一、諸子起源三說
晚周秦漢學者诠釋諸子的起源時，主要的論點有三：一是《淮南子·要略》所說的，諸子的興起，主要是為了“救世之弊”，也就是為了救世應時而起；二是《漢書·藝文志》所說的，王官說，此說主張諸子的來源皆可追溯到上古的各種王官，私學出自官學；第三種說法是《莊子·天下》篇的解釋，莊子主張天下的學術都源自“一”，“一”加上形容詞“太”，則可稱作“太一”[1]，天由一中分造化，道術下降為方術，遂有諸子百家。“救世之弊”是政治學的解讀，王官說是曆史學的解讀，“太一說”是形上學的解讀。此三說分别從空間的、時間的、超越的角度切入，着眼不同，各得其解。
《淮南子》的應時之說是将學術放在時代的脈絡底下作解，這種觀點下的先秦諸子的學問可以說都是廣義的政治學。我們如從知識社會學的角度看，一個時代的思潮不可能不反映時代的因素，從語氣、思維、提問題的方式以及給予的答案，莫不如此。何況，先秦諸子就像後世中國主流的學術一樣，帶有很強的政教意圖，法家、縱橫家、農家這些帶有職業導向的學派固然如此，顯學的儒家、墨家也是如此，即使道家、陰陽家這些看似玄味很濃的學派，我們觀察鄒衍或漢初黃老學者的作風，不難發現他們依然帶有很濃的政治情懷。胡适是以特别标舉《淮南子》的解釋[2]，認為其說鞭辟入裡，是可以了解的。和大約同一時期的希臘或印度文明比起來，先秦諸子的人間性格特别強，其學會被視為響應時代問題而作，自有理路可尋。
《漢書·藝文志》的“諸子出于王官”之說，出自正史。班固總攬皇家文獻，承繼前賢劉向等人的見解，其視野特顯宏闊。“王官”是職官的概念，“諸子出于王官”之說是從職業的角度所作的探讨。這種假說對諸子百家中專職性質特強的一些學派有解釋力，如縱橫家出于行人之官，農家出于農稷之官，法家出于理官，陰陽家出于羲和之官等等，都足以自圓其說。此說的影響極大，在前代各種解釋當中，也較具說服力。“王官”可以說即是“古之道術”所在，在封建制度尚未解體、知識尚未平民化的時代，朝廷壟斷了所有的知識。知識世襲，王官主持，各有專業。一旦天子失權、百官失職以後，“學”才會散在四野，這些走出封建體制範圍的知識很可能就是爾後大部分的學派發展出的義理之源頭。
上述兩說皆起源甚早，對不少學派的解釋也有說服力，在各學派溯源工作中，這兩種說法也得到較多的回響。但兩說如果沒有再加上有力的補充說明，它們對于哲學内涵特強的學派如儒家、道家，其解釋效率就相對的較為薄弱。如就“王官”假說而言，儒家重視教育固是事實，儒家與司徒之官的關系似乎可牽引得上。但作為儒門核心價值的“仁”之體系，總有道德意識的覺醒這個核心，這個核心卻很難說一定是從教育的職業中衍生出來的。同樣的，道家（尤其是老子）對于世事之陰陽消息不能說沒有興趣，韓非子《喻老》篇對老子所作的世故精熟之诠釋，雖然可說是誤解，卻不是沒有理路。然而，作為道家核心概念的“道”之形上學義涵，或遮撥路線“為道日損”的工夫論主張，如何由史官的職業推論出來，此事終不可解。如要連結上關系，至少要再加以曲折诠釋，曲折诠釋的效果通常也就不再有多強的說服力。
至于這些儒道諸子所提出的心性論或形上學的理論如何處理亂世中具體的人生問題，依救世說，其連接配接同樣地不見得看得出來。如《易經》的“窮理盡性以至于命”或“《易》有太極，是生兩儀”雲雲，到底如何從世變的關懷中衍生出來？“大哉乾元，萬物資始，乃統天”，除非作隐喻用，否則，這段話如何淑世？《老子》首章的“無，名天地之始；有，名萬物之母”，同樣論及形上原理，形上原理自然可以運用到政治領域上去，經驗界事物的存在意義需要形上原理的保障，“聖幕”可以起連結的作用[3]。然而，前人所說的救世說多少帶有反應說的意味，智不周圓，像老子那般有無雙彰的形上學主張與救世的理念如何銜接？這個問題同樣相當神秘，救世說依然無解。
莊子的“諸子百家源于太一”之說做的也是某種知識考古學的工作，戰國時期的每個學派幾乎都相信，也都被認為其學派前有所承。無疑地，相對于“救世”說及“王官”說，莊子的主張較特别，他的“太一”一詞乃是自形上學的觀點立論。嚴格說來，“太一”不是時間向度内的概念，是以，自無“古”“今”可言，也不存在某一曆史階段内發生過的源流或影響關系。莊子将曆史發生學的概念轉換成本體論生成的概念，着眼點甚高，在戰國秦漢的各種溯源的學說中，《天下》篇能賦予文化現象以精神發展的意義，哲學内涵特别豐富。以形上學的視野取代曆史的解釋，這種置換不易為經驗科學導向的學科所接受。但像“道家”這種具有高度心性論、形上學興趣的學派很難在一般的經驗性學科裡找到源頭的，莊子從心性論、形上學内涵的角度切入，提出太一說以解釋之，反而切題。莊子的膽識不但遠遠超越了戰國秦漢的時代，即使放在後世玄學大興的年代考慮，《莊子·天下》篇解釋學術興起的洞見仍是戛戛乎獨造，難以企及的。
然而，哲學的洞見不一定是曆史的洞見，到底“道家”一詞的名與實都是曆史的産物，“道家”一詞的内涵不管再怎麼玄，它的性格不能不帶上濃厚的文化風土的色澤。曆史的問題回到曆史裡解決，我們讨論道家起源的視角隻有放在曆史的角度下觀察，身為戰國學術主軸之一的“道家”的性格才可突顯出來。學術史論先秦諸子百家的起源時有各種的提法，經驗的解釋與非經驗的解釋皆有。救世說和王官說解釋了部分的學派興起的背景因素，但無法進入哲學體系内的層面，太一說可以邏輯地解釋戰國道術的分化，無奈其解釋不是曆史的解釋，是以和“有效”“無效”的标準也就不太相幹。
戰國秦漢時期的諸子起源說顯然都有部分解釋力，但都不夠切題，它們面對共同的問題，卻沒提出較周延的解答。救世說與王官說太經驗性質了，無法解釋思想深刻的儒、道學派的深刻思想如何起來的。相對之下，太一說太非經驗性質了，它具有很深的哲學洞見，遼闊地飛翔于形上學的蒼穹，卻沒有落實到大地上來。但我們應該同意它們提出的問題都是合理的，諸子百家不可能沒有前身，此身與前身總有些牽牽扯扯的關聯。就像世界各文明所出現的狀況類似，哲學的興起總有哲學之前的階段，我們不能不進入這個混沌的沼澤摸索探險。
二、哲學之前的哲學：古之道術
在“哲學”興起之前而又帶有原始的心性、形上學内涵的文化因素到底為何？我們很容易想到“原始宗教”。因為在文明初期的階段，宗教壟斷了各種知識的體系，離開了宗教，政治、曆史、藝術、文學皆無法解釋，宗教可說是文明之母。
現代學界使用的“宗教”一詞雖然是中國古老的詞語[4]，不是外來語，但曆史上更常見的用法是“宗”“教”分别使用，三教是三教，教下的各宗派是各宗各派，兩不相混，兩詞合構成複合名詞的用法大抵還是受到西洋語彙religion的譯語的影響。但無其名不表示無其實，諸子百家前的“原始宗教”階段說并不特别，戰國秦漢時期的文獻多已道及。但由于現代意義的“宗教學”概念成立較晚，它要形成一個有效的解讀概念不能不遲至民國，其内涵才逐漸成形。現代的諸子百家的起源之說與宗教學、人類學、社會學等新興學科的建制，乃是同一段思潮下湧現的兩種文化現象。
民國時期，新的學術機制形成，新的學術論述大量湧入中國，有關先秦諸子起源的問題再度形成讨論的焦點，“道家與原始宗教關系”的假說即是在這樣的曆史背景下出現的。由于民國時期學術規模的擴大以及視野的擴大，學者對諸子源頭的解釋更形多元，管見所及，“巫史說”“職業說”“禮說”“圖騰說”“一心說”“周文疲弊說”諸說紛紛被提出來過。“職業說”可視為“王官說”的修正版；“周文疲弊說”則是“應世說”的精進版；“一心說”則是“形上之道”說的另一種體驗形上學的修改版。除了繼承前修之言再行改進外，其中“禮說”“圖騰說”可視為建立在原始宗教的實踐面上的解釋；“巫史說”主張的面向則是原始宗教的組織面或職官面；其餘諸說之于原始宗教，也是“概乎皆嘗有聞者也”。不同的作者所下的解釋竟然有殊途同歸之勢，這是新時代學風形成的優勢。19世紀紛紛興起的人類學、宗教學、考古學、神話學等新興科學，透過了西學東漸，彙入中國，适時地提供了當時士子新的知識養分，這些新興科學的新說已變成知識界的有機成分。
“原始宗教”是個籠統的語言，用在古代中國的情況，或可稱為“巫教”或“巫風”。許慎釋“巫”雲：“祝也。女能事無形，以舞降神者也。”[5]祝的工作以口告神，傳遞訊息，許慎雲：“祝，祭主贊詞者，從示從人、口。”祝是溝通陰陽兩界的媒介，上古最早的知識人之一。“巫”“祝”聯用，“祝”也可視為“巫”，巫、祝皆是鬼神世界與人間世界的中介人。鬼神幽渺，作為中介人的巫、祝也需有幽渺精爽的體質，巫、無、舞三字同音，字形的演變也多相關，音同義亦秘響旁通，在有無之間、人鬼之間、身（舞）心之間的諸種轉換，有巫存焉[6]。巫所展現的精神表現模式可名為巫教，巫教是今人塑造出的語詞，聞一多則稱之為“古道教”[7]。古道教的實踐面即為其時之儀式，儀式有機會演化為儀禮及各種的工夫論（如齋戒）；其理論面即為神話，神話是原始版的神學，也可以說是原始版的哲學。
巫教說對我們了解道家思想的起源有極大的幫助，其解釋效率遠大于泛泛而論的原始宗教說或理性化的哲學解釋。論及原始宗教與中國哲學的關系，1949後，在海外的中國哲學研究學者中，唐君毅當是最能正視中國哲學的宗教價值者，也較能注意到中國哲學的宗教源頭。然而，唐先生所重者畢竟在儒教的義理，他重視祭祀的功能，重視禮有三本的意義，這是依成熟期的儒教概念所作的推演。他自然也有溯源之說，如在《中國哲學原論原道篇》所說的：中國哲學源于古代的宗教崇拜，天神的信仰後來自然地轉成了天道的觀念[8]。說到底，他所重者仍是在孔子立教以後的架構内之重構，由今溯古，未及乎從“古愁莽莽不可說”[9]的年代立論，唐先生的學術興趣應該也不會落在古愁莽莽年代的精神表現。
比起梁漱溟、熊十力等先賢對“宗教”一詞的惡感，唐先生返身擁抱此詞，毋甯是值得肯定也是值得注目的轉變。然而，如論及“哲學之前的哲學”之說的研究，哲學領域外的人文學者，尤其是人類學家的貢獻可能更為重大。早在中國考古學專業在中國建立，“長城之外”的文明已被視為和中國文明有極密切的關系，李濟先生生前一直呼籲不可為秦始皇的一道長城所誤，中國文明的線索不能局限于後世的中國疆域[10]。“長城”之外的早期文明因素影響中土者應當不少，陶器、青銅、小麥等皆有可能受惠于西方文明，但個人竊以為影響中土公德心之大宗當即是我們近代學術社群較為陌生的宗教因素（如薩滿教），或許這些宗教因素不見得可以證明是西來的，但卻可以說是不能以地域、族群歸類的。民國時期重要的人文學者不少受西來假說之影響，聞一多即是其中著名的一位。“華冑來從昆侖颠，江河浩蕩山綿連，共和五族開堯天”，袁世凱的中華帝國國歌反映了當時知識界跨越地理與曆史的雙重界限，解放桎梏，尋求文明源頭的思潮。
然而，我們今日如論及宗教生活的内在面，思考“宗教生活與精神活動”的關系，就筆者淺見所知，或許也受限于自己的閱讀範圍，1949後渡海來台的淩純聲[11]、蘇雪林[12]、張光直[13]等人提供的思考可能更值得注意。他們繼承了前輩學者跨邁舊知識典範的遺風，接受了更廣闊的新興思潮的刺激，形塑了重要的學術範式。在他們的研究中，提供了“象征”“精神變形”此種精神價值的理念，視野從中國拉長到西亞或中南美洲，材料從文獻延伸到文物，而焦點多彙注到“巫教”此一闆塊。學術想象力豐富，領域又踏入史前時期，自然難免碰到征實困難的窘境，也不可能達到一錘定音的效果，但另類視野的解放效果是很明顯的。
“從神話到哲學”是普見于各古文明的曆史行程，本文的着眼點也在此處。但筆者接受《莊子·天下篇》的提示，對于哲學之前的神話或原始宗教階段，稱作“古道術”的年代，“古道術”的内涵和聞一多所說的“古道教”相當，其語改寫自“古之道術”一詞。莊子論戰國諸子的源頭時，都溯源到“古之道術”。“古之道術”一源多相，“一源”意指諸子百家的起源皆可溯至“一”（或稱“太一”），這是形上學的主張，不同的學說分享了共同的精神價值，都是“道”的某種層次的展現。“多相”則意指莊子論及個别哲人的淵源時，卻又主張他們的思想源自不同種類的“古之道術”，這些不同的道術可泛稱為“方術”。莊子的“古道術”說的内涵很複雜，但我們顧名思義，有理由将此詞語的内容改換成遂古時期的神話。莊子非常娴熟神話題材，雖然他使用“古之道術”一詞時，是否有意識到“神話”的存在，固難言也。當“神話”一詞還沒出現時，我們很難期望其時的哲人會擁有“神話”一詞所指涉的神話事實。然而，“道術為天下裂”的時代畢竟離神話當道的年代仍相對地不那麼遠，齊諧之言仍在[14]，《山海經》旨義可征，莊子不可能不知道個中的内涵，我們使用後出的新名解釋原已存在的文化現象，不見得就沒有更強而有力的解釋力道。透過詞義的重組，本文将“古之道術”視為遂古時期道家幾個重要的神話類型，并沒有說不過去之處。
莊子論天下學問的源頭時，他立下總體義的“太一”，以作為學問的總源頭。這種總源頭的“太一”不是經驗述語，它是無從印證的。能印證的，也就是可以成為經驗性論證題材的，隻能是各種類型的神話，是以他一一溯源到遙遠時代的神秘模型。當時的天下有多少學術，遙遠的上古即有多少相應的學術模型，《天下》篇的解釋神秘難解。如果依費爾巴哈式的了解，也許可以說上古學術模式乃是現世學術的異化所緻。但這種模式的解是解了，莊子的意思卻不容許如此了解。和費爾巴哈的假設相反，莊子是實實在在地主張上古乃現今的原型，古之道術引導當代學術發展。兩者的關系就像宗教領域中，天界常常成為塵世的原型一樣，宗教圈内的了解和圈外左派學者的了解着眼點大不相同。宗教人的原型總是在時空格局之外的，樂園常處于此世之外的神山仙島，一種非人間性的空間是此世願望的對口機關，中國古地理傳說中的昆侖仙山與蓬萊仙島即是著名的案例。相同的投射機制也發生在時間的向度上，對應于當下塵世的存在，曆史源頭的階段常被視為天人一體同春的樂園時期。在古希臘與古印度文明，曆史的黎明期常被視為“黃金”時期，爾後即逐漸淪為白銀、鐵器時代雲雲[15]。時間語彙的“上古”和空間語彙的“天界”之功能是相同的，它們是更基源也是更圓滿的存在，就學術領域而論，上古時期的這些或這個模型即稱作“古之道術”。
“道術”的“道”字常見，各家各有解說，莫衷一是，韓愈所謂“虛義”者也[16]。這種詞彙的哲學内涵或許不易了解，難以取得共識，但“道”字的語詞意義卻不難了解，“道”就是道途之意。“術”字也常見，它在後世哲學史上因為沒有占據太重要的地位，是以容易被忽視。然而，我們如果将此字限定在戰國學術史的脈絡來看，“術”字還是蠻重要的。此字有一批家族成員，如“心術”“方術”“治術”等等，這些詞語在戰國時期曾經扮演過重要的角色。這些家族語彙中的“術”字幾乎都可用“道”字代替，如“心術”即為“心之道”、“治術”即為“治理之道”雲雲。事實上，根據《說文解字》的解釋，“術”是“邑中道也。從行，術聲”。是以它的本義也是“道”。“道”“術”兩字聯用，作為統名的“道”與作為别名的“術”組合而成“道術”一詞，它作為遵行的途徑之意更明顯了。比起“方術”限于一“方”，“心術”隻行之于“心”之作用，“治術”唯辨析政治上的治理之術，“道術”可以說是超越一切分殊表現之上的道本身的規範，它具有“總攝”或“母體”的地位。茫茫坤土中，有了道路行經其間，渾沌鑿破，即有原初的目的，也就有了原初的秩序。
如果道術具有總攝原初秩序的“母體”的意義的話，那麼，它與其他各分支的學問的關系，應該就是母與子或總與别的關系一樣。在《莊子·天下篇》中，“道術”與“方術”的關系，正是這種母∕子或總∕别的關系。方術者，一方之術也，“方以類聚”的分殊化之學術也。莊子在這篇綜論戰國學術的鴻文中，将當時的諸子學說皆歸源于“古之道術”。就個别的學派的源頭來看，每位哲人所承襲的“古之道術”有别，各有方術。“古之道術”是以像是集合名詞，它由各種内涵不同的方術彙聚而成，不存在單一的古之道術。事實不必然，《天下篇》論及學術源流時，它是從形上學的觀點立論，就像萬物出于道一樣，天下的學術也出于道。《天下篇》特别稱呼此道為“一”，“道生一”，“道”與“一”為同位異義之指涉。莊子所說的“道術”隻能是“道”，是“一”，其相固有多面向，是以對應于各派學說而有各種“古之道術”，也就是各有方術，但各種古之道術其本質隻是一種道術，原則上，各種方術皆可相通，莊子借此批判當時劃地自限的學派風氣[17]，《天下篇》的學術格局特别廣闊開明。莊子論道術與方術的關系，很容易令我們聯想到後世體用論所述及的體∕用關系。
民國以來的學風讨厭“古之道術”的溯源方式，不管就政治思潮、學術觀點或就社會風氣的演變來說，溯古常被視為保守、封建、停滞的病征或是病症，20世紀的主流思潮可說是線型的前進史觀，更精确地說，也可以說是進化史觀，嚴複、胡适在近代中國思想史上的位置，多少可從此一觀點切入。莊子的觀點恰好相反，廣義來說，也許近現代之前的史觀都不作線性的進化史觀想。他們毋甯認為：創造力是和“古之道術”的認定捆綁在一起的。溯古是以創新，逆返是以開源。耶律亞德（M.Eliade）認為線型時間的創新性是現代文明，恰當的說法是現代西方文明才有的觀念，古代、東方或初民的時間觀都是永恒回歸的創新，因為“古”提供了人世間活動依循的“原型”，其說大抵可從[18]。
莊子的“古之道術”就是東周學術的“原型”，諸子百家的知識類型不同，是以“原型”也不一樣。諸子百家有多少的流派，原則上即相應地有多少的原型。莊子對每一學術流派的古之道術都有具體的描述，但沒有給予特定的标簽。如果從我們今日的觀點來看，“古之道術”應指哲學之前的原始宗教，籠統地稱呼，可稱作巫教。巫教的實踐面是儀式，或可以舊名“禮儀”稱呼之。它的叙述面也就是教義面，可稱作神話。從“古之道術”到東周時期的“天下方術”，可以簡化地說即是從神話到哲學的曆程，也可以說是從前哲學到哲學的曆程。
“從神話到哲學”是條直通的路途，各大文明的曆史大概都依循這條途徑演進，哲學的理論胚胎乃得發展。印度與希臘的情況固然如此，“道家”恐也不例外。先秦諸子百家中，後世所謂的“道家”[19]當是運用巫教神話題材極娴熟、實踐工夫也深受巫教傳統影響的學派。它與巫教的關系當然不是片面的繼承關系，而是斷裂的繼承。它在繼承中批判，也在批判中繼承，透過了複雜的曆史過程，形成了後世所謂的“道家”的團體，至少展現了某種内部理論互相支援的學派。本文透過解析“道家之前的道家”，借以了解“道家”一詞的建構及發展。
三、黃老莊三子的雙面性格
“道家與神話”的關系似乎是理所當然，落實下來，卻無法那麼視為當然，甚至于連該如何落實，都很困難。關鍵點在于“道家”此一議題，連題目名稱都很暧昧，須費斟酌。“道家”一詞是兩漢之後由史官建構而成的，先秦無此學派，是以，何人屬于道家的問題就不能不出現。道家如果是一個學派，它成為學派的系譜學的條件：從創立者、人格典範、核心教義、學派經典、學脈傳承，應當要有更明确的規定。但由于後世歸納出來的道家諸子對上述系譜學的要素極少有自覺的要求，至少構成後世道家主要意象來源的黃帝、老子、莊子、列子這幾位人物及其代表的思想，我們不太知道他們所宗何經、所師何聖、所傳何徒。如果比較儒、墨兩家，彼此的差異就非常明顯。儒者與墨者所原何道、所宗何經、所征何聖，心目中有沒有明确的學派歸屬意識，一一清晰明了。這些名額在所謂道家諸子上都看不出來，我們不容易确定他們有明顯的學派意識。
“道家”一詞是後世追溯出來的，先秦無此名稱，後世所謂的道家諸子根本不知道自己屬于道家，這是我們進入道家與神話的關系時首先要碰到的第一道難題。其次，縱使我們接受了秦漢後建構出來的道家系譜，我們還是會碰到比第一道難題還要困難、至少是同等困難的難題，因為我們不知道“道家”一詞的核心要義。我們且看最早提出道家之名并勾勒其思想特色的《論六家要旨》裡是如何說的：
道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。
司馬談眼中的道家集陰陽、儒、墨、名、法各家之善，實質上乃是取得戰國學派競争最後勝利的集大成者。但司馬談的話語能否成立，關鍵還是要看我們如何界定集大成的意義。大學派之是以為大，關鍵不在内容之多而雜，而是在這些雜多的内容能否成為顯露實相的系統。一個綜合各家的大學派通常需要有好的配套條件互相支撐，其學說才可以深刻的。如黑格爾使用辯證法，或朱子使用體用論，辯證法與體用論可消納各種異質的思想因素于連續的運動中，異質思想因而可以統之有宗、會之有元，一一化為有機的整體中不可分割的成分。如果缺少了類似的理論利器，任何偉大的學派都不免博而寡要、勞而少功，淪為沒有統緒的雜家。
秦漢史家建構出來的道家綜攬諸子、糾合群說，無疑地與西漢早期黃老道家成為官方主要的治國理念有關。一個掃平動蕩的新興帝國需要一個統合百家競鳴的新興學說與之配合，“道家”之名是以而起。“道”作為一個最高位階的原理，在先秦時期已醞釀了許久，它成了諸子的共法，儒家諸子以及後來歸納出來的道家諸子對此概念的貢獻尤大。這個概念成為“道家”的私産，那是後代曆史的事。“道家”的成立和帝國的興起有關，統一各分割勢力而成立以“漢”為上司的郡縣體制的大一統天下，和整編天下學問、成立九流十家的譜系而統一以“道家”為首的學術版圖，乃是同一樁事件的兩種工程。
“道家”一詞既然是秦漢後才追溯出來的，其組成人物與思想不必然是依學派内部的理路發展而成，而是相當程度由帝國的史家依政治需要綜合而成的，這樣的組合要組成一組核心而有機的體系，無疑是樁高難度的工程。我們看《漢書·藝文志》“道家”名下所列的典籍，即可見出其内涵之複雜。但就對後世深遠的影響而言，《老子》《莊子》《列子》《文子》當是其中的佼佼者，這四部被唐人視為聖經的經典如再整合，《莊子》《列子》可列為一組，因為《列子》文字與思想頗多承襲《莊子》思想，是以《莊子》可以統合《列子》；《老子》《文子》可編成一組，文子為老子的學生，是以《老子》可以統合《文子》。後世老莊并稱，确實有文獻學依據。在老莊并列的基礎上，再加上上世紀馬王堆出土《黃帝四經》[20]，“黃老”并稱的黃帝一系的經典有了着落，“黃老”學派的宗旨大體就此明朗，“道家”的結構從此有了較為明晰的面貌。由“黃老”“老莊”這兩組流行的詞彙看來，黃帝、老子、莊子三人聯用，他們可視為“道家”一詞的核心因素。不管黃、老、莊這三位宗師與其名下的經典是怎麼樣的關系，但三者當作道家人物的象征，應該是合理的。我們讨論“道家與神話”的關系，是以，可集中在這三位道家人物身上。
對論道家思想，首先不可能不談到老子，老子是後世道家或道教系譜學建立的總樞紐，卻也是道家思想歧義特多的主要因素之一。道教與老子的關系姑且不論，即使僅放在學術史的角度下衡量，“如何了解老子”即是樁費力的艱巨工程。因為老子放在政治領域定位，尤其如與“黃帝”結合，成了“黃老”一詞，這種“黃老”聯用的老子即是位政治思想家。而且“黃老”還不僅是空想的政治理論，它曾經在漢初的帝國建制中，發揮很大的影響。但老子如放在中國後世常見的性命之學的領域下定位，尤其他的思想如與莊子連結，而有“老莊”一詞，這種“老莊”名目下的老子即一變而為體證有得的高道，他為了人的自我救贖而發聲。“老莊”聯用下的老子常被視為反體制的、脫離政治的，恰與“黃老”的老子之旨意大異其趣。“黃老”與“老莊”的“老”同名而異出，兩者必有分矣！
我們目前所知最早對老子作綜合評價者當是莊子，莊子在《天下篇》中說老子的學風如下：（一）“建之以常無有，主之以太一”；（二）“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”；（三）“以濡弱謙下為表”。根據以上的描述，我們了解的老子是位以心性—形上學為思想核心并影響了整體生活方式的學界巨子，他提出了“太一—無—有”這組具高度籠括性的概念，也提出了遮撥的工夫論進路以及相應的心境，另外，當然也提出日常行事當謙沖柔弱的道德法則。莊子眼中的老子是位典型的遮撥型（或讀作“消極型”）的哲人，這樣的哲人透過遮撥感性、智性的曆程，最後可呈現某種形上境界，此即“太一—無—有”的層次，這是未分化的“天地之根”[21]。
相應于這種遮撥型的進路，我們發現“老莊”并稱的老子的政治哲學也相應地被诠釋為一種回歸自然的、反文化建構的、原始的素樸主義之思想。從東漢末的張衡到正始、中朝名士的何晏、王弼、阮籍、嵇康，他們都從《老子》書中找到一種抗衡當時社會價值體系的理論因子，這樣的理論基本上是當時主流的禮樂文明之反命題，它反禮義、反社會組織、反自我規範的體系等等，這樣的诠釋間接地指向了針對當時的統治集團的批判。當代研究中國政治思想史之學者，大體亦認為老子的政治哲學是種遮撥性、抗議性的哲學，是無政府主義的濫觞，這樣的思潮推到底即出現無君論、無世界主義、徹底的素樸主義之解釋[22]。
“消極哲學”的老子固然有文本上的依據，也有源遠流長且強而有力的研究史之支援。然而，另一種以“積極哲學”眼光看待老子的觀點也很早就出現。早在兩千多年前，司馬遷作《史記》為老子立傳時，已提出其學為“君人南面之術”，法家諸子如慎到、尹文、韓非都受到他的影響。司馬遷兩百年後，班固作《漢書·藝文志》，他将道家思想的起源推到遠古的“史官”傳統，因為史官娴熟曆史的興衰起伏、政治的良窳變化，對客觀情勢有較恰當的了解，是以，他們可以掌握一種超越現實狀态之上但又可加以規範的“道”。班固的着眼點雖然和司馬遷不同，但他們同樣認定老子思想的核心是政治哲學，而且是一種積極的政治哲學，可有效地規範人間秩序。
司馬遷、班固的老子觀絕非自我作古，他們的論點毋甯反映了漢代極流行的說法而已。事實上，早在戰國時期，已有一批哲學家從君人南面之術的角度诠釋老子。最明顯的例子是傳說為老子學生的文子以及第一位系統诠釋老子哲學的韓非子的《解老》《喻老》諸篇。《文子》開宗明義第一篇《道原》篇解釋《老子》25章有名的“有物混成，先天地生”這一段名言時，說道：“夫道者，高不可極，深不可測，苞裹天地，禀受無形，原流泏泏，沖而不盈……”獸得到道才能跑，鳥得到道才能飛，國君得到道才可“内以修身，外以治人，功成事業，與天為鄰”。這樣的道具足了十足的動能，它有建構的作用，而且所建構的領域不僅限于自然秩序，也見于政治秩序。在《道德》一文中，我們甚至看到文子假老子之口，暢論起仁、義、禮、聖、德的德目來了。這樣的老子形象，恐怕連老子本人見之，都會覺得有些陌生。但我們不會忘記一件殘酷的事實：文子可能是老子最重要而且有完整文本流傳于世的弟子。
同樣将道視為君人南面之術的情況也見之于《韓非子》的《解老》《喻老》諸篇，由于這兩篇最早诠釋《老子》的篇章研究者已多，重要論點大體已被反複論證，本文不再細論。我們隻要提出一點，觀看韓非子如何诠釋老子的“有國之母，可以長久”，即可略窺其老子觀之一斑。韓非子《解老第二十》中說：“母者，道也。道也者，生于是以有國之術。”韓非子所了解的道絕非遺世而獨立，深根甯極的精神理念。恰好相反，它有“術”，是位政治工程師。人君想了解如何治國（“是以有國之術”），絕不可能脫離道的建構的功能，道是母，治國之術是子。道之于韓非子，就像上帝的自然律之于一神論之國家，其地位甚至超過憲法的層次。
道是以能夠“有國”，有主客觀的因素，主觀的虛靜之道姑且不論。客觀面而言，乃因道具有規範性，筆者上述所說“自然律”，韓非子或許會稱之為“理”。我們不妨看韓非子如何解釋“道”“理”與“萬物”的關系。在《解老第二十》中，他指出：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之是以成也。故曰：‘道，理之者也’。”這就是“物有理，不可以相薄”。“理”要各安其位，這也是“理”需要“道”統之的原因。這裡所說的“道”，雖然創生的性格并不太突顯，但無可否認的，它有強烈規範義，有憑依義，萬物必須恃道而生。如果不論道的實質内容，而單論道、理與萬物的關系，韓非子此處的論述與程朱理學所述者可以說沒有兩樣。
在戰國晚期，類似韓非子、文子這類的老子觀并非少數，而是相當流行的說法，我們在《鹗冠子》《尹文子》《慎子》諸書上，都可看到類似的語句。所謂黃老道家的流行和“法家”人物，或者裘錫圭先生所說的“道法家”人物的推動[23]，有相當密切的關聯。而這樣的老子觀經過晚周、秦、漢之際的思潮的推移，到了兩漢，它居然成了大宗。我們看到在政治上可以發揮很大的影響力的老子，他早已不是“自隐無名為務”，僻處朝廷一隅的柱下史，而是規劃未來天下大勢的國師，更直接地說，是另外的一位“素王”。
一位老子，兩種面貌，這樣奇特的現象卻是思想史的事實。也許我們現在應該嚴肅思考王利器先生的判斷是否合理。他說戰國時期有兩位老子，一位是關尹、老聃的老子，一位是黃老的老子[24]。王利器的“關尹”乃依據《莊子·天下》篇的“關尹、老聃”的學風而來，與今日傳世的《關尹子》無關[25]，關尹其人，其學絕傳已久，在後世幾無影響。筆者認為他所說的“關尹、老聃”的老子不妨改換成“老莊”并稱的老子[26]，老、莊在魏晉後乃三玄之二，特暢玄風。“黃老”與“老莊”，兩位老子雖然依據同一文本而生，但一位是消極哲學的老子，一位是積極哲學的老子。兩位老子除了票面價值相同外，根本的價值取向是有相當差異的。
“君人南面之術”的老子和黃帝的形象結合，落在物質的文本上來講，也就是《道德經》五千言和《黃帝四經》的結合，此結合是中國學術史上的一樁奇特的事件。“黃帝”是戰國時期出現頻率極高的古聖王，司馬遷《史記》的《五帝本紀》起于黃帝，黃帝被視為中國曆史之祖。中國文明的諸多發明都被歸類到以黃帝為核心的群體之下，這組群體包含發明蠶絲的妻子嫘祖，發明音樂的伶倫，發揚醫藥的岐伯，還有發明指南車的黃帝本人，黃帝君臣發明器物之多，不及備載，“黃帝制器”成了中國史上關鍵性的事件，黃帝其實也是中國文明之祖。在《易經》中，黃帝也以“垂衣裳而天下治”的形象出現于曆史舞台，黃帝成了治世聖君的符号，黃帝和儒家的聖王道統也有些斷續寒砧斷續風的牽扯。
作為中國文化最顯赫的政治符号之一的“黃帝”在儒家傳統的文本中确實面目模糊，儒家的經典除了《易經》等少數經典外，先秦儒家主要人物的孔、孟、思、荀的著作中，黃帝的形象幾乎無迹可尋，相對于“黃帝”形象在當時思想界活躍的盛況相比，儒家人物對黃帝的緘默不語，毋甯是相當獨特的。筆者認為，這種難得的緘默和戰國時期“黃帝”奇特的政治性格有關。所謂奇特，意指黃帝形象帶有濃厚的暴力及非理性的内涵。無疑地，戰國時期的黃帝确實也可以是位文明的、道德的人君，否則，他的意象不會出現在《易經》此部聖經中。但作為國族整合象征的君王，黃帝對權力意志的運用———尤其運用戰争，也是很在行的，而且面目更清楚。黃帝征蚩尤，征炎帝，征四帝，文明的黃帝居然也是位兵神。除了兵神的形象外，黃帝的權力意志還顯現于對生命的經營，“長生”說往往和黃帝之名連結在一起，醫經多挂黃帝之名，《黃帝内經》至今仍是中國醫藥的聖典；煉丹術也多挂黃帝之名，《黃帝陰符經》此部怪書也是中國煉丹術的要籍，“且戰且學仙”甚至成了黃帝重要的公共形象。黃帝既是摧毀生命的兵神，也是拯救生命的醫神，這種沖突的性格是“黃帝”一詞極突顯的公共形象。
老子與黃帝結合，主要的因素之一在于兩者擁有共通的“虛”“無”的思想，細節下節再談。除此之外，筆者認為關鍵性的因素在于政治的權力意志。黃帝是權力意志的象征，我們由馬王堆出土的《黃帝四經》看得極為清楚。如果沒有這批出土的帛書，我們對曾盛極一時的“黃老思想”其實了解得相當有限。至于《道德經》五千言為何會帶有權力的基因，直接從《老子》文本推演，不見得可以解得出來。但我們可以确定至少在戰國時期，《道德經》一書已被作了強勢的政治的解讀。它是性命之書，但也是另類的治世寶典，是道家版的《資治通鑒》。老子的虛無之形上學主張正好補足了太過剛強的黃帝思想之不足，黃帝思想可操縱性的法天、尚刑名、重刑德之論則可引導柔弱謙下的老子脫胎換骨，進入政治領域。黃老連手，剛柔相濟，一種具有獨特形上之學的權力意志哲學即現于世。
如果一位黃帝既可以化身為文明的、救人的聖王，也可以化身為摧殘生命的戰神；一位老子可以化身為帝國的政治設計師，也可以化身為追求深根甯極的解脫之道的隐士哲人。兩者排列組合的模式不同，呈現出的思想面貌即會迥然相異。道家的“黃老”概念極暧昧，帶給後世讀者頗大的困擾；很不幸的，同樣的一位莊子也可以化身為面貌相去懸隔的兩種哲人。一位是消極哲學的莊子，他是老莊并稱的那位哲人，竹林七賢愛戴的南華老仙；一位是積極哲學的莊子，他是可以和孔子連結為“孔莊”的哲人，晚明覺浪道盛、方以智師徒特别表彰的那位儒門内的莊子。消極意義的莊子乃是《史記》記載的那位哲人，這位哲人要麼棄世絕俗、遊方之外，成為體制外的疏離者，要麼就對構造儒家思想核心的禮樂刑名持着抨擊否定的态度，成為體制外的異議者。積極哲學的莊子，我們也可稱作天均哲學的莊子，或是“乘物遊心”的莊子，他是位勝義的“遊方之内”的哲人。他以獨特的哲學語言與生命之姿，曲折地活化了孔門大義，樹立了另類的人文精神之旗幟[27]。
莊子與孔子連結為“孔莊”和與老子連結為“老莊”，兩者的性格自然大不相同。關于孔莊連結的内涵，筆者已另有專書《儒門内的莊子》探讨其義，而且其内涵與本文關系較遙遠，可以擱置不論。至于“老莊”并稱的莊子與老子自然仍有顯著的差異，老子神志内藏，幽遠無名，莊子的核心思想則是動态的哲學，氣化日出，遊于新新之途，兩者的差異那麼顯著。這麼顯著的差異使得“老莊”并稱之奇特，其特殊不下于“黃老”并稱。問題是氣化日出，不斷超越以後的莊子如何走？走向永遠的氣化之流，不涉及人文領域的逍遙者？還是走向一種保全此世未異化的價值的具體的逍遙[28]？不管走向如何，但“老莊”連用的莊子畢竟和老子共同分享内潛神明，立于不測之淵的修行境地。兩人共享的性命之學的成分是相當濃厚的。
後世傳頌的黃帝、老子、莊子三位道家宗師都有兩種形象，這種暧昧的情況顯示“道家”一詞充滿了其他學派少見的内部的沖突性格。本文嘗試建構黃帝、老子、莊子著作中反映的神話類型，并追溯作為諸子的黃、老、莊三子與這些神話間的關系。筆者相信連結的關系是可以找到的，黃、老、莊的意象的沖突性也可以從不同的神話類型中尋得軌迹。
參考文獻：
[1]《莊子·天下》篇說，老聃關尹之道乃“建之以常無有，主之以太一”。“常無有”出自《老子·第一章》：“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”。“太一”一詞當出自“一”之說，《老子·第三十九章》：“天得一以清，地得一以甯，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。”至于“太一”變為神祇，如《楚辭·九歌》或漢代祭典所說的“太一”神，則是另一個脈絡下的叙述。
[2]胡适：《諸子不出于王官論》，《胡适文存》第二卷，歐陽哲生主編：《胡适文集》第二冊，北京：北京大學出版社，1998年，第184-185頁。
[3]聖幕（Tabernacle）之說出自貝格爾（P.L.Berger）。參見貝格爾：《神聖的帷幕：宗教社會學理論之要素》，高師甯譯，上海：上海人民出版社，1991年。
[4]彭國翔：《儒家傳統：宗教與人文主義之間》，北京：北京大學出版社，2007年，第5-9頁；陳熙遠：《“宗教”———一個中國近代文化史上的關鍵詞》，《新史學》（第十三卷）2002年12月第14期，第4648頁。
[5]許慎：《說文解字》（第五卷上冊），四部叢刊初編縮本，台北：台灣商務印書館，第4頁。以下引文，同此版本。
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[7]聞一多：《道教的精神》，《神話與詩》，見朱自清等編：《聞一多全集》第一冊，台北：裡仁書局，2000年，第143-152頁。
[8]關于原始天神之信仰轉成哲學的天道之觀點，參見唐君毅的另一長文：《論中國原始宗教信仰與儒家天道觀之關系兼釋中國哲學之起源》，《中華人文與當今世界補編》，《唐君毅全集》第九卷上冊，台北：台灣學生書局，1988年，第150-181頁。
[9]龔自珍：《己亥雜詩三百十五首》，此句下句為“化作飛仙忽奇闊”，龔自珍是較早注意到飛翔神話與遠古時期精神表現的關系的知識人。龔自珍著，劉麒子整理：《龔自珍全集》第九卷，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第453頁。
[10]李濟：《〈記小屯出土之青銅器（中篇）〉後記》，張光直主編：《李濟文集》第五卷，上海：上海人民出版社，2006年，第133-134頁。
[11]淩純聲：《中國古代海洋文化與亞洲地中海》《太平洋上的中國遠古文化》，《中國邊疆民族與環太平洋文化》上冊，台北：聯經出版公司，1979年，第335-344頁、409-415頁；《台灣土著族的宗廟與社稷》《中國祖廟的起源》，《中國邊疆民族與環太平洋文化》下冊，第1117-1191頁、1193-1242頁。
[12]蘇雪林：《楚騷新诂》，台北：“國立”編譯館，1978年。
[13]張光直：《中國青銅時代》，台北：聯經出版公司，1983年。
[14]“齊諧者，志怪者也”，語出《莊子·逍遙遊》，莊子引其鲲化為鵬之神話以暢述轉化現實以至逍遙之境之義。
[15]耶律亞德：《宇宙與曆史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，台北：聯經出版公司，2000年，第102頁。
[16]韓愈：《原道》：“道與德為虛位。”《昌黎先生文集》第二冊第11卷，上海：上海古籍出版社，1994年，第281頁。
[17]莊子的用語是“不該不遍”的“一曲之士”。
[18]耶律亞德：《宇宙與曆史：永恒回歸的神話》，第101-102頁。他的“永恒回歸”說如用以解釋儒教文明的史觀未必合用，儒教确實主張對“堯天舜日”的永恒回歸，但《易經》的翕辟說與《公羊傳》的三世說未必可用“永恒的回歸”說加以解釋。“永恒回歸”與“永恒創造”的張力或許更接近儒家的曆史觀。
[19]“道家”一詞在漢代以後才出現，前此未聞，此學派之名與實恐怕都是後世建構成的，是以筆者在此用了“所謂的”這個形容詞。
[20]1972年，長沙馬王堆出土一批珍貴文獻，其中即有與“黃帝”相關的典籍四篇，唐蘭認為這四篇文章即是失傳已久的《黃帝四經》，唐蘭的定名目前尚未取得同行的共識，但不失為足以成論的假說。參見唐蘭：《黃帝四經初探》，《唐蘭全集》第四冊，上海：上海古籍出版社，2015年，第1666-1673頁。
[21]《老子·第六章》：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”郭店出土《老子》：“天地根”作“天地之根”。筆者認為“天地之根”即是神話學所說的“宇宙軸”（Axis Mundi）。
[22]無君論為鮑敬言提出，無世界主義見阮籍：《大人先生傳》：“天地解兮六合開，星辰霣兮日月隤，我騰而上将何懷。”《阮籍集
校注》，北京：中華書局，2015年，第178頁。
[23]裘錫圭：《馬王堆《老子》甲乙本卷前後佚書與“道法家”———兼論《心術上》《白心》為慎到田骈學派作品》，《文史叢稿：上古思想、民俗與古文字學史》2011年第二版，上海：上海遠東出版社，第5980頁。
[24]王利器：《漢代的黃老思想》，《曉傳書齋文史論集》，香港：中文大學出版社，1989年，第159-166頁。
[25]今日傳世的《關尹子》當是僞書，參見張心澄編著：《僞書通考》，上海：商務印書館，1939年，第690-694頁。
[26]王葆玹：《黃老與老莊》，北京：中國人民大學出版社，2012年。
[27]楊儒賓：《儒門内的莊子》，台北：聯經出版公司，2016年。
[28]前者是道家美學的提法，從嵇康到當代的葉維廉皆持此義。後者是儒家具體哲學的提法，“逍遙”預設着此世内的“體知”，即世界以逍遙。
原載《山東大學學報（哲學社會科學報）》2019年03期。