興觀念形态的不同表達方式中，與地方社會關系最為密切的，莫過于“文化遺産保護”這一帶有濃厚“運動”色彩的實踐了。“文化遺産”，概念本來源于一種有着濃厚全球主義與國族主義意味的文化态度，但沖突的是，它是涵括的，既有那些著名的“世界奇觀”（如長城）和曆史上朝廷所直接營建的宮殿、公共設施及技術與禮儀體系，又有與全球性與國族性關系不大的項目，尤其是富有地方色彩的文化遺存。既然許多“文化遺産”紮根于地方，那麼，若是相關機構與人員缺乏對地方文化的認知，便難以表明哪些是“文化遺産”，更難以實施其保護措施。為了亦步亦趨“貼近于”地方，遺産計劃的推行者隻能依賴地方來辦事。與此同時，随着“文化遺産保護”政策的出台，地方社群獲得了自我表達的新機遇，紛紛通過其與“上級”的關系紐帶——地方精英——的作用，來複興自己的傳統。
“地方精英”（local elites）概念，從社會學有關鄉紳的論述引申而來，在史學上，用以指活躍在地方、對地方施加不同方式的支配人物與家族，包括曆史上的鄉紳、長老、商人及近代以來的地方教育、資本、軍事等另一些領域上司者。今日可謂之“地方精英”者，則可包括地方黨政機關、職能部門負責人、從業人員、科研機構和人員、學者、企事業機關上司人員，及正在興起的半政府、非政府性質的非盈利組織上司人等。地方精英在組成、作用方式、觀念形态方面都有異質性，也随着時代變化而産生變異，不過，他們有着某種共通的“中間型政治理性”，起“權力的文化紐帶”（cultural nexus of power）的作用。生于斯長于斯，他們熟知其“一方水土”，同時介于地方的内外之間，對外界有強大的适應力，善于從外界變化中尋找自身賴以影響地方的資源。
在“文化遺産保護運動”這個大背景下，在各地，文化變遷出現了一個特殊氛圍。地方精英依賴既有的地方文化資源創造出一些地方文化的“超地方變體”，這些“變體”時而令地方上的人感到它形同“四不象”，時而給他們帶來一定的地方榮譽感。
文化遺産保護運動帶來的，不單單是“被發明的傳統”，因為這種傳統既仰賴具有一定曆史本真性的既有的地方物質性、社會性、符号性遺存以獲得自身培育所需之養料，又需以本真的傳統面目出現，以獲得認可。然而，必須看到，這種“傳統”與30多年來得以恢複元氣的地方生活世界之間存在着程度不一的差别。在地方精英依賴的地方民間力量相對強大的地方，這一差别，必然要比地方民間力量相對較弱的地方小些。然而，一條鴻溝普遍存在于地方文化的“超地方變體”與作為文化的地方生活世界本身之間：即使是在地方民間力量相對較大的地方，由地方精英為“經營者”而再梳理、再組織、再創造的傳統，再接近于其原來版本，其與地方生活世界之間仍存在着鮮明差異，以至沖突。地方生活世界仍歸屬于生活在不同地方的人們，作為綿延流動的曆史的創造者，“地方人”的生活，尤其是它的整體性，雖并不符合那些當地文化的“超地方變體”對文化的界定，卻有着自己的體系及表達這一體系所需有的象征符号和實踐行動。
在聚寶城南，我們觀察到了新的變遷情景中的文化分化現象。泉州的地方政府與地方精英經過一段時間的醞釀，于近期決定在這片依據一定曆史與人文地理基礎劃定出來的片區上建立“閩南文化生态園”，在保護片區既有舊貌的同時，植入“閩南文化”諸因素，使之與當地生活相結合，向世人展示閩南文化多彩多姿的面貌。分析“閩南文化生态園”的建設計劃，我們看到，它呈現的文化圖景，既與20世紀初以來一輪輪“新文化運動”所反複推行的“絕棄傳統”曆史目的論圖景有所不同，又比1970年代末以來地方政府實施過的所有文化政策更為靠近地方生活的本來面目。聚寶城南之是以被選擇為園區的所在地，既是因為這個片區幸免于過去二三十年的“建設性破壞”，又因為這個片區内部存留的遺迹和社群生活面貌，像一個縮影那樣反映着所謂“閩南文化”的對外開放性與文化“土俗性”這對立統一的兩面。然而，這項建設計劃，畢竟與地方精英的文化想象關系最為密切，它借助于“地方性知識”展示的，是其所謂的“閩南文化”，而非“聚寶城南文化”。我們觀察到，泉州地方精英從聚寶城南本地選擇出來、與他們從外部引入的文化因素搭配，以表現“閩南文化”的那套東西，與我們通過實地考察所了解的“當地文化”，存在着鮮明差異。與我們看到的 “地方文化”分立而來的那個文化的“超地方變體”，含有一個值得我們解釋的吊詭：它與文化遺産保護方案制訂者延續既有文化的宣稱，是相沖突的。
文化分立現象代表的吊詭，有着深刻的曆史性與社會性。在本文中，我們對這一曆史性與社會性進行解析，具體将圍繞分立現象，陳述我們的實地考察之所得。具體來說，将分以下幾個部分來叙述：１．在泉州城市變遷史的大背景下，說明“聚寶城南”文化遺産項目出現的背景與緣由；２．借助曆史研究，闡明“聚寶城南”的曆史與隐喻屬性及與此相關的“閩南文化生态園”項目的觀念特質；３．分析“文化生态園”的設計圖景，指出其與近期流行的“美麗社群”“美好生活”等意象之間的關系；４．考察城南聚寶曆史地理情景，闡述我們對聚寶城南區域曆史變遷實際圖景的基本認識，指出園區所在地“城鄉結合部”的既有本質，反觀地方文史叙述的“宋元繁榮中心論”與“文化生态園” 規劃設計上的問題；５．借助社會科學的曆史與質性研究法，從“文化”的社會學與人類學界定入手，考察作為生活和社會過程的完整體系的文化及聚寶城南水系與公廟體系之間的密切關系，說明人、物、神三種力量如何在社群祭祀中心彙合；６．以公廟與遺址公園的分化和對立為事例說明，我們對當地生活和觀念世界中“遺産”（尤其是宮廟、寺院與傳說）靈驗價值的忽略及其原因；７．總結以上内容，引申出關于當下文化分立情景的看法。
描述和分析聚寶城南文化遺産項目及這個項目的實施片區的曆史與當代狀況，為我們了解地方生活世界的當代處境，作了良好鋪墊。對我們來說，地方生活世界可用“人文關系形态”來認識，“人文關系形态”概念，是從傳統人類學方法中關于“ethnos”或一般稱之為“文化”的内涵之論述中延伸出來的，過去用來具體指任何一個被研究地點生活世界的整體性，或者說文化的物質、符号－概念、社會、精神諸層次的互相關聯性，是由人與物、人與人、人與神的關系構成的某種總體形态。我們認為，迄今所見的國内文化保護或開發計劃，通常依據某些對文化的零碎化和表面化定義來拟定，然而，它們卻也必然面臨着處理文化所意味的人文關系總體形态的任務。是以，我們也用“人文關系”這個來自于對“自然社群”之研究的概念，來探究文化保護或開發計劃的實質内容。
此處我們在城區研究中運用的“人文關系總體形态”研究法，接續了人文區位學（human ecology）研究方法。這一研究方法，思想來源于18世紀末至20世紀初之間諸社會學派。對此，學界有對城市社會學方法學與綜合學的不同解釋，我們接受的定義是，“以圍繞我們的或圍繞文物制度的環境——地理的或社會的環境——為着眼點”，形成一種環境論，對城市的特定空間領域與地方區位，加以關系性（relatedness）的考察。我們的主張是，“人文區位學”所謂地理的和社會的環境，都有深刻的曆史性，這一點在曆史悠久的中國，更是明顯。是以，關系論的考察，亦應更加重視前後相續的曆史關系，不能拘泥于區位或社群的橫切面研究。
聚寶城南所在的古泉州城，位于晉江北岸，其北、東、西面為群山丘陵環繞，其西及南，晉江自西向東橫貫，在城市東南方入海。城市營建之前，此地的“原住民”為越人，華夏人為公元４世紀以後從華北遷徙而來的後來者。這些自北而南遷徙的移民，或為南渡的衣冠，或為開疆辟土的軍紳，或為世家大族，或為平民，他們經過數個世紀的拓殖，消化了越人及其文化，以流域河谷為中心地帶，建立起了社群、市鎮與商貿網絡。作為城市的泉州，既是這些社群、市鎮與商貿網絡進一步更新的自然産物，又是帝國控制、管理、教化地方社會的人為造物。在其經曆的不同曆史階段中，如同中國其他城市一樣，泉州的“市”（集市、貿易中心）與“城”（鎮、行政控制、管理、教化中心）兩種屬性勢力此消彼長。10至13世紀，“市”的方面獲得相對的支配性，泉州替代中國經濟史的“開封周期”，成為東南沿海“周期”的中心、“中世紀時世界第一商埠”“世界貨艙”。14世紀之後，随着帝國治理的強化，“市”方面的重要性，相當大部分讓位給了“城”。然而，“市”與“城”二者作為城市這個銅闆的兩面，始終同時發揮着作用。
泉州經過多次修葺拓建，城市空間并非一成不變。直到14世紀，此地海外交通持續發達，“市井十洲人”來自世界不同地區，築有各自的神聖建築，他們共處一城，互相之間有時“和而不同”，有時存在競争和沖突。但古泉州城是按照一定的宇宙觀原則設計的，因而，其總體面貌長期保留着某種協調性和整體性（見圖１）。
圖１ 明萬曆《泉州府志》中的泉州城
自1920年代起，情況開始出現根本性變化。由地方政府、華僑、部分接受現代文化的精英共同掀起的“拆城辟路”運動，除了給古城增添了一系列歐化建築之外，還減損了它的城牆、古代文化象征物（如牌坊）、老式街道等。接着，改造、戰争性破壞、工業化等，對于古城風貌的破壞愈加嚴重。1990年代，不同社會力量似乎形成某種合力，促使古城保護成為政策，但即使是到了這個階段，諸如對東街、塗門街、北門街、後城、新門街等的“修舊如舊”，其所起到的效果，仍舊是“破舊立新”。結果是，到21世紀來臨時，能展現泉州舊貌的（具有反諷意味的是，所謂“舊貌”，其實包括了民國拆城辟路後建立的歐化建築），隻剩下西街、中山路諸路段和所謂的“聚寶城南”了。若幹年前，西街及圍繞舊西街、中山路、聚寶城南等的去留問題，在地方諸社會力量當中，引發争論。此後，保護古城的主張取得主導地位，随之三個舊街區漸漸成為地方精英與政府緻力于保護的園地。
1993年，泉州市城鄉規劃局制訂《泉州古城區控制性詳細規劃》（以下簡稱《古城控規》），為古城規劃了土地使用強度、建立築布局等。1998年鑒于《古城控規》已實施五年，該局又接受市人大代表、政協委員的提案，拟對相關條例進行調整。規劃局委托僑鄉開發協會進行調查研究，為此，協會組成“古城控規調研課題組”，對古城進行實地調查，并于同年12月提出《泉州古城調研管見：關于調整〈泉州古城控規〉的若幹建議》，在建議中，将幾個幸存街區列為“一線三片”保護範圍。2000年，市政府再度召集本地各有關部門對修編方案進行初審，當年９月邀請省内外專家對方案進行技術評審，根據專家提出的意見進一步修改完善，形成了正式成果。據稱，《泉州控規》的修訂版，基于對古城保護認識的新提高編制而成，旨在保護古城文物建築、曆史街區、古城的城市格局和風貌特色，保護有形的、實體的内容及無形的内容。它确立了“三個堅持”，即堅持古城保護的文化觀、堅持可持續發展的戰略、堅持“保護為主，搶救第一”。
1998年的《古城控規》，明确将聚寶城南列在“南片區”内叙述，其内容如下：
南片區重點應展現宋元時代的海交文化，而天後宮和南城樓為這一片區的主體。 天後宮始建于南宋慶元二年，至元代，泉州港已成為世界最大的貿易港之一，海交貿易進入鼎盛時期，元世祖于至元十五年下诏“此風泉州女神，号護國明著靈惠協正善慶顯濟天妃”，以後又在泉州舉行禦祭及加封典禮，遂聲名遠播海内外。 天後宮應重建梳妝樓和清理周邊環境，并加以綠化美化，南城樓已規劃重建，可陳列海交文化。 青龍巷片區，古民居多年來不斷損失，隻能有多少保護多少。來遠驿與車橋頭，是對外貿易鼎盛時的産物，目前隻留遺址，沒有建築物，對其曆史内容，應建立石碑加以闡明，以展現海交盛況。 李贽故居，應收回入口兩旁店屋加以整修，加強管理，重點保護，不要作為機關辦公地點。
1998年相關條例修訂版提出後相當長時間，對“南片區”主要是實施“控制性規劃”，但到了2012年，則出現了聚寶城南保護性複興的計劃。這個計劃首先在古城南門之外的“城鄉結合部”得以孕育。2012年12月，在若幹地方文史學者、公廟事業熱心人士及相關幹部的促進下，臨江街道辦拟定了“臨江街道聚寶古街複興工程計劃書”。次年２月，臨江街道成立古街複興工程上司小組。臨江街道辦管轄的範圍，是泉州市老城區南隅，古時亦稱“南關”，具體包括伍堡、溪亭、隘南、幸福、新橋、躍進、聚寶７個社群，總人口約2.3萬人。據該辦2013年工作計劃，古街複興工程被列為“重塑臨江新姿”的關鍵環節，具體工程内容包括在古街及周邊建立影視基地，組織天後宮、富美宮等有益于海峽兩岸關系的祭祀朝拜活動，開展民俗表演及與特色旅遊、藝術品、珠寶奇石、文物交易相關的商鋪建設。為了實施計劃，2013年，古街複興工程上司小組安排對所劃定片區的曆史文化摸底調查，同年１２月，開始對古街路面及排水系統加以改造，到2014年９月，該工程得以竣工。2014年11月，由街道辦事處一級提出的複興計劃，得到了更高一級政府機關鯉城區的重視。當時，區文體局向區政府提了《關于建設“泉州閩南文化生态中心博覽苑”的請示》（泉鯉政文體新［2014］61号），瞬即，次月，區政府成立了“泉州閩南文化生态中心博覽苑”建設指揮部（泉鯉政文［2014］187号）。與此同時，市文廣新局向泉州市政府送出了《關于“泉州閩南文化生态園”建設項目的請示》（泉鯉政文［2014］149号），接着，2015年３月，市文廣新局又向福建省文化廳送出了《泉州市文化廣電新聞出版局關于“泉州市閩南文化生态園”建設項目的請示》（泉文廣新［2015］88号）。經過自下而上層層申報，“泉州市閩南文化生态園”的建設項目最終獲得了自上而下的政府支援。
晚近官方釋出的聚寶城南保護規劃圖，覆寫面相當廣，幾乎涵蓋了泉州老城南部未遭破壞的老街區，它北起天後宮，南至寶海庵，東起護城河，西至晉江，除了三條主要街道萬壽路、聚寶街、青龍巷之外，還涉及著名的天後宮及中山南路以及橫跨晉江水系的順濟橋與泉州大橋。這個地理範圍，大緻與1998年相關檔案所劃出的“南片區”對應。
今日聚寶城南的主要遺留物，還是清、民國、1950年代及1980年代之後各個時代的建築，這些風格不同的建築，層累着幾個時代的文化變遷遺迹。這些變遷遺迹，似乎極少與古代海外貿易直接相關——這一帶雖被認定為與海外貿易相關的來遠驿與車橋頭，但其餘遺址則多缺乏這一曆史深度。然而，不可否認，正是在聚寶城南所在地域，發生了一場人們迄今難忘的巨變，在那場巨變中，泉州南門外曾從事農耕、捕撈、小規模交通業的社群，轉變為世界大港的交通和商貿要地，寫就了東方商業興盛史的一個輝煌篇章。
泉州之前身，為唐武德五年（622）在南安故郡設定的豐州，州治在今南安豐州，另外就是嗣聖元年（684）設定的武榮州，州治亦在今南安豐州。不久，武榮州廢，三縣仍屬泉州。699年，劃莆田縣西部設清源縣（今仙遊縣）。久視元年（700），于今泉州鯉城置武榮州，轄南安、莆田、龍溪、清源四縣，衙前辟南大街為市，治地建城。州治從豐州遷來今泉州所在地，建成泉州城後，呈四方形，以如今鐘樓為界限，以北為衙門所在地，南為商貿地帶。城建四門，分别是東門迎春門，西門肅清門，南門崇陽門，北門泉山門，城外有橋有壕。五代以後，泉州經濟、文化興盛，城市向南擴大規模，拓建到今天新門街與塗門街之間，俗稱“塗門（山）街頭”，有七門。北宋時期，與五代相比沒有大變化，南部仍以新門、南門、塗門為界，管理對外貿易的市舶司，位于界外。南宋建炎三年（1129）十二月，偏安東南的趙氏朝廷先将宗室349人遷于泉州，又将管理趙氏皇族的南外宗正司從浙江紹興遷到泉州。南外宗正司司署，設在古榕巷内之“水陸寺”中，司内設有睦宗院、懲勸所、自新齋、芙蓉堂，還有天寶池、忠厚坊等。皇族的花費，朝廷隻給少量補貼，其餘則由泉州地方财政負擔。為了擴大南宋朝廷的财政收入，南外宗正司不僅直接介入市舶司的管理，向來往商船征稅，而且數度修城，使城市從新門、塗門街這一線向南擴大，一直擴到現在的下十字街，建立了一個新的南門城。這段城牆從西南的新門（臨漳門）起，沿江築城，經過水門、南門，轉彎到塗門城，接着與五代城址相連接配接。元至元十四年（1277），元将唆都帶兵攻泉州，泉守蒲壽庚降元，此後，“泉南”進一步成為外國人聚居的商貿繁榮、宗教多元之地，廢羅城之鎮南門，拓就翼城，周三十裡。
古代泉州城商貿最為活躍、文化接觸最為頻繁的地域，一直在城之南。“南”之具體所指，随時代變化而不同。不過，有一點卻似乎相對恒定，那就是，它是由城外農耕區域衍化而成的夷夏雜處的商貿與文化交流的中間地帶。唐時，城南灘塗農業已有起色，一些世家大族在此定居，主事農耕，供奉祖先和土地神，也持續經營着向水的世界（包括河流與海洋）讨生活的行業，包括捕撈、運輸與貿易等。北宋時期，泉州地區的交通貿易已非常發達，以至于朝廷在元祐二年（1087）設福建市舶司于泉州，管理泉州諸港的海外貿易及有關事務，該司持續存在，直到明成化八年（1472）才遷往福州。
“泉南”或“城南”之名最早出現于南宋，指新門、塗門街以南部分，該地商貿與文化交流到12世紀初已十分頻繁。這一帶曾是河灘或池泊地，但當時已部分成為平原，那裡的來遠驿、聚寶街，是中外交通要地。南宋拓城，将之圈入了城之圍牆之内。元時，“城南”的發展達到頂峰，鎮南門更名為德濟門，“城南”被“城内”涵括，相應的，德濟門外的社群開始變為“城外”。
關于元之“泉南”，莊為玑先生說過以下一段話：
元泉州城最繁華的地方在于“泉南”……從地圖上看，自中十字街以南，有三條自北向南平行的街道，主要是在中間偏西的南門新街（中山南路），以西有五堡街，以東有天後路，其間小巷密如蛛網，正是元代繁華的所在地。文獻中常提到的通淮街、聚寶街、青龍街、排鋪街，最後為新橋溪邊的登瀛新街，都在“泉南”的範圍内。其中有宗教古迹，如塗門清淨寺、車站的番佛寺（即婆羅門教寺）、南門回教寺（石刻最近譯出）、南教場棋盤園的蒲家花園（即今花園頭），都是外國人常聚的地方。
圖２ 泉州曆代城址變遷圖
“泉南”或“城南”隐含着某一曆史的奧秘，即正是在府城南面的“城鄉結合部”，城市的“市”這一方面先發達起來并漸漸得到“城”的圈入。一如經濟史學家蘇基朗在《刺桐夢華錄》中所指出的，宋代泉州的商業核心圈建在南部郊區，這個地帶處于南城牆外，系屬郊區，相對遠離官府監控。蘇氏的論述僅限于宋朝時期，他所标示的城南區域是新門、塗門街以南及德濟門以北區域。這一區域在元之後已被納入帝國的城市管理體系之中了。
明以後，泉州古城還保留着宋元的規模，在“城南”，商貿交流持續進行，但光景大不如前，通過江海進行的“貿易”，多轉為民間，在官府範圍内，被重新定義為“朝貢”，交流範圍也大大縮小。元代《島夷志略》的作者汪大淵，到過泉南，說這一帶是“諸番輻辏之所”。汪大淵1330年及1337年兩次從泉州随商船浮海，所著《島夷志略》，基本反映了泉州海上交通的範圍。這個範圍的核心地帶，似為東南亞、南亞的島國部分和大陸近海部分，但延伸範圍則包括非洲東岸北段和紅海的“西洋”。明代，“泉南”依舊是交通要地，但貿易對象卻縮小為施堅雅（G. William Skinner）界定的“中國東南宏觀區域”（福建、浙南、粵東）内部及琉球。到清代，城市的政治中心被武職部門陸路提督軍門取代，城市從“文治”轉為“武治”，江海地區成為海防要地，泉州“市井十洲人”的盛況往日不再。城南商業雖沒有完全退出曆史舞台，但它以行郊為形式，以滿足内需為目的，集中在德濟門外以南、護城河（天水淮）西北的“新橋頭”等地。如今鼇旋宮附近尚存鹿港郊的遺址，另新橋頭還有1964年出土的海關遺址，其中有清康熙五十五年（1709）九月所立的清海關《奉督撫兩院示禁》石碑，碑刻内容為揭露和取締海關人員對客商橫征和收禮的陋規。
19世紀中葉，随着廈門、福州“通商口岸”的設立，泉州的區域性經濟優勢再度下滑，其“市”的内涵進一步減少，到20世紀初，其形象已是一座保守的“老城”了。民國時期的古渡口被依次改造，并重新編為第一至第九碼頭（東海鄉竹街林）。20世紀60年代，内港航線及其碼頭依舊是市民源源不斷的物資生命線。現青龍宮東側的區域，原為農田，1980年代起逐漸建起了運輸公司的較高價的電梯大廈宿舍樓，提供給勞工居住。聚寶街的黃帝宮在這一時期淪為搬運公司的工具室，而富美境的萬壽路南段，多是碼頭勞工居住的平房。另外據黃天祿先生所說，當時這條巷子叫“水巷”，售賣鹹魚鹵。根據文史資料的記載，“鹹魚起水後尚餘留在船艙的鹹魚鹵可熬煉成鮮甜的調味品——‘鯆鹵’，在那個連味精都要憑票供應的年代，市民排長隊争相購買鹹魚鹵成了碼頭上的一大奇觀”。
1950年代初，城南除了有大量搬運勞工之外，還有生活相當困難的産業勞工。泉州市政府為了解決群眾的饑苦問題，1952年開始相繼辦起了社會福利生産組、社（16個），主要是組織手工業生産。數年後，國家處于暫時困難時期，為使城市社會救濟對象逐漸改變單純依靠國家救濟而生活，1963年由國家撥款，組織了20個生産自救組。
過去三十年來，泉州的城市面貌發生了兩度巨變。1980年代起，城市東擴，越過原城牆劃定的城鄉界限，進入本為農田鄉野的地區。1990年代起，城市進一步膨脹，穿透四周的所有界線，按照 “打開大門、治理兩江、保護古城、開發新區”的方針規劃建設。不止如此，在環灣大城市建設架構内，2011年，泉州行政中心在古城東方８公裡外的海岸上矗立起來。設計者使行政中心所在地形如一艘巨艦的艦首，泊靠于東海之濱蓄勢待發。跟着行政中心東移步伐的，還有主要的醫療、教育、房地産開發、商業機構，它們的新據點建成之後，古老的泉州，在功能上将為一座全新的濱海都會所替代。而這一濱海都會的建成，将徹底結束泉州以大溪來連接配接海洋與腹地的時代，使聚寶城南這一曾經的交通貿易樞紐地帶成為“故事”。無論是1990年代“南片區”的叙述，還是過去幾年 “聚寶城南文化生态園”的計劃，都是在這樣的情景下提出的。正是在泉州“濱海都會化”的程序中，複興“泉南”宋元繁榮景象的願景被暢想着。這種願景可能早已深潛于精英與市民中，但作為一種格式化的話語，其出現的直接背景，是1974年泉州後渚港出土宋船這一事件。正是在此之後數年，地方文史界中出現過一輪研究泉州港市的熱潮。以上征引的關于城市形态演變史的論述，都是在這個階段中提出的，它為後來的叙述和文化遺産的地理界定，作了奠基性的鋪墊。與此同時，不應忘記，也正是在“泉南”方位得以确認的過程中，對于與海岸保持一段距離的古城如何“通海”這一問題，地方文史界也展開了研究。如1978年冬的一次考察表明，後渚港有數條通往泉州古城的古道，其中有水道一條、陸路四條，水道的終點正是位于“泉南”南端的聚寶。
到我們開始實地考察時，聚寶城南的保護性規劃，已從“古城控規”并經聚寶古街複興計劃，蛻變為“閩南文化生态園”建設。“控規”“複興”“建設”三個詞彙，代表着對物質與非物質文化的三種态度：“控規”傾向于守成，“複興”傾向于發展，“建設”往往被附加上定語，顯示其“保護”與“開發”的兩面性，具有“控規”與“複興”的雙重性。拟定“文化生态園”建設計劃的相關地方精英人士，因襲了此前“控規”和“複興”階段的曆史意象，其所定義的“文化”，正是聚寶城南幸免于現代性破壞的、能夠集中展現泉州曆史上發達的海外交通、貿易及與之相關的文化多元景象的那些方面。在這一文化意象中，聚寶城南一如既往地被界定為世界各地的商船進入泉州古城的大門，在此地，聚寶街、青龍巷、車橋頭、來遠驿等，完好保留的泉州與“海上絲綢之路”沿線地區通商貿易的遺迹，是具有傳奇色彩的“海絲故事”的物化演繹。
“生态園”又是什麼？官方檔案并沒有清晰說明。不過，要了解它的所指，不能将“生态”二字與“文化”分開。“文化生态園”中的“文化生态”一詞，似乎與近年出現于城鄉規劃設計界的“綠色設計”有一些關聯。字面上看，它同社會學的“人文區位”、時下流行的“人文－自然生态”等說辭給人的意象有關，可指文化與自然部分的生境。不過，我們發現，這個詞的意思，其實與“人文區位” “人文－自然生态”概念無關，它自身是不完整的，必須加上“園”這個字，才能表達制訂者的本意。而“文化生态園”是指分布、展示着文化的、“原汁原味”的園地；這種園地不同于建立的博覽園，而是在所在地原有文化脈絡的環境内提升出來的，是以被形容為“生态”。這個意義上的“生态”，與數十年來社會學家與社會人類學家持續關注的社群生活系統和人文區位系統，本應互相聯系。早在1930年代，吳文藻先生就指出，社群是人民、地域、文化構成的整體，文化是其整體的形态，它是社群中的人民“應付環境——物質的、概念的、社會的和精神的環境——的總成績”，可分為物質文化（順應物質環境的結果）、象征文化（或稱語言文字，系表示動作或傳遞思想的媒介）、社會文化（亦簡稱為“社會組織”，其作用在于調節人與人之間的關系，乃應付社會環境的結果）、精神文化（有時僅稱為“宗教”，其實還有美術科學與哲學，也須包括在内，因為他們同是應付精神環境的産品）。同時，社群的完整性，還與其包括的不同關聯性相聯系，這包括社群的外部關系、縱的或連綿的曆史關系及其所共同構成的人文區位環境。
“文化生态園”這個詞組，内涵的豐富性接近于“社群”概念，但它代表的設計，卻與之存在着巨大差距。聚寶城南文化遺産項目建設指導基地就設在德濟門遺址對面、毗鄰天王宮的一棟民宅内。據鯉城區副區長、項目負責人洪奕蓉女士的介紹，其正在實施的工作有三：１．房屋構件的更新和改造；２．建立非物質文化遺産保護中心，将臨江社群的“海員俱樂部”改造成為博物展覽中心；３．社群營造，舉辦文化活動，激發社群參與聚寶城南項目的實施理念以打造“閩南文化生态園”，具體内容如下：
項目以臨江街道城南街區為主題，涵蓋“一河三街”的生态布局（零點五平方公裡），拟投入五點五億元，将在二零二零年二月五年時間裡，以新橋社群的海員俱樂部舊址為中心（建設非遺中心展示館），以周邊的“升平奏”南音社舊址、傳統競技體育南門國術館舊址、富美宮、車橋頭、“明來遠驿”遺址、海關口富美古渡水系和古榕樹、百年古街巷、閩南傳統建築風格古厝等文化遺産與自然遺産為載體，以古城居民所傳承的非物質文化遺産為核心内容，建設沒有圍牆的、開放性的“泉州閩南文化生态園”。
項目組所制作的“泉州閩南文化生态園示意圖”将這片區域劃分為若幹區塊。其中，聚寶街為閩南傳統工藝展示區，青龍巷為海絲文化遺産展示區（茶葉、香、雕藝、陶瓷），萬壽路為非物質文化遺産展示館、傳習中心、閩南特色民宿街區，富美宮區域則為閩南傳統競技體育展示區（見圖３）。在江濱路與聚寶城南之間架設“城南舊事”藝術木棧道，既符合當下流行的海濱風情審美趣味，而且以思鄉念舊為主旨創造了兼具藝術與商業價值的通道。另據“示意圖”所示，還在這片區域設立若幹展示點，包括物質遺産11處、非遺傳習所１處、閩南文化生态保護區展示點32處以及自然遺産11處。物質遺産與閩南文化生态保護區展示點的劃分不甚明晰，有的建築民居劃為物質遺産，比如李妙森番仔樓，有的劃為展示點，比如徐光偉宅。另外，展示點不僅包括民居、商鋪，還有文物保護機關明來遠驿、明清海關示禁碑，甚至教堂與宮廟等。
圖３ 泉州閩南文化生态園示意圖
聚寶城南“文化生态園”的設計示意圖，給我們留下的深刻印象是，建成之後，總體風貌和内涵上，它将成為晉江五店市傳統街區的另一個版本。在實地考察期間，我們走訪了這個街區，了解到街區在唐開元年間即開始存在的青陽“五店市”所在地建成，彙集了具閩南特色的“皇宮起”紅磚建築、中西合璧的洋樓及蔡氏宗祠、莊氏家廟、石鼓廟及布政衙、蔡媽賢宅、朝北大厝、莊志旭宅、宛然别墅等一百多處老建築。不同時代的建築遺存，為街區營造了一個“閩南文化”的氛圍，并被開發成高甲戲、木偶戲、南音等閩南非物質文化遺産的展演地。完整保留的廟宇、宗祠，保持着舉辦民間信仰習俗活動的傳統。與此同時，在不少建立于明清和民國階段的“老式建築”裡，開發公司還引進了旅遊、休閑娛樂、書店、咖啡館、美食等服務企業。“閩南”和“時尚”兩個詞彙，引導着街區建設的方向，使之成為一種雜糅了本地傳統與外來時尚的地方。無論是五店市的現有景象，還是聚寶城南的未來圖像，都既仰賴地方文史界的研究成果和思想，又依靠正在成為主流話語的“傳統複興”觀念而成就自身。不過，僅用話語分析來解讀它們，會使我們忽視這類園區的生活屬性。因這類園區既與近年漸漸在各地實施的“美麗社群”建設計劃緊密相關，又表達了新興中産階級人群中以“美好生活”為名義來提升文化品位的願望。
實地考察期間，我們還參觀了一些将“閩南”與“時尚”結合起來服務于特定人群“美好生活”的商店、酒吧、茶館、客棧、書店。我們的印象是，無論是服務商還是消費者，“閩南”與“時尚”這個被我們堪稱是對反的概念對子，在當地精英思想中并不沖突。泉州這座城市的新興中産階級與年輕一代，正身體力行，以“對立統一”的态度，實踐着他們了解中的“美好生活”，這種生活，表達了一種對于延續傳統與接納異域文明的雙重期盼。
這種“雜糅型”的文化觀念，得到了廣泛接受。不僅是我們訪談的官員與文史專家有這個觀念，而且在某些中年商人階層裡也有這個觀念。在聚寶街，我們走訪了一位商人，在他的住所裡，我們看到，客廳正中有一幅巨大的水彩畫，畫的是聚寶城南的舊影。無論怎麼看，我們都發現，這幅畫描繪的聚寶城南，既像江南名鎮周莊，又像意大利威尼斯。畫家對于這個區域的曆史顯然有深刻的認識和豐富的想象。而那位商人告訴我們，他理想中的未來聚寶城南，就應該建成那個樣子，而對他來說，“那個樣子”正是聚寶城南的真實過去。我們還得知，這位商人是主張重建街區的活躍人士之一，他主張恢複街區原有的水道，拆除那些快要倒塌的破舊房屋，擴建當地的地方廟，美化當地的商鋪，使他的老家回到過去輝煌的“美麗社群”狀态中去，重新成為泉南勝景。
對于泉州出現的建設“美麗社群”、打造“美好生活”的運動，我們意識到，這是有一定曆史基礎的，作為一座有發達海外貿易而又有許多正統規矩的城市，泉州有着開放與封閉的兩面性，而把 “閩南”和“時尚”結合起來打造“美好生活”的運動，無疑與這一傳統的雜糅性有關。我們也樂見提升生活文化品位的種種迹象之出現，在我們看來，這給生活增添了一些舒适度、美感與享受，并通過生活把自己融入曆史中。這不僅是可以了解的，而且在“禮儀之邦”、往日不再的中國，是有充分必要性的。
然而，我們的這一樂觀态度，卻也沒有妨礙我們認識“文化生态園”所被賦予的“美麗社群”“美好生活”中存在的問題。“文化生态園”建設的推動者，緻力于通過“美麗社群”“美好生活”的塑造，重建其視界和願景中的傳統，但這種“傳統”，不同于我們一般了解的作為曆史總體遺産的文化基礎的傳統，它極具主觀選擇性，實由選擇者從過去遺留或積累的象征、習俗、制度、建築、藝術品、生産工具、交換媒介和貨品等甄别篩選出來的事項與符号構成的，而這些事項與符号一經選擇，即獲得了不同以往的意義。這種“傳統”必定忽視以至排斥曆史遺留或積累起來的另一些事物與符号，将之“置之度外”，誘導出一種比文史研究本來已有的局部性曆史解釋更有選擇性的曆史記憶，而這種曆史記憶，往往源自于曆史忘卻。
在實地考察中，我們就看到了這一具有主觀選擇性的“傳統”存在的“曆史忘卻”問題。“泉州閩南文化生态園”的建設計劃，相比出現于中國其他地方的相似計劃而言，對所在社群既有的曆史性和物質文化性基礎，有更鮮明的尊重态度，然而，如我們所觀察到的，設計示意圖的區塊劃分并未充分展現聚寶城南的基本曆史事實。為了凸顯聚寶城南在海上貿易所曾扮演過的角色，似乎有意淡化這個“城鄉結合部”曾有過的農耕文化因素，因而在“示意圖”上，清代的車橋頭水利碑被排除在外，并被劃入了沒有内涵的物質遺産類别中。
在實地考察之前，我們委托泉州中國海外交通史博物館蕭彩雅館員對聚寶街的曆史加以研究。據其完成的“聚寶街地理位置及相關資料”報告，唐五代時期，現“聚寶街”的區域屬一片稱為 “南洋”的田地和被稱為“天水淮”的區域。宋時，該區域歸屬晉江鄉，為登瀛裡。元時，聚寶街所在地為貿易繁盛區域“南關”，歸晉江縣三十五都管轄。明時，這個片區依舊位于德濟門城外，屬晉江縣三十五都，周邊有車橋市、新橋市，設有來遠驿。清時，該地因鋪内彙聚泉州城諸濠津入晉江大溪，被賦予南門“附廓”聚津鋪（裡）的地名。可見，曆史上的“聚寶”，系屬城南的“城鄉結合部”，為帝制下的鄉村地方行政機關所管轄。宋以後，此地貿易繁榮，随之被城市化，到了清代，已設“附廓”加以管理。
通過淡化聚寶城南“城鄉結合部”的演變曆史，“示意圖”将自己的文化意象抽離于聚寶城南的社群結構、文化曆史變遷狀況之外，進而也淡化了“城鄉結合部”在古代城市的“鄉”與“市”孕育方面所起到的關鍵作用。與此相關，“示意圖”在強調以至誇大聚寶城南在古代海上貿易中扮演的角色之同時，卻輕描淡寫聚寶城南通過内河水系将府城與腹地連接配接起來的樞紐作用。關于泉州城的水系，清代史地專家顧祖禹在其《讀史方輿紀要》第九十九卷中有如下記載：
城内有濠頗深廣，萦洄三面，獨東北阻山麓無濠。濠本在城外，元末拓城，城南濠因入城中。城有門六，水門一，隆慶二年增為三。周廣皆因元舊。
顧祖禹所記錄的水系，是環城濠的部分，在他所處的時代，泉州城除東北隅因盤石十餘丈而地勢高昂水不能與西南臨江相通外，餘均三面環水。
泉州城的水系除了環城濠之外，另有八卦溝。八卦溝分布在通淮門水關至臨漳門水關之間，長2.6公裡。1920年代，為便利交通，在主幹道路跨越八卦溝處，市政部門曾以石闆或鋼筋水泥覆于溝頂，使部分溝段變成涵洞或陰溝。八卦溝與環城濠的水排于破腹溝中，破腹溝乃是晉江分流，北起新門外筍江，沿城西南流經臨漳、通津門外，至金山彙于晉江。破腹溝就是聚寶城南的重要貿易運輸通道——筍浯溪，雖然現在它已淪為排污洩洪的水道，但是直到1960年代，還一直是一條重要的内河運輸通路。
據新編《鯉城區志》，1949年之後的一段時間，公路尚未完全恢複，大批物資仍靠晉江内河承運。1953年，晉江地區成立泉安用木帆船運輸聯合社，設６個分社，共有内河船舶641艘、2402噸位。到1956年，晉江内河運輸大道進入鼎盛時期。據富美宮負責人之一的黃天祿先生介紹，内河山區的“安溪船”直到解放前都停泊在一堡宮前售賣杉木、糧食、豬肉等，而另一面來自海洋的船隻則在順濟橋下停泊，貨物放置在木闆上，順流漂向溪水，沿着筍浯溪至五堡，五堡商鋪則直接從木闆上用吊繩吊起貨物而無需解除安裝。轉折點是1967年，當時，沿河興修水利使得萊州北航道土地後段、五堡内河碼頭被金山水閘卡段，内河運輸量逐年下降，船舶減少，船工改行。另，在聚寶城南，也就是筍浯溪入晉江所形成的灘塗區域，存在過數個渡口。聚寶街沿江區域即是泉州港古渡口集中的區域，如車橋頭、富美、廠口、後山等處都曾設有古渡口。這些渡口與相應的“境”、公廟形成一一對應的關系，如富美境，對應富美渡口與富美宮，相應地後山境對應後山渡口與後山宮。這兩個境又恰恰分屬東西佛不同的祭祀儀式聯盟④，是以黃天祿先生告訴我們，“我們（富美）舞獅，他們（後山）舞龍，不能混淆的”。兩境之間不僅在民國時期發生過一起因儀式而生的械鬥事件，而且渡口所解除安裝的貨物也絕不能混淆，相應貨物的船隻，必須停泊于相應的地點。
在“閩南文化生态園”的設計理念中，為了展現聚寶城南渡口體系的特點，項目組提出了在當地建設“海員博物館”的設想。這一博物館計劃在所謂的“海員俱樂部”的基礎上翻建，而所謂“海員俱樂部”，實為運輸公司。運輸公司是1980年代由搬運公司合并而來的，而搬運公司的公司制形式與清末民國時期的鋪境渡口文化已是相去甚遠。在聚寶城南靠近晉江的岸邊，沿順濟橋向南，依次設立古渡口，形成了獨特的渡口體系。在《鯉城交通志》的分類中，這是泉州四大港口中的老港區，被稱為“泉州内港”。内港既有内河運輸，也有海運。
顧祖禹在《讀史方輿紀要》卷九十九·天水淮中，指明了一條重要的勾連城内壕溝與筍浯、晉江的水系，即天水淮。其記述如下：
天水淮，府城東南。其地曰南洋，田濱海，苦鹹鹵。唐大和三年，刺史趙棨鑿清渠，作三十六涵，納筍、浯二水以灌田，凡百八十頃。取趙姓望名曰天水，方言謂淮為圍，俗謂之下圍，後陳洪進改曰節度淮。宋守曹修睦亦嘗浚治，别營三涵，以便啟閉。《志》雲：郡東南水門舊曰通淮，以洩城中潴水。先是城内廢河與外濠絕，距淮遠。宋治平三年，夏潦水溢，屋廬崩壞。越二年，守丁瑓穴城為門以通淮，疏潢汙納之外河，自河注之江，江潮通河，便于舟楫。百貨貿遷，皆至于市，因名門曰通淮。元季拓城，通淮門之地在城内，改建門曰南薰。嘉靖中，改門名曰迎春。隆慶二年，守萬慶重浚城内外溝河，立臨漳、南薰、通淮三水，門城中諸水皆引流入淮，合附近群川達東山渡，入于晉江。
據顧祖禹，天水淮是引筍浯江水灌溉城外田地的水利設施，這個設施建立之前，已有農田，這些農田因直接臨海，所用之水鹹鹵而不利于農作物生長，水利設施的建設，是應農耕需要而設計的。對于城南的聚落居民如何與建立的水利設施形成關系，缺乏直接的曆史記載。然而，參照同時期泉州以北府城莆田沿海地區水利建設情況，可以猜想，天水淮建成之後，水利的管理和運用與田地的圍墾，主要由當地宗族大姓來進行。這些世家大姓，形成了自己的社會組織，與此同時，在漫長的曆史過程中，也相繼受到佛教、理學的影響，最終，圍繞裡社制度，形成了自主的祭祀體系。宋代雖設有東南水門洩洪，但因距離城外壕溝遠，城内水溢便導緻房屋崩壞。直到丁瑓任太守時（1068年），才将城内河流與城外溝渠相連起來，“疏潢汙納之外河”，是以“通淮”也有聯通城外 “天淮水”的意思。明隆慶二年（1568），南城的臨漳、南熏、通淮三水起的作用，變為“門城中諸水皆引流入淮”。
民間編修的《泉郡富美宮志》中有一幅《清末富美宮環境示意圖》，上面标示出了德濟門外“天水淮”的水系（見圖４）。輔以上引顧祖禹提供的資訊，可知天水淮乃是城外壕溝。德濟門外的甕城門開在東面（公婆巷提供的圖亦可輔證），壕溝順流向筍浯溪，而沿臨漳門、南熏門的這一段城牆的壕溝也是利用了天然屏障——筍浯溪。現在将車橋頭水系視為護城河，容易引起誤解，實際上舊時護城河已經漸漸變為了内壕溝，比如溫陵路段的壕溝。車橋頭水系，原是唐朝刺史所擴的天水淮之一部分。随着宋城的建立，通淮門首先建立水關與此水系相連，後南熏門、臨漳門将筍浯溪的天然屏障作為護城河，而德濟門則又開鑿壕溝連接配接了城内水系與城外筍浯溪。現在這一條支系河流已變為陰溝，隻在德濟門遺址處可瞥見一二。
如果顧祖禹對天水淮的判斷無誤的話，這意味着曆史的演進應當是經過了如下兩個階段：１．為了灌溉農業的需要，唐時開鑿天水淮水系；２．宋代将内河與外城的天水淮聯通，使舟楫通行。這也就意味着，城南的發展，先是以農耕為主的，到了宋代，其在水系交通上的重要地位才得以最後确立。
圖４ 清末富美宮環境示意圖
隘南社群曾于2009年進行過非物質文化遺産項目調查，該調查涉及民間文學内容，搜集到聚寶社群的衆多曆史與傳說，其中一則“龍須澳的故事”生動講述了聚寶城南與水有關的故事。傳說中的龍須澳是重要的内河運輸通道，它正是車橋頭水系（天水淮之上）。傳說強調，清朝的《重修南塗二關外水利碑》大石刻上記載有龍須澳。據該傳說，龍王與龍太子來此遊玩，路遇玉皇大帝，于是結伴同行。視察人間的時候，玉皇大帝稱贊“黃帝”守孝道、有道義，老龍王則稱“大禹帝”是他們的祖宗。親屬關系是人界與神界建立最忠誠可靠關系的方式。龍太子癡迷于此處的盛景，于是走在人群的後面，留在了此處，化為了“青龍巷”。南面的河道稱為龍須澳，即“龍太子吐氣汲水”的地方。龍須澳的傳說，暗含了聚寶城南人（或青龍巷）在面對周期性洪澇過程中所想象的陸地與水的關系。洪澇固然來自于海洋，但是他們并沒有把它想象成可怕的、作惡的海神，而是溫文爾雅的、強調人與神存在親屬關系的海神，甚至海神的子嗣——龍太子不願意回到海洋，而選擇留在了陸地上。這表達了海洋對陸地的傾慕與友善。另一方面，龍太子是沒法失去水而活的，是以緊挨着青龍巷的河道對于龍太子至關重要。也就是說，陸地也離不開海洋，陸地的繁榮需要海洋之水的灌溉。源源不斷的水的意向，既包含農耕豐産的含義，也象征着從海洋而來的船隻、商人帶來的财富。是以，龍須澳可謂是陸地與海洋親和關系的印證，是陸地與海洋在一種長期博弈、競争之中形成的友善通道。
如今，聚寶城南沿江一代，依稀可見多處裝載卸貨的碼頭，這讓我們想到了斯波義信筆下的甯波。對我們來說，古代泉州與甯波一樣，除了有發達的海外貿易之外，還起了地區系統的中心城市作用，聚寶城南，既是繁榮的海外交通的樞紐，又是使中心城市與腹地緊密聯系起來的關鍵節點，在此地，勞動的分工、各地不同的産品及需求和消費的差異，得到了交流。
“閩南文化生态園”的規劃設計，考量了所在社群的“人民、地域”因素，然而，其所關注的、本該作為社群核心方面表現的“文化”因素，卻與社群本身缺乏直接關聯。“閩南文化”本依閩南語的分布範圍來确定，作為一個文化區，其核心範圍在福建南部的泉州、廈門、漳州等地，中圈在東南沿海宏觀區域及台灣、澳門，外圍涉及東南亞以至更遠的移民社群；内涵上，與具有福建南部地域特色的方言、建築、民俗、工藝、宗教、民間藝術形式、飲食等相聯系。聚寶城南位于閩南文化區的核心範圍内，其地方文化無疑富有閩南特色，但是，這個意義上的地方文化，植根于本地人文關系史的土壤中，與廣義“閩南文化”不能等同。如到訪聚寶城南的學者王軍所言，“城南曆史街區的街巷肌理完整，留存文物豐富，原住居民愛鄉護土。這片街區曆經城鎮化高潮而得以幸存，令人驚喜”。然而，必須指出的是，如果“文化”是指生活世界的整體形貌，那麼規劃了的“泉州閩南文化生态園”，與此關系不大，更甚者，它将帶來這個意義上“文化”的某種并不令人樂觀的改變。這一“文化”，表面上是地方性的，實質上與當地生活世界意義上的文化差異甚大。
現泉州轄鯉城區、豐澤區、洛江區、泉港區及晉江市。聚寶城南屬于鯉城區下設的臨江街道，街道下設社群，聚寶城南恰好橫跨了新橋、隘南兩個基層社群機關。新橋街的名字與順濟橋（又稱新橋）有關，而隘南街則是因為街道毗鄰大隘門的南面而得名。新橋社群原由臨溪社群與舊新橋社群合并而成。臨溪社群南至刑偵中隊，東至聚寶街，向西穿過水巷尾，向北至萬壽路的北段，再向西穿過竹樹巷與舊米鋪巷。舊新橋社群則是北至土地路，東至聚寶街，包含中山南路、宮塔巷、基督教聚寶堂在内的區域。隘南社群則涵括了聚寶城南餘下的聚寶街東部、青龍巷、天後宮、德濟門遺址區域。新橋社群常住人口1559人，流動人口406人；隘南社群常住人口2496人，流動人口830人。
新橋社群與隘南社群為基層行政機關，二者均在1952年才成立。這樣的“社群”，不是我們在人文區位學研究上所說的“社群”，因我們所說的“社群”，與基層政權關系不大，它特指特定區位具體的人的生活世界及其文化形态。舉一個例子說，我們在實地考察過程中造訪過一位稱之為“李媽”的普通婦女，她居住在寶海庵附近，年近70，育有三子，大兒子、二兒子外出做生意，小兒子留在身邊，與自己同住。年輕時，李媽是晉江從商之家的大家閨秀，後來嫁給聚寶城南一個從商之家的兒子。1950年代，實行公私合營，生意沒法繼續做，李媽就到臨近的工廠上班，丈夫則去另一個工廠上班。不想，丈夫早逝，李媽帶着三個兒子艱難地生活，後來大兒子“趁着改革開放的春風”，下海經商，獲得财富，二兒子跟着三兒子也闖出一片天地。退休後，李媽做的事，主要是去寺廟燒香拜佛。李媽說，她年輕時，也要辦家庭祭祀活動，但主要是拜祖宗，因當時寺廟還沒有重建。這二十多年來，周圍的寺廟逐漸興起，除了拜祖先外，李媽還定期去幾個地方祭祀。因為距寶海庵最近，是以她去那裡最勤，然後是後山宮，最後是富美宮。後山現在仍有“水普”（沿水道舉行的祀鬼活動）活動，李媽也會去參加。水普的日期是陰曆七月二十七、八月十七，主要是超度溺死于水中的孤魂野鬼。其餘的日子，如富美宮的五月十七，是富美宮主祀神蕭太傅的誕辰。後山宮的六月十八則是主祀神之一康大巡（元帥）的壽誕。寶海庵的節日周期完全是按照佛教徒對佛曆的遵守：二月十九觀音生辰，六月十九觀音成道，九月十九觀音出家，十二月初八則是“佛成道節”的日子。總之，李媽雖然去寶海庵次數最多，俨然是個佛教徒，但她依舊堅持要去周圍其他兩宮的主神壽誕，甚至連後山的水普活動也會參加。對她來說，節慶的周期占滿了她的生活世界，她的生活節奏也由這些節慶所調整着。加上每月初一、十五的“掃宮門”，她偶爾要到公廟裡參與相對簡單的儀式活動，初二、十六土地公生日，她則必定前去祭祀。除了公廟的祭拜之外，李媽最常做、也最熟練的就是祭拜祖宗了。李媽說，這些都是她來李家做媳婦後跟婆婆學習來的。李氏每位祖宗的生辰、逝世日期都要記得清清楚楚的。除了生辰、逝世需要擺筵席請客、做功德之外，每月的初一、十五都要奉上祭品。這樣忙忙碌碌，不知不覺過了快一輩子。
李媽眼下有個非常煩惱的事情，三個兒子都很孝順且常回來看她，但孫輩卻都選擇在别的城市、甚至别的國家定居了。這不僅意味着她很少有機會見着她的孫輩，而且還意味着她死後的家戶祖宗祭祀成了問題。李媽說，體諒孩子們的處境，是以她決定死後将骨灰拿到宿燕寺去，這樣可以由和尚天天念經，又有香油，可以不必初一、十五、生辰、逝世日跑來祭祀了。她說，還要把現在還留在家戶中由她自己供養的丈夫的靈魂一起帶過去。
家戶的重要意義不僅僅是房屋這一共同居住空間，更重要的是家戶共享了一套供養的祖宗體系。近十年以來，泉州城内的開元寺、承天寺相繼提供類似李媽這樣情況的祖宗供養服務。這暗示着，某種變遷正在進行着，家戶要開始以一種新的方式來處理與死亡有關的問題了。李媽這一代人還積極地在公廟的集體活動與家戶的祖宗祭祀活動中來回穿梭，生活便由謀生的一面與死亡的一面共同構成。同時，她的生活節奏也由周圍公廟的節慶周期有序地調節着。
從李媽的例子可以看出，“社群”對她來說，不是基層行政機關規定的那個範圍，更不是通過這個機關來傳播的“新文化”，而是她生活的一部分。這個社群，跟她的家和家裡的人和祖先是緊密相關的，牽涉到人的福利。她的家人生活軌迹各有不同，但通過家與她自己通過祭祀活動而形成的社群，把他們聯系在一起。李媽羅列的那些時間段及她定期去往的寺廟，構成時間節奏及空間節點，它們融合之後，成為環繞并守護她的家的“環境”。這個“環境”是由一個更大的“環境”環繞着的，其中包括李媽說她去世之後想去的佛寺。
在聚寶城南，人們便是生活在這樣的社群空間中的，這些社群空間，“核心圈”有時候是“境”，有時候是“巷”，有時候是“街”，其中“境”的重要性最為突出，它們恰是李媽這類人物生活世界的空間節點。
“境”是民間祭祀空間，但形成于特定的曆史地理氛圍中，在聚寶城南，與此地曆史上的水系關系密切。對這點，李媽并沒有同我們多說，而對于短暫通路聚寶城南的外來遊客來說，興許也并不是很容易了解。被圈入“閩南文化生态園”的區域，北邊早已在宋元時期被城牆包圍，而近代以來，随着陸路交通對水陸交通的替代，區域内的不少水道被石闆和水泥闆覆寫，變成路面。區域的南邊，現被一道水泥防洪高牆攔住①，遮擋了聚寶城南與晉江大溪相望的視線，而近期在東南邊聳立起來的建立商品房大樓，則使園區徹底變成了高樓大廈的“天井”。然而，基于對現有研究成果的解讀，我們卻又可能回望曆史，看到聚寶城南的過去。作為臨近大溪及大溪入海口的“城鄉結合部”，曆史上的聚寶城南，的确有如江南水鄉，處在海陸之間，農、工、商共生，活躍着士紳人士和民間社團。“境”正是不同行業和階層迎神賽會、定期創造社群公共性的社會單元，它們在臨水之地或跨越溪流的橋梁上建成，與水系相得益彰。
泉郡附廓有三鋪十境，包括東門驿路鋪、南門聚津鋪、新門柳通鋪。南門聚津鋪下轄水仙、富美、聚寶、青龍四境，鋪因彙聚泉州城諸濠津入江而得名。在《泉州城區八卦溝綜述》一文中，陳垂成将今之聚寶城南水系劃在“南門溝”的範圍内，指出此地的溝，有兩支，一支從天後宮東的池仔墘溝，集納義全、龍彙各池水，導出南門水關，彙集天王城邊溝過新橋頭後溝，越塔堂宮口抵竹樹港溝，出海關口入晉江大溪；另一支，則從天王城邊溝東端，南下湖岸頭注于港仔墘溝，西折至富美宮口出晉江。“南門溝”水系的形成年代不易考證，但有證據表明，南宋拓建翼城之前，城南全是海灘地和池泊地，南宋至元，被圈入城内，開始演變，今貌估計形成于明清。“南門溝”兩個支流，與南宋城建及天水淮體系的形成有關。在今日聚寶城南，在“南門溝”水系上，則分布着至今仍活躍的宮廟。
上面提到的水仙境，範圍大緻包括南門兜、城樓巷、公婆巷、天王城邊、湖岸頭、橫街、路角頭，境廟在南門兜壕溝上，西向，面臨街上的水仙宮橋，主祀水仙王。在德濟門遺址的壕溝處尚存一塊水仙宮橋的石闆。一位當地人告訴我們，他們不敢動這塊石頭，是以它一直留在裡面。為了讓我們了解的更為深入，這位公婆巷的“地方人”還邀請了從事道教研究的同鄉，向我們解釋了水仙王的奉祀。水仙王，大多設在臨水區域，泉州城還有平水廟、水仙宮主祀水仙王，也有的奉禹王、宴爺，亦有奉屈原、伍員等。公婆巷人既然隸屬于水仙境，但不自稱為水仙人，之是以如此，原因之一是，該境在1949年之後的曆次城區改造中消失了。
在曆史的風風雨雨中，一些舊有的社群會像水仙境那樣衰落，但另外一些則“野火燒不盡，春風吹又生”。當下，“閩南文化生态園”所在地，多數境廟在1980年代以來得以重建返修，如富美宮、後山四王府宮、黃帝宮（文昌宮）、青龍宮等。其中富美宮、黃帝宮（文昌宮）以及青龍宮分别隸屬三條南北向的街巷萬壽路、聚寶街與青龍巷（見表１）。
富美宮位于“天水淮”出口之一的富美渡頭，因為在鬧市後面，俗稱“後富美”，方言訛音“後母尾”。原來富美宮在渡頭邊的大榕樹下，原系居住在港仔墘的蕭姓族人所在地。相傳，富美宮建于明正德（1506-1521）年間，而據清道光辛巳年（1821）所立之《重建鼇旋富美境武聖殿蕭王府行宮》石碑記載，公廟碑額用“武聖殿蕭王府行宮”之稱，可見因奉關聖才有“武聖殿”之設，而蕭太傅有漢代儒宗之贊譽，故奉在同一殿堂，稱“關蕭二夫子”。清道光辛巳年重建後，富美宮供奉蕭太傅為主神，配祀廿四司，還奉祀文武尊王蘇、柳、李三夫人。
後山四王府宮建于清光緒年間，其所在的後山鄉一度瘟疫猖獗，受染成災，先賢公議請神鎮瘟，以保平安，于是往晉江池店許坑古靈殿請四大巡分靈來此立廟，這四大巡即康保裔、玉公輔、李大亮、周銘中。宮之右殿又供奉聖母媽、魏大帝，左殿供奉土地公、唆啰嗹（用于五月初五端午節進行的驅邪潔淨儀式的龍頭木雕），兩側還有班頭公，另在溪墘供有渡頭公，但宮中龍船已毀。
青龍宮始建于宋高宗紹興年間，據稱為公元1129年建成，宋元稱真人廟，明清稱帝君宮，民國則稱青龍宮。宮内有保生大帝神像一尊，在其左側地上奉有一尊青龍宮鳥官爺（熊頭），左側則是鮑郭二夫人、相伴舍人，右側是漢代溫王爺。另外配祀有青龍慈濟宮三十六官将、青龍宮班頭爺及福德正神。宮的兩側石碑上分别刻有與南宋幼帝有關的陸秀夫與文天祥二人。
黃帝宮主祀與配祀發生過相當複雜的變化。2008年複建此宮的時候，從左至右排列的神祇是康元帥、文昌帝君、黃帝、大禹水德星君，在這四位神祇前方依次是中路财神爺、中央帝以及南門關帝爺。雖然配祀、主祀關系複雜，但可以基本推測土地爺曾經是此宮的主祀。
包括水仙宮在内的五座公廟，各自之祀神明顯存在主祀與陪祀之分，但内容繁複，類型頗多。清以來，這些公廟清晰地對應于境的條塊布局。但其祀神的綜合性，讓我們想見，在更遙遠的過去，聚寶城南各境内部，既存在宗族、同鄉會、幫派、街坊區分，又存在神明會、祖公會、共祭會層次不同的“祭祀會”組織，祀神繁蕪的境廟，很可能是這些區分和層次疊加的産物。
聚寶城南的宮廟所祀主神姓名各異，曆史淵源不同，内涵繁複，但還是與更大範圍内的信仰空間存在着有迹可循的關系。富美宮是閩南文化區蕭太傅信仰的源頭，黃帝宮所祀之“中央帝”沒有清晰的地域神廟軌迹可尋，但其配祀的康王爺和水德星君，則與泉州水岸信仰圈息息相關。這兩座公廟的“配祀神”及其他三位主祀神，來源多可追溯到其他地方的“母廟”。作為這些“母廟”分支出來的“分香”，這些祀神的祭祀，包括了回歸“母廟”或向大廟的進香拜谒儀式，這些儀式，将祀神所保護的區位，與更大地理空間範圍的“聖地”聯系了起來。
這些神廟有搜羅周邊失落的祀神，并以各自為中心賦予所在區域以某種宇宙論秩序的傳統。這一傳統，當下依舊被實踐着。最典型的是黃帝宮。該宮原來主祀土地公——可能是曆史上的南門土地公，配祀有水德星君、康元帥。宮裡存有清同治十二年（1874）碑刻，記載說“聚津裡路角宮崇奉中央帝康元帥水德星君由來久矣”。此外此宮還奉祀“南門關帝爺”。關于諸城門關帝廟，吳藻汀先生在《泉州民間傳說》中記載了相關傳說，說破壞風水的江夏侯周德興在離開泉州時，善心大發，告訴泉州信衆，要在各個城門奉祀關帝爺，來挽回風水的劣勢，諸城門關帝廟于是得以興建。皇帝宮所祀“南門關帝爺”，可能來自衰落後的城門關帝廟。1950年代位于此宮之南的文昌宮破敗之後，文昌帝君像先藏于民間，後也移至此處祀奉。而黃帝則是2008年重建時，增入廟中的新祀神祇，含義取自“中央帝”（原來可能指土地公）。在黃帝宮的宮門兩個大柱子上刻有紅字對聯，應是成于民國，對聯上寫着：“龍左鳌右德奠中央，昌南濟北帥擁大禹。”這反映了以黃帝宮為中心的區位宇宙秩序：黃帝宮的左邊（東）是青龍溪的青龍巷，右邊（西）是鳌江邊的鼇旋宮，南邊是文昌宮，北邊是順濟宮；在這南北東西的宇宙秩序中，作為坐擁中央帝、水德星君的黃帝宮坐擁中央。
聚寶城南的境廟，與所在區域中與水系有關的“标準化”大廟天後宮也有關系。處于聚寶街之北的天後宮，“在正殿前東、西兩側，前連雙阙，後接角亭。現西廊圯毀，東廊尚在。舊時兩廊設二十四司，東廊十二司，西廊十二司，奉祀天後輔神及其他從祀神祇”。“媽祖輔助神二十四司” 中，配祀媽祖的，有哪吒太子爺、廣澤尊王，富美宮主祀的蕭太傅、配祀的文武尊王，後山四王府宮主祀的四王爺，黃帝宮在清代同治碑上記載奉祀過的中央帝（土地公，福德正神）、康元帥、水德星君，而其南面的文昌宮則主祀文昌帝君以及天王宮主祀的（天）溫王爺。“二十四司”的不同部門各司其職，如水德星君，司天下水的調節，文昌帝君司文運，哪吒太子司青少年成長，文武尊王則司忠義，其他王爺則負責體察人間善惡。各神祇各司其職，輔佐媽祖天後。
關于廟宇曆史，天後宮宮門口的介紹牌上提到，天後宮崇祀海神媽祖林默（960-987），“有靈異，常拯人于溺”，因而被曆代帝王、官府、百姓奉為海神。這一介紹牌還說，天後宮地處“筍江、巽水二流之彙，番舶客航彙聚之地”。巽水應指新門街、塗門街外圍的護城河水溝——八卦溝，筍江則應指唐朝刺史趙棨鑿（天水淮）引入泉州城的晉江支流，這兩條水道交彙之處應是德濟門遺址附近的區域。《泉州府志》說，“泉州浯浦海潮庵僧覺全夢神命作宮”，看來，其最早的建設，是“自下而上”的過程，與一個名叫“浯浦”的地方直接相關，而時至今日毗鄰的天王宮仍使用“浯浦”稱代自己，是“城鄉結合部”交通商貿發達的地方。康熙年間，天後宮被敕封“天後”的封号，神格升高，輔佐神的體系也随之日趨完善。天後宮自德濟門建成之後起，有個“走向民間”的過程，它向聚寶城南一帶的民間公廟傳遞了宋元泉州海外貿易史記憶，同時也接納自民間而來的神明系統，令地方公廟祀神成為天後的“護法”。
此外，引起我們關注的，還有聚寶城南中消失的巷道。在萬壽路的西側，有竹樹（秋）巷、米鋪巷及宮塔巷三條巷道。宮塔巷在聚寶城南文化遺産的地圖上被标示了出來，但其位置曾發生過改變，而其餘兩條巷子則在地圖上消失了。竹樹港是内山、安溪、永春、德化、南安山貨轉運集散地旁邊的海關口渡頭，停靠安溪船（内河船）。當時主要燃料是木柴、木炭、毛竹、秋尾，還有如德化瓷器、碗、匙、粗紙、竹葉等山貨。土地前有許多柴炭店，買賣竹、木、炭，燒磚、瓦片、陶瓷的窯，需用大量“秋尾”作燃料，“竹樹港”由此得名。“米埔”則是大米等糧食的批發市場。泉州南門“萬元木”陳氏因經營大米而稱富商。以前，米埔是佛教“鳌旋宮”的白塔林（有許多白塔），故稱“宮塔巷”（亦稱塔堂宮），現已是寬９米的大路。鼇旋宮是一座佛寺，寺由師傅、阿姑及信衆一起打理，原先的宮廟占地面積很大，但現在僅存20平方米左右的小開間。據寺院師傅介紹，鼇旋宮建宮之初也有鎮水尾的功能，這條水脈即名為鼇江。鼇旋宮正坐落在新橋西南流向的天水淮的中段。如果宮後巷道如傳說所言，因有許多白塔而名為宮塔巷，那麼可以猜想，它的曆史或許與宋元的海外貿易有關。
我們從《清末富美宮環境示意圖》中發現竹樹港的入海口标有“海關口渡口”，而米鋪巷的入海口則又有“觀音渡頭”的字樣。再者，根據我們對富美宮理事長黃天祿先生的采訪，米鋪巷曾有一座小廟，内奉神祇不詳，後古渡口被拆，廟宇被毀，就自然淪為備受冷落的社群了。與此相應地，富美宮與後山宮即使渡口不再發揮功能，但是境廟仍然活躍，香火依然旺盛，是以富美人與後山人還保持着極強的“社群”認同感。
總之，聚寶城南諸社群，與水系之間存在着密切關系，這一事實表明，正是在特定區位的特定生境中，人文關系得以形成。這個區域是“城鄉結合部”水系最為發達之地，生活在其中的人們，長期要與水這個既帶來财富、又充滿風險的物質相處。古人謂泉州人“以海為田”，就是說，自他們從中原遷徙而來之後，便不能再完全依賴土地來生活和積累财富，他們此時所在的土地，隻有規模相對小的平原與分布廣泛的丘陵山地。農耕土地的不足，使他們轉向水中讨生活。水的流通性能給人們的生活帶來益處，這衆所皆知。然而，與此同時，水患、風災與通過水系傳播的疾病，曆史上也頻繁發生，顯現着水潛藏的危險。與泉州古城其他公廟一樣，聚寶城南的境廟所祀神明，負有“保境安民”的使命，在一個以靠水的世界生活而又充滿水的危險的地方，其使命在于護佑水陸交通及禳解與水相關的災禍。鋪境廟奉祀的地方神明，由古代忠烈聖人崇拜演化而來，這些神明普遍具有護佑與驅邪禳災的雙重能力，故他們被放在水系附近供奉，有深刻的“民間生态學（ethno-ecology）理由。正是在特定區位中人與物質世界間關系這一核心環節上，人與神的關系體系得以建立。這一體系的核心内容，既包括人對神明的敬畏之心，又包括在人神關系中形成的象征－巫術－儀式體系。敬畏之心與象征－巫術－儀式體系，在節慶中得到了最集中地展示，而節慶這一特殊時刻，又充滿了為了展示神明的力量而形成的人與人之間關系的合力。
一百多年前，基督教傳入聚寶城南一帶，該教一開始就勸導皈依的居民放棄祖先祭祀，隔斷其與鋪境廟的關系。接着，革命與形形色色的“新文化運動”持續爆發，自1920年代起，“破除迷信運動”則持續對被認定為古代社會落後面的舊信仰、舊儀式加以暴力行動。為了建立“新社會”，此後地方行政制度屢次變更，劃分不再根據鋪境體系，而另立與之有時對應、有時沖突的新社群管理體系。在種種新信仰、新文化、新體系的沖擊下，鋪境系統被逐漸邊緣化。然而，其從數百年前慢慢積累起來的傳統，迄今并沒有湮滅，依舊在社群生活中發揮着作用。與鋪境分區對象的地方公共廟宇，是個人、家戶與社群通過對神明的祭祀，表達其曆史感與社會感的管道。以鋪境宮廟為中心的社群公共節慶活動，是包括聚寶城南在内的泉州城區最富有曆史與社會内涵的文化因素之一。
不幸的是，時至今日，在一個“生活就是文化，社群就是園區”成為口号，“留文留魂留鄉愁”“見人見物見生活”理念成為文化工作指導原理的時代，鋪境系統依舊不被當作關鍵遺産納入文化遺産名單，它演繹的人－物－生活社群整體性及其曾在海外交通、華人世界性網絡中起到的關鍵作用，并沒有得到地方精英的認識與同情，但卻在某種清末以來成為主導觀念思維的壓力下，時而被排斥，時而被碎片化為零星的“文化遺産因素”被加以博物館式的“集中”。如此一來，在聚寶城南，如同在泉州其他地方，從同一地方的曆史中演繹而來兩種不同的“傳統”，一種深深地嵌入于（embedded）當地的人文區位和曆史情景之中，一種沖突地将這些情景化約為“文化資源”，同時又不能克服與這些情景“脫嵌”（disembedded）的命運，二者在同一時空中時而并存時而分立，創造出另一種文化圖景。
在聚寶城南，我們圍繞鋪境系統展開的調查研究看到的活生生的人文關系，延續着當地的“嵌入式傳統”，這一“傳統”，可謂是當地古今“生活系統”的内在組成部分。與此同時，我們圍繞着“閩南文化生态園”規劃展開的調研，延續着另一種“傳統”，這種傳統在百年前建立，在一個漫長的世紀裡，曆有變動，卻延續着其使自身與前一種“傳統”脫嵌的習慣。能說明分立的兩種“傳統”的事例有很多，不過，最為生動的，莫過于德濟門遺址與天王宮形成的這個例子了。
2001年８月，南片區整改工程開始，一段長約９米的殘存城垣在挖掘中露出身影，瞬即市政府文物管理部門介入此事，一個由博物館、市文管辦、海外交通史博物館、閩台關系史博物館考古人員組成的聯合考古隊得以成立，經過兩個多月的工作，這個考古隊清理出面積約2500平方米的遺址。這是一座宋、元、明三代疊壓有序、結構完整、規模宏大的城門地基。德濟門城垣基礎重見天日，随之出土的還有一大批各時期的重要文物，被認為是泉南曆史發展的見證。泉州海交館研究員唐宏傑在挖掘工作兩年之後的2003年刊文，介紹了出土石刻的種類。據該文，石刻歸屬于不同宗教，包括古伊斯蘭教（12塊）、古基督教（４塊）、印度教（５塊），此外還有佛教（２塊，其中１塊是石柱礎）、抱鼓石等。這些出土的文物，再次顯現了古代泉州的世界貿易大港風範，尤其是它的宗教“多元共生”風範。随後，泉州市政府投資200餘萬元建成德濟門遺址公園。這個遺址公園，被打造成為一個文化休閑平台，分别設計了入口、參觀平台、門址展示、遺址标志及相關資料和簡介等。2004年11月25日，德濟門遺址公園正式向市民免費開放。根據這次的調查，德濟門遺址公園确實成為了居民文化休閑的公共場所，白天參觀的人群并不多，但到晚間時候，燒烤店、售賣服裝的小販在此處支起小攤，形成了市民氣息濃厚的夜市熱鬧氣氛。
我們到訪遺址公園，在天後宮的宮門口找到一塊介紹“德濟門遺址”的木闆，這塊木闆是這樣說的：
元至正十二年（1352年），泉州路達魯花赤偰玉立擴城，廢羅城鎮南門（在今塗門街頭），擴就翼城，開辟新南門，稱德濟門。明、清均有重建。1948年毀于大火，其址遂埋地下。遺址于2001年發掘整理，建遺址保護公園，較完整地展現宋、元、明、清古城變遷的遺迹。
其實，德濟門的毀壞史并不久遠。如上述遺址介紹所言，其地基之上的建築，是1948年才最終毀于大火的。1923年至1929年，“當時為了發展交通，拆城辟路，先後拆除了德濟門、通津門及南羅城垣”。城門被拆的史實，在1926年到訪的張星烺的《泉州訪古記》中也有表述：“登高遠眺，全城風景盡在目中。城為橢圓形，東西長而南北狹，共有七門，南門城垣已拆卸。城内富戶住宅甚多，宅中多有園庭，花木蓊郁。我昔讀《拔都他遊記》，謂泉州人家多花園，占地甚廣，故城市甚大。今見情形，尚無異于數百年前外國人之記載也，城市未改，但繁盛已非昔比矣。”
如上文提到的，南宋翼城與元朝城牆雖然大部分重合，但“城”之内涵并不一樣。相應的，“城南”不但有一個由城外變為城内的過程，而且還有一個分裂的過程，其分界線就是元代新南門—— 德濟門。元代德濟門，才最終劃分出了城外的“城南”，也就是聚寶城南。對于這段曆史，1980年代發表的陳允敦、莊為玑相關的兩篇文章有清晰的分析。然而，這一點卻似乎不被地方文史界關注。對德濟門的考古曆史學研究，主要關注出土文物，這些被認為論證了城南是宋元時期多宗教文化融合、商貿繁榮的重要區域。
地方文史界有這樣或那樣的觀點，是正常的事，不過，對德濟門重要意義的強調，卻起到了另種強力排他的效果。因為要建遺址公園，并使之顯得宏偉，市政府決定将附近的一些民居拆除。公婆巷的民居，正是被拆的對象。2001年，德濟門遺址出土之後，政府令公婆巷居民集體搬遷，這引緻了居民的極端焦慮。而引起他們焦慮的原因，除了家屋拆毀之外，更關鍵的是公廟（天王宮/府）的存廢。天王宮先後于2001年５月、2002年10月、2003年11月、2004年１月，向泉州市文化管理部門送出了報告，尤其是在寫于2001年５月15日的《請求儲存浯浦天王府函》（署名“天王府宮理事會負責人林維碧等率衆”）中，言辭懇切地強調了天王宮的重要性：
浯浦天王府，祀唐初名将李靖，原系軍中保佑神，曆代為軍營中設定，政黨泉州德濟城下，坐西南東，揖清溪屹立，扼東南要害，朝代疊更，長為軍事要地。相傳抗倭将領俞大猷，曾在此駐防。嘉靖間，倭寇數次攻泉州城，嘉靖三十八年（1560年），三十九年（1561年），倭寇兩度攻至泉州城下，适李贽返家吊喪，亦“墨哀率其弟若侄，晝夜擊析為守城備”（摘自李贽《焚書》卷３《卓吾語略》），抗日戰略，日寇數次轟炸，百姓匿于宮中，炸彈于宮邊榕樹下爆炸而宮無損，群衆奉為靈聖，故該宮長為當地群眾奉為保護神，乃泉州人民抵抗外來侵略的勝迹。嘉慶丁卯（1800年），泉州名士，進士曾玉夢神招，令撰詩百首，并倡修宮廟，耗錢三萬二千五百，官助民辦，香火益盛。聞名海内外，現台灣省台北桃園機場東10公裡有一天王宮，系此宮所分，頗具規模，董事長周民進先生乃台國代代表，于九八、九九年二度至祠廟谒神膜拜進香，九九年十月在泉重塑天王爺金身，迎送台灣，故此宮又為維系兩岸同胞親情一要地。 天王宮原為漢式宮廷建築，面溪拜庭水榭，歇山屋蓋，主殿三開間，紅磚白石，飛檐翹脊，為典型古閩南宮殿建築，前殿中祀天王，左邊奉夫人媽，右奉天德君，兩邊置班頭若幹，凜然正氣，後設寝宮，座于德濟門下，展泉州人們文攻武備之俗，傳中原古風，可為泉州古城添一勝景。周邊群衆籲請有關部門：尊重民俗，儲存曆史文明古城之一迹，裨以維系兩岸親情，則不盡感戴之至。
這兩段材料内涵豐富，表明德濟門遺址上覆寫了層層的曆史遺迹，這種曆史遺迹因為過于複雜而漸漸被遺忘，而眼下聚寶城南的新一輪文化遺産實踐則進一步排斥這種曆史。
在保宮不力的狀況下，天王府人在2002年遞呈了另一份報告給文管辦，并抄送海絲辦、文物局、建設局、規劃局、鯉城文體局、指揮部、主管副市長等。在這份檔案的結尾，他們這樣呼籲：
懇請有關上司及部門照顧民俗，儲存曆史文化古城之遺迹，但願就地給予重建本寺廟，使與德濟門遺址連成一體：１．鯉城實小拆除後恢複原壓在教學樓下的石壕溝其水系車通現德濟門壕，西接護城河溝，其水環澆（通假，繞）亦可與古城德濟門遺址增色；２．修繕四腳（通假，角）亭并恢複天王宮及過四腳亭的石闆橋五條，使護城河、亭、橋宮古城牆遺址成一古色古廟的整體，不但有利于遺址的保護也有利于自然景觀的凹（通假，凸）顯，也有利于兩岸宗教信仰之往來，促進早日實作三通；３．建議恢複兩座古橋與德濟門關系，則萬分感戴之至。
在這份懇請書後面，還附有天王府人所查閱資料以證此處為古迹的曆史材料及古建築物照片。我們從這份懇請書看到兩個值得關注的現象。其一，在遺産實踐運動中處于不利位置的情況下，公婆巷人通過利用遺産實踐的“語言”，搜集資料，測繪攝像，對曆史文化資源加以利用進而維護本社群的公共利益。其二，天王府人反複強調其宮廟與德濟門之關系。首先是壕溝的恢複、水系的重建，然後是橋、亭、宮的重建。在天王府人眼裡，這座宮廟的重要性與城門及水系有關。宮中所祀奉神祇是天王爺（天溫），“天溫訪知瘟鬼住所，将毒藥騙來吞服而逝，閩北一代衆人感其恩德，建廟奉祀稱天王爺”。天王府一帶也有将軍乘船驅鬼的神話傳說。傳說中，将軍乘船驅鬼的地點，正是城外的護城河。是以，天王府人将城門、護城河與宮廟聯系在一起，确實不無道理。
不是所有的公廟都面臨天王宮這樣的命運。天王宮之外的聚寶城南公廟，如富美宮、黃帝宮、青龍宮，似乎已與地方政府相關部門形成了相對良好的“雙赢”關系，成功地将自身聯系到政府的文化遺産保護計劃中，進而獲得認可與拓展空間，而且由于它們并不臨近重大考古遺址，是以也未遭到遺址公園的侵襲。20世紀末，羅攀在甲第巷等地的曆史與民族志研究中指出，城市一般居民通過創造“雙赢關系”，獲得了他們的居住權、差異權及保持日常生活意義體系的權利。我們在富美宮、黃帝宮、青龍宮所在社群看到的情景，與其得出的結論一緻。
然而，必須指的是，天王宮的失利，并不是偶然的。在地方公廟與博物館化的文化遺産保護項目之間，普遍存在着與“傳統”的分化。這種分化是緻使政府将本屬于泉州海外交通貿易、宗教－文化多樣性之一部分的天王宮排除在遺産名錄之外的重要原因。與此相關，不少所謂的“地方文藝形式”，如地方戲，都既與公廟有深刻的聯系，又被政府、學者及與之有着密切關系的文化開發企業所珍視，被納入“非物質文化遺産”名單。然而，他們的“展示”含有的意義，卻有着鮮明的不同。對于公廟來說，“地方文藝形式”是祭祀儀式的一部分，與之不能相分，不僅用以娛人，而且更重要的是用以娛神，是節慶期間人神之間交流互動的重要管道；作為“非物質文化遺産”，則主要在原公廟的表演空間内（如戲院和廣場）展示，其曆史與形式的資料，被收藏于“非遺展示館内”，其預期起到的作用，是通過娛人而達到傳播“閩南文化”、收獲經濟或社會效益的目的。與公廟結合緊密的地方戲，曆史遠比被純粹化為“文藝形式”的地方戲曆史久遠，但後者在城市空間中占據的位子，卻猶如德濟門遺址那樣強勢。
本文的作者之一曾在一篇論文中對“遺産”與“靈驗的遺産”做了區分，認為地方精英廣為接受的官方“遺産”定義，清除了“遺産”與其所在人文區位中特定社會性－神聖性之間的紐帶，而在他們的所在地，另一種“遺産”卻依舊發揮着重要的社會作用，這些“遺産”往往被形容為“富有靈驗”，系屬神對人的“求”的“應”（如泉州地方廟宇裡常在匾額上說的“有求必應”）。這種“應”具有神秘性，“靈”就是指具有神秘性的“應”，而“靈”不等同于“巫術”，它富有社會内涵，是妥善的人－物－神關系的結果，是以，可謂是特定社群物質、社會、精神層次的集中表現。
德濟門與天王宮，作為“非遺”的地方戲與作為廟宇儀式組成部分的地方戲，之間的文化分化，本質上正是“遺産”與“有靈驗的遺産”分化的外顯性表現。
地方精英的生業，來源于其介于“上下”之間的身份，作為“家、國、天下”的中介，他們搖擺于地方的上下内外之間。近代以來，地方精英作為文化樞紐的角色變化不大。然而，在可稱為國族時代的20世紀，相比國族觀念的原産地歐洲，東方古國中國創造出的新式國家與其之外的社會、政治、經濟領域，更少保留有機聯系。它一面割斷自己與帝制時代政治文化體系的聯系，一面将自身疏離于被設想為有礙新國家體系成型的地方社會之外。20世紀上半葉，有那麼二三十年，帝制終結引緻了地方精英的組成變化，不少有士紳身份背景者，在地方社會中退出曆史舞台，其留下的 “權力真空”，為無此背景的“地方強人”所填補。這些“地方強人”，掌控宗族、地緣崇拜、通婚等地域紐帶，并支援它們在現代化中尋找生存空間，其部分結果是這些地方社會組織的強化。1950年代之後，這些人物多在“土改”中被打到，此後，以廣義的“幹部”為主要身份的地方精英，既要服從強化了的新國家的新文化要求，又要割舍其與所在地方的社會、政治、經濟領域的關系。21世紀到來以後，被重視的文化遺産保護，似乎改變了現代化的區域權力格局的面貌。此時，部分地方精英赢得了一個新的機會，借此，他們對所在區域的“文化遺産”加以再梳理、再組合、再創造。
泉州的地方精英，正是在區域權力格局的變動程序中展開其“文化工作”的。作為内部異質的階層，他們對該如何處理從古城破壞史中幸存下來的遺産，難免存在分歧，守成與開發之不同态度，即為其分歧的表現。然而，有差異的态度之間存在勢力消長格局，目前，守成态度勢力似乎已為開發态度勢力所成功邊緣化，相關于聚寶城南的文化遺産保護，取得主流地位的意見，悄然從1990年代中後期的“被動控規”，轉為2012年以來的“主動複興”或“保護性建設”。這種“主動複興”或“保護性建設”的觀點，既有地方基礎，又與近年來地方之外更廣闊的地理領域裡出現的相關話語與實踐相關聯，其意象中的“傳統”，是有選擇性的曆史記憶。這一觀點正在起的作用，是化這一“傳統”為若幹被選擇的文化因素的展示空間，讓“文化生态園”所在的區位，從生活世界轉變為“容器”。
“文化生态園”的“文化”，并非憑空捏造，它既是泉州曆史上此消彼長的“市”與“城”、開放與封閉性格的“新雜糅”，又是地方精英介于曆史與現實、局内與局外的雙重身份的表現；并且，由于它既已受到自身依托的“主動複興”或“保護性建設”意見之制約，是以幾乎可以說是命定地必須依賴社群的曆史與文脈來展現自身，進而也幾乎可以說是命定地要以那一曆史與文脈來塑造自身的形象。
然而，這一“文化”畢竟不等同于我們借曆史化的人文區位學所加以認識的。考察聚寶城南，我們認識到，這個片區存在着的文化，基本氣質與其所在的地理方位有着深刻的關系。不同于城内，這個片區原本為帝制時期的“城鄉結合部”，自然地理面貌接近于當下所謂之“濕地”。随着自然地理面貌的改變及遷徙而來的居民與這一面貌的越來越頻繁的互動，這片區域演化成水系發達的聚落空間。居住在這些空間裡的人們，起初主要從事農耕，接着他們憑借其與城市形成的“若即若離”的關系，開拓出一片交通貿易領域。自南宋起，這片區域中的一個相當大的局部，被擴張中的城市所圈圍，而其餘則保持其在圍牆之外、水陸之間的身份，這一身份繼續給予“聚寶城南”以優勢，元代尤為如此。
宋元聚寶城南，有極高的社會流動性，遷徙而來的人們由于擇業而産生的流動，來自海洋世界的域外商貿、宗教人士來往于泉州港的流動，構成其流動性的核心内容。如人文區位學創始者之一派克（Robert Park）指出的，個人和團體的流動，常受流動中的個人和團體能力之差異及社會作用的方式之影響，進而形成一些功能和個性有别的小社群單元（small communal units）或“自然區域”（natural areas）。也正是在流動性的發展中，聚寶城南産生了一系列個性不同的“自然區域”。在對公廟和佛寺的考察中，我們特别關注到，以“境”、街、巷為中心的小社群機關，是依順着水系的 “自然規律”而得以建立的。這一事實表明，這些“小社群機關”的功能與文化區分，與宋元時期的社會流動有着密切的關系。
明清泉州發生過重大變遷，“市”消而“城”長是這一變遷的根本特征。在聚寶城南一帶，它導緻的後果，包括商貿範圍的萎縮，也包括社會流動頻率的降低。這一後果，為20世紀初以來數代現代主義者将古城形容為“封建落後文化的堡壘”提供了背景和理由。正是在“逝去的繁榮”的灰暗曆史背景下，聚寶城南的“小社群機關”，獲得了更多的象征内涵，通過這些象征内涵，人們得以與過往的曆史形成關系，得以将曆史化為隐喻，表達他們對于自身處境的了解，判斷其走勢，暢想其未來。
倘若今日的聚寶城南有一個其特色的文化，那麼，借社會學前輩吳文藻先生的話說，這一文化，便可以說是這一地域的人民在不同曆史時期生活的“總成績”。我們之是以說是“總成績”，是因為無論我們對于區域的興衰加以何種評價，興衰本身，都是生活世界的核心内容與符号，與當地人關于“好運”與“歹運”的觀念混合，它們層層累加，使區域的文化景觀充滿着紛繁複雜的可能。這意味着，生活世界正是在動态曆史中不斷形成和再形成的。在不同的曆史時期，人們都通過與物質世界及與廣義的“其他人”打交道來創造他們的生活，并使之有意義；在創造生活和賦予它意義的過程中，人們不能沒有條件地創造曆史，而必須在曆史的過去中尋找“現在”的蹤影，在物質世界與廣義的“其他人”形成的條件下，謀得自己的生活。對于外來的自然/理性主義者，物質世界與廣義的“其他人”，似乎都應是指“事實上存在的物”與“事實上活着的人”，而直到現在，就我們的考察感受而論，“事實”并非如此。因為無論是物還是人，在聚寶城南的生活世界中，通常是借處在生死之間的“非事實的存在”——抽象的天地、祖先、鬼、神明、佛等等——而顯現自身的，而無論是物還是人，存在的福利，都受制于這些“非事實的存在”。
聚寶城南文化，極富曆史動态性，充滿變化，有着“多個過去”，能将“多個過去”層累起來且賦予其連貫性的，既不是“海絲故事”，也不是“閩南文化生态園”，二者都采取一種将動态十足的曆史靜态化為一種“總是那樣的”的文化形象，而未能表明其側重表現的“文化”，是流動的曆史之河的波紋。這個文化，與生活世界不能分離，充滿着情感，有着“多種關系”，能将“多種關系”——人、物、神關系——融為一體的，也不是選擇性的曆史記憶與“傳統”。這種記憶與“傳統”，源于忘卻與現代性，其背後的曆史目的論恰是以“多種關系”之解體為未來想象的。進而，在當下的聚寶城南，存在着兩種文化，一種是對自身與“外面的世界”開放的曆史和生活世界本身，另一種則是淩駕于曆史和生活世界之上，表面開放，實則難以沖破自身圍城的“傳統”。兩種文化都可謂是1980年代以來“傳統再生産”的成果。二者“生産方式”不同，屬于“民間信仰”的那一種，“生産力”被傳說為神明祖先的冥冥之中的啟示，雖則也牽涉到活躍人士的帶動，但起碼在形式上是以境或家族的集體勞動為方式的，屬于“官方文化”之一種，始終有“文化搭台，經濟唱戲”的色彩，動力主要來自世俗化的地方精英及其依賴的官方話語，形式是集體的，但實際起作用的，則是個體化的地方精英。
過去三十多年來，20世紀初導緻的文化分立日益受到反思，随之，兩種文化之間的界線正在出現逐漸模糊的迹象，這一迹象令人樂觀。然而，把持“超地方文化”的精英對于“地方性知識”的淡然，持續為他們的自我認同提供前提，而受知識、國族觀念形态和國族制度之限制，他們所能起到的牽線搭橋作用有限。他們能夠充分意識到在推行自己的計劃時面對的難題，包括從宏觀上“生态園”如何克服遭到大型水泥防洪堤、江濱路、摩天大樓包圍的社群，命定地難以重獲其本有的江河海洋氣韻的難題，也包括從微觀上如何獲得民居保護性開發所需之産權條件的難題②，不過，他們卻難以沖破自設的思想圍牆，進入地方的真實情景中。
遠觀當下城市發展的形勢，我們看到，這座古城如今已像是一個被吹起來的氣球，立體式地膨脹。古城依舊存在，但其主要民生裝置幾乎都在往它的外面走，留給古城去發揮的，似乎隻是某種以“美麗社群”“美好生活”為形容的“調調”。這個“調調”的基本内涵是被形容為“鄉愁”的那種東西。而當我們進入古城，探訪包括聚寶城南在内的老社群并近察其風土人情時，我們發現，富有質感的曆史依舊演繹着自身，從這一曆史中，“調調”為發揮自己在生活中的作用而借用了許多“資源”，然而它的質感卻遠不是曆史本身的那種感覺。這種常常被我們感到有些許輕浮的“調調”，若是成為“文化生态園”展示文化、收獲利益的主要手法，則必定會給古城帶來新的破壞。
我們不能确定，對人文區位學研究原則的運用，能給所研究地的現實狀況之改善帶來何種裨益，不過我們相信，這一方法追求對曆史和現實情景給予準确定義，運用它對諸類人文關系加以審視，對文化變遷計劃加以分析，除了有助于我們不斷貼近事實之外，還有助于讓我們認識到，在我們這個空前需要更整體和全面地看待生活的時代，對于這一社會科學的觀察和審視辦法，有着急切的需求。在相當大的程度上，這一需求出現于一個特殊的曆史背景之中，即在失去了文化中間紐帶作用之後近百年，地方精英空前強烈地感受到他們的身份缺憾，事實上，他們依舊在權力和話語領域起作用，但這一作用，幾乎與他們那一介于“内外上下”之間的身份無關。要重拾這一身份，他們所需要的，其實并不是他們出于自願或迫于壓力所做的那些自上而下、由外而内地“改造社會”“再造傳統”的工作，而是借人文關系體系的認識，重新傳回人文世界的曆史與現實的現場。人文區位學這一社會科學的觀察和審視辦法，興許有助于他們從地方重新啟程，回到這一現場，在那裡相容并蓄那些自下而上、由内而外的文化運動，恢複自身的中間紐帶身份。我們相信，這個意義上的“文化複興”，是有着深刻的曆史根據、社會基礎及未來前景的。
（注釋及參考文獻見原文）
原文來源：《民俗研究》2016年第3期
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