嚴格意義上的自然哲學或實體學是對自然的研究；然而，由于大多數中世紀自然哲學家所說的“自然”是指本質上屬于某種事物的變化或運動的内在原理，是以自然哲學開始更具體地與對運動和據稱運動所必需的條件（例如無限大）的研究等同起來。 ，地點，空虛和時間。在中世紀的阿拉伯語世界有兩個主要的學術傳統中自然哲學做：卡拉姆和falsafa。卡拉姆，或伊斯蘭思辨神學，一般從原子論架構處理實體學問題，其中一些神學家不僅擴充到身體的組成，還擴充到運動和時間，在後來的伊斯蘭神學家中達到了高潮，他們采用了一種偶爾主義的世界觀那隻為上帝保留的因果關系。 法爾薩法或簡稱為“哲學”，其根源在于希臘知識界，更具體地說，源于亞裡士多德的哲學思想，因為他被後來的逍遙派和新柏拉圖評論家解釋，加倫在生物學和解剖學方面的補充以及托勒密在天文學方面的補充。下面的叙述從在伊斯蘭思辨神學家中發現的原子論開始，接着是講阿拉伯語的哲學家在亞裡士多德自然哲學中的發展以及他們對該領域的獨特貢獻。
1.卡拉姆的原子論1.1 原子與事故1.2 空間和時間1.3 變化與因果關系1.4 An-Nazzam 和 Leaps
2. Falsafa：伊斯蘭世界新柏拉圖化的亞裡士多德主義2.1 運動的定義和形式2.2 無限與連續2.3 對原子論和極小自然的批判2.4 位置和空位2.5 時間與永恒2.6 Ar-Razi與絕對時空
雖然一些早期的穆斯林神學家認為基本上隻有意外，身體是由意外事件組合而成的，而其他人則認為隻有有形的身體，其他一切都是由這些身體的互相滲透構成的，但大多數穆斯林神學家将兩者都包括在内。原子[ 1 ] 以及他們本體論和上帝中的意外。證明這種本體論合理的一種方式是從世界時間創造的證明開始。有人争辯說，如果世界不是被創造出來的，那麼過去的無數天就會被穿越；然而，不言而喻的是，無限是不可能的，更不用說穿越它了。是以，世界一定是在某個最初的時刻被創造出來的。然而，在那種情況下，世界必須有一位造物主。是以有創造物，即上帝，以及被創造物。被創造的東西進一步分為占據空間的東西，即物質或原子，以及不占據空間的東西，即事故。
占用空間（tahayyuz)對穆斯林神學家來說是任何事物成為實體的必然結果，正是這種占據空間的屬性證明了實體的存在；因為占據空間被認為是一種由感官直接感覺的屬性，是以無法否認。是以，物質的存在是直接知識的問題。大多數穆斯林神學家還堅持認為這些物質也具有原子結構。這并不是說他們認為人類可以直接感覺孤立的單個原子——他們沒有；然而，他們相信可以證明世界的最終物質成分必須是離散的而不是連續的。一般來說，他們對原子物質而不是連續物質的論證使用了涉及無限的悖論。例如，有人争辯說，如果一個物體是連續的，那麼它就可以無限地分割，在這種情況下，這個物體實際上有無數個部分，這些部分都粘在一起形成了這個物體，并且對應于無數個分部。然而，實際無限的存在是荒謬的，是以身體的分裂必須以有限數量的不可分割的部分或原子結束。說身體隻有潛在的無限數量的與分裂相對應的部分而不是實際上無限的數量是沒有用的。因為有人認為，如果某物确實具有潛力，那麼某些代理人（例如上帝）必須具有實作或實作該潛力的能力。是以，讓上帝帶來據稱可能無限數量的分裂，在這種情況下，實際上會有無數個零件，這又是荒謬的。同樣，說這些劃分既不是實際的也不是潛在的，而隻是想象的也是無濟于事的，因為真正不可能的事情是無法想象的，而且人們相信真正的無限的存在确實是不可能的。物質原子結構的另一個論點是芝諾二分法悖論的一個變體，用一隻螞蟻爬過涼鞋來表述。如果一個物體是連續的，論證就成立了，那麼如果一隻螞蟻試圖穿過涼鞋，它首先需要到達涼鞋的中間點，但在到達中間點之前，它需要到達它的中間點等等無限。既然無限不能穿越，螞蟻永遠不能越過涼鞋，但是當然像涼鞋這樣的物體可以交叉，是以物體不能是連續的，而必須由有限數量的原子部分組成。另一種觀點認為，構成身體的組成部分的數量不同可以解釋大小的差異。現在，如果物體是連續的并且由無限多個部分組成，那麼構成芥菜種子的部分數量和構成山的部分數量将相同，即無限。是以，這兩個機構的大小不應不同；因為一個無限不能超過另一個無限，而這樣的結論顯然是錯誤的。最後，大多數伊斯蘭思辨神學家得出結論，構成宇宙的物質必須是離散的而不是連續的。但必須由有限數量的原子部分組成。另一種觀點認為，構成身體的組成部分的數量不同可以解釋大小的差異。現在，如果物體是連續的并且由無限多個部分組成，那麼構成芥菜種子的部分數量和構成山的部分數量将相同，即無限。是以，這兩個機構的大小不應不同；因為一個無限不能超過另一個無限，而這樣的結論顯然是錯誤的。最後，大多數伊斯蘭思辨神學家得出結論，構成宇宙的物質必須是離散的而不是連續的。但必須由有限數量的原子部分組成。另一種觀點認為，構成身體的組成部分的數量不同可以解釋大小的差異。現在，如果物體是連續的并且由無限多個部分組成，那麼構成芥菜種子的部分數量和構成山的部分數量将相同，即無限。是以，這兩個機構的大小不應不同；因為一個無限不能超過另一個無限，而這樣的結論顯然是錯誤的。最後，大多數伊斯蘭思辨神學家得出結論，構成宇宙的物質必須是離散的而不是連續的。另一種觀點認為，構成身體的組成部分的數量不同可以解釋大小的差異。現在，如果物體是連續的并且由無限多個部分組成，那麼構成芥菜種子的部分數量和構成山的部分數量将相同，即無限。是以，這兩個機構的大小不應不同；因為一個無限不能超過另一個無限，而這樣的結論顯然是錯誤的。最後，大多數伊斯蘭思辨神學家得出結論，構成宇宙的物質必須是離散的而不是連續的。另一種觀點認為，構成身體的組成部分的數量不同可以解釋大小的差異。現在，如果物體是連續的并且由無限多個部分組成，那麼構成芥菜種子的部分數量和構成山的部分數量将相同，即無限。是以，這兩個機構的大小不應不同；因為一個無限不能超過另一個無限，而這樣的結論顯然是錯誤的。最後，大多數伊斯蘭思辨神學家得出結論，構成宇宙的物質必須是離散的而不是連續的。即無限。是以，這兩個機構的大小不應不同；因為一個無限不能超過另一個無限，而這樣的結論顯然是錯誤的。最後，大多數伊斯蘭思辨神學家得出結論，構成宇宙的物質必須是離散的而不是連續的。即無限。是以，這兩個機構的大小不應不同；因為一個無限不能超過另一個無限，而這樣的結論顯然是錯誤的。最後，大多數伊斯蘭思辨神學家得出結論，構成宇宙的物質必須是離散的而不是連續的。
然而，對于這些神學家在實體學中提出的不可分割的部分應該被視為擴充的還是點狀的，學者們意見不一。什洛莫·派恩斯認為，雖然後來的穆斯林神學家将原子視為某種度量，是以被認為是擴充的，但早期的神學家将它們視為點。派恩斯于 1936 年撰寫了他對伊斯蘭原子論的開創性研究， Beiträge zur islamischen Atomenlehre；然而，從那時起，出現了更多的kalam文本。鑒于這些新的資料來源，Alnoor Dhanani (Dhanani 1994, 90-140) 成功地挑戰了派恩斯的建議，并取而代之的是，早期和晚期穆斯林神學家的原子都類似于伊壁鸠魯的極小部分。[ 2 ] 在這方面，原子是具有完全簡單的内部結構的最小占空間單元。是以，原子既沒有可以劃分的實體特征也沒有概念特征。由于對原子的這種了解，雖然它們作為由它們組成的各種量級的組成部分起作用，例如線、平面和固體，但在技術上不能說它們有長、寬和深；因為長度、寬度和深度總是以末端為界，而原子根本沒有任何末端，而是扮演具有長度、寬度和深度的事物的末端本身的作用。
原子本身又是占據空間的；然而，在受造之物中，穆斯林神學家也假定了那些本身并不占據空間，而是固有于原子的事物。後一類事情就是所謂的“事故”。穆斯林神學家從原子本身是相似的或同質的這一事實中論證了事故的存在，是以，如果物體之間存在明顯的差異（并且顯然存在這種差異），那麼這些差異一定是由于發生事故的事故之間的差異造成的。在原子中。穆斯林神學家接着辨認出不少于 22 種不同的意外，其中包括明顯的如味、色、香以及附着力、力、權力和意願等，但也包括不太明顯的如生命。并且不複存在。
除了上帝、原子和意外之外，某些穆斯林神學家還假定（空）空間。Averroes 聲稱他們這樣做是為了有一個地方可以讓上帝暫時創造原子和事故，盡管神學家自己并沒有明确說明這種說法。關于空間，原子學家們争論了兩個問題：一，“空間是離散的（就像占據它的原子一樣）還是連續的？” 第二，“是否有任何未被占用的空間，或者更準确地說，原子之間是否可能存在間隙空隙，或者宇宙是否是一個充氣室？”
雖然伊斯蘭神學家幾乎一緻認為物質是離散的，但他們在原子占據的空間的組成方面存在差異，即空間是由完全适合的原子大小的細胞構成的，還是開放的、連續的廣闊空間。争論集中在一個原子是否可以放置在兩個原子的頂部，使得頂部原子平等地跨越兩個底部原子的問題上，例如像由三個相同大小的塊組成的小金字塔上的頂部塊一樣。那些認為空間必須是離散的人這樣做是因為如果不是，那麼原子至少在概念上是可分的，但所有穆斯林原子論者都同意原子不僅在實體上是不可分的，而且在概念上也是不可分的。他們最常見的論點之一始于原子代表可能的最小量級的前提。如果空間是連續的，以至于一個原子可以跨越兩個原子的邊界，進而形成類似于上述三塊金字塔的東西，那麼想象兩個這樣的金字塔在它們的底部相連，這樣兩個頂部原子之間就會形成一個間隙。在那種情況下，兩個頂部原子将彼此分開的幅度小于一個原子。由于原子是最小可能的數量級，而兩個頂部原子之間的數量級據稱小于一個原子，是以存在沖突；因為有一個量級小于可能的最小量級。相反，那些主張連續空間的人的前提是，一個原子可以占據和測量任何大小足以容納它的空缺空間。是以，他們想象了一條長三個原子的線，然後在這些原子的頂部再增加兩個原子，例如，其中一個原子恰好位于最右側的底部原子上方，而另一個原子恰好位于最左側的底部原子上方。接下來，他們想象在完全相同的時刻，兩個相等的力将兩個頂部原子推向彼此。這兩個原子要麼跨越三個底部原子的兩個邊界，要麼不跨越。如果它們跨越它們，那麼空間必須是連續的而不是離散的。如果對手否認他們跨越了邊界，那麼他欠我們一個關于他們為什麼不跨越邊界的答案。當然，這兩個原子可以按照描述的方式移動；因為唯一可以阻止運動的東西就是障礙物的存在，而原子被移動到的相鄰空間據說是空的。盡管最後一個論點對離散空間的概念提出了嚴峻的挑戰，但大多數後來的神學家實際上傾向于使所有量級離散，無論該量級是有形的、空間的，還是我們将看到的，甚至是時間的。
關于空間的第二個問題涉及間隙空隙的可能存在，并集中于兩個原子是否可以彼此分開而沒有第三個原子存在于它們之間。Dhanani (Dhanani 1994, 74-81) 将反對這種可能性的論據分為兩類：一類是非存在，一類是“自然憎惡虛無”原則。下面是第一種參數的一個例子。假設兩個原子是分開的，并且據稱它們之間不存在任何東西。既然人們無法感覺不存在的東西，那麼在目前的情況下，人們應該無法感覺分離原子之間的真正空白空間；然而，很明顯，人們能夠感覺它們之間的空間，是以空間不可能是真正空的，而必須被一個原子占據。反對間隙空隙的第二種論點的一個例子來自醫學藝術和使用拔罐眼鏡放血。據觀察，當将拔罐杯放在靜脈上并抽出空氣時，肉會被吸入杯中。間隙空隙的批評者使用這種現象作為對大自然厭惡真空的原則的驗證。是以，由于大自然确實憎惡真空，是以自然界中不會存在虛空空間。有趣的是，間隙空隙的支援者能夠将杯狀玻璃現象與他們的反對者相反，以表明一定存在空隙。他們有一個想象，将一張一個原子厚的原子片放在兩個拔罐玻璃之間，然後同時從兩個玻璃杯中去除空氣。要麼将片材拉入一個或另一個玻璃中，要麼不拉入。如果将片材拉入一個拔罐玻璃中，則另一個中存在空隙；如果闆材沒有被拉進一個或另一個拔罐玻璃，那麼兩者都存在空隙。在任何一種情況下，都産生了空隙。
至于時間，雖然摩西邁蒙尼德會在困惑的指南中聲稱穆斯林神學家有一個單一的時間原子理論，這種說法似乎被我們可用的早期資料否定了（邁蒙尼德 1963，第 73 章，前提 3）。神學家 al-Ash'ari 列出了至少三種不同的時刻和時間（al-Ash'ari 1980, 443）。一種理論認為時間是時刻的集合，其中時刻是“一個動作和下一個動作之間的特定持續時間”（同上）。目前尚不清楚所讨論的持續時間是某個最小時間機關還是某個潛在的可分割的時間機關，甚至是否可能取決于所讨論的動作。如果它是某個最小的時間機關，或者時間原子，那麼這種觀點顯然會提倡時間具有原子結構。第二種理論認為那一刻是意外。哲學家阿維森納（980-1037），誰在一代多以後寫作，評論了這種觀點，并指出某些神學家假設的瞬間事故是時間定位原子的時間，而時間隻是這些事故的集合。最後的時間理論是神學家中最流行的，它把時刻簡單地定義為一些約定俗成的事件，例如某人進入一所房子，是以它沒有特殊的本體論地位，而“時間”隻是另一個天體運動的名稱。然而，應該指出的是，如果所讨論的運動具有原子結構，那麼 這是迄今為止在神學家中最受歡迎的，使時刻隻是一些正常指定的事件，例如某人進入房屋，是以它沒有特殊的本體論地位，而“時間”隻是運動的另一個名稱天。然而，應該指出的是，如果所讨論的運動具有原子結構，那麼 這是迄今為止在神學家中最受歡迎的，使時刻隻是一些正常指定的事件，例如某人進入房屋，是以它沒有特殊的本體論地位，而“時間”隻是運動的另一個名稱天。然而，應該指出的是，如果所讨論的運動具有原子結構，那麼事實上，時間将是原子的，事實上，許多持有這種時間概念的人都贊同原子運動。雖然不清楚穆斯林神學家是否明确支援原子時間理論，正如我們将在下一節中看到的，但他們中的一些人采用了偶爾主義理論，這至少隐含地支援這種觀點。
至少在那些在他們的本體論中同時設定原子和事故的神學家中，大多數變化都被解釋為一個事故被它的對立面所取代，或者至少被一些表現得像相反的東西所取代。在這種情況下，原子發生了變化，而不是意外，而意外實際上被其相反的東西消滅了。雖然事故替換是變化的最普遍的解釋，但涉及一種類型的身體來自另一種類型的身體的變化（例如，當燃燒的木頭産生火或撞擊石頭産生火花時）提出了一種特殊情況這需要對變化進行不同的分析。許多神學家根據潛伏期理論（kumun)，它堅持認為火原子已經存在于木頭或石頭中，盡管它們潛伏在其中，然後通過燃燒或撞擊的動作顯現出來。
關于更突出的一種變化，即事故替換，還有兩個問題被争論：一，“變化是否形成單一種類？” 第二，“運動發生在哪裡，也就是說，運動之前的初始原子還是運動之後的後續原子受到運動的偶然性？” 曾經有一個論證表明，觀察到的運動有多種，單一的運動不能帶來沖突的事物，例如，火不産生冷卻和加熱；然而，運動确實會帶來相反的情況，例如向右或向左或黑色和白色。是以運動不能形成單一種類。對這一思路的有趣反應如下，該思路本身構成了運動形成單一類型的論點。當一個人決定搬家時，說向右，那麼在下一刻，既有一個運動，又有一個向右的狀态，是以有一個向右的運動。同樣，如果選擇向左移動，則将同時存在向左的運動和向左的狀态，是以會出現向左的運動。然後，運動可以被分析為運動和伴随運動的特定狀态或存在方式（其中可能将伴随狀态了解為運動的結果，盡管沒有明确地這樣描述）。所考慮的運動本身既不同于伴随狀态（或結果），也不同于狀态和運動的組合。那麼，就運動而言，運動本身與運動相似，
穆斯林神學家關于運動的第二個争論點是運動應該被認為是發生在第一個還是第二個時刻，例如在決定向右移動的那一刻還是在一個人要向右移動的那一刻是否有運動。對。對于這個問題，給出的答案不少于三個：一個是運動事故發生在運動物體的初始位置；另一個将運動定位在第二個位置；最後一個人堅持認為運動需要身體在兩個不同的時刻處于兩個位置。那些堅持運動事故發生在初始位置的人聲稱運動是一個物體的力，它必須在第二個位置。由于力必須首先存在于身體中才能移動到第二位，并且運動被識别為這個力，運動的偶然性必須在身體仍然在初始位置時存在。那些堅持運動事故發生在第二個地點的人是基于對“運動”一詞的語言分析而這樣做的；因為“運動”意味着有一個身體的通過或轉移；然而，當屍體仍處于初始位置時，它并沒有通過或轉移。是以，運動事故必定發生在第二個位置。Abu Hudhayl (d. 841) 認為運動不同于狀态或狀态和運動的組合，認為運動需要兩個位置和兩個力矩；'身體從第一位到第二位的運動發生在[身體]中，[身體]在[運動]的确切時刻處于第二位，
與運動和變化相關的問題是因果關系，即“什麼或誰是帶來變化的代理人？” 許多較早的神學家贊同一種生成理論（tawallud），該理論為人類保留了一定程度的因果效力，而大多數後來的神學家則采用了一種偶然主義的世界觀，将所有代理權留給了上帝和上帝。對于早期的神學家來說，因果關系需要一個完整的知識（' ilm) 一個人正在采取行動以及知道該行動會産生什麼結果。是以，因果關系僅限于上帝和人類。大多數早期神學家都假設人類有能力産生某些行為。那麼，問題是人類是否有能力僅在自己或其他事物中産生行動。那些認為人類可以對自身以外的事物産生影響的人所使用的論點之一來自代理的知識标準。舉個例子，當一個人毆打另一個人時，他知道另一個人的毆打，在這種情況下，知識是一個人毆打另一個人的動作（al-Ash'ari 1980, 401-402）。廣義的，論點似乎是，如果一個人知道一個人是一個行動者（而且早期神學家認為人類是行動者是理所當然的），那麼一個人必須知道他的行為的影響，然而我們知道某些行為屬于其他行為，例如毆打并是以引起疼痛。相比之下，另一些人則認為，人隻在自己内部産生行動，而在他人身上産生影響的是上帝，例如，一個人可能會産生願意扔石頭的行動，但實際上是上帝造成的。石頭移動。為這個論點辯護的一種方法是觀察到上帝同時創造了所有身體，并且在每時每刻都在重新創造它們（同上，404）。假設似乎是因為上帝每時每刻都在重新創造身體，無論是人還是其他人，沒有任何身體能在兩個時刻之間幸存下來，以至于在某一時刻在人體中進行的行動可能會在另一時刻對其他身體産生因果效應；因為在某種意義上，任何聲稱的某一時刻意志的功效都與某個時刻的事件完全脫節。
然而，根據其邏輯結論得出的後一種論點實際上包含了偶然性，也就是說，上帝在每一刻都在重新創造世界、它的原子和事故以及所有行為，無論是否是人類的行為，是以它隻有上帝在我們的世界中引發事件。事實上，後來的神學家會接受這種偶然的世界觀。然而，他們對偶然性的首選論據不是上面概述的論據，而是基于可能性概念（istita'a）的論據。[ 3 ] 大緻的論點是，一個生物隻有在有可能執行某個動作時才會執行該動作。每當該生物擁有這種可能性時，這種可能性要麼實作，要麼不實作。一方面，肯定一個非現實化的存在物，比如一個未實作化的可能性，就等于肯定了一個不存在的存在物，這是專利沖突。另一方面，如果可能性被實作了，那麼該生物一定在執行相關的動作，并且當它具有實作的可能性時将一直這樣做，但當然受造物有時會行動，有時不會。是以，必須為受造物在其行動的任何時間為其創造執行任何給定行動的可能性，而不斷創造行動的可能性的是上帝，是以實際上是相關的行動，每時每刻都有某種東西在行動。簡而言之，所有機構都必須屬于上帝，而且隻屬于上帝。
作為一般規則，大多數思辨神學家采用原子論架構來解釋自然現象。然而，即使在卡拉姆内部，這種立場也并非沒有批評者。 傳統本身，而這些批評家中最臭名昭著的是 Ibrahim an-Nazzam（約 840 年）。An-Nazzam 否認了大多數神學家的原子事故本體論，而是堅持認為，除了運動事故之外，我們世界上的其他一切都是一個身體。此外，根據 an-Nazzam 的說法，物體和空間都沒有原子結構，而是一個連續的結構。肯定連續的空間和運動使 an-Nazzam 容易受到芝諾式悖論的影響，事實上，原子主義者 Abu Hudhayl 公開與他面對上面描繪的螞蟻涼鞋悖論。An-Nazzam 的解決方案是保持一個移動的物體，比如一隻螞蟻，可以通過跳躍（tafra）。一般的想法是，一個移動的物體可以通過進行有限次數的跳躍來覆寫一個連續的空間，并且在每次跳躍過程中，移動的物體不在中間的空間中。換句話說，一個移動的物體以連續的幅度從某個第一位跳到第三位，而沒有經過兩者之間的任何第二位。
盡管 an-Nazzam 的建議違反直覺，但他認為即使是原子論者也必須假設跳躍。他讓人們想象磨盤的旋轉。現在，在單次旋轉中，位于輪子外緣的原子将穿越與輪子周長相等的距離，而在輪毂處的原子将穿越與輪毂周長相等的較短距離。由于外邊緣的原子與中心的原子在相同的時間内穿過更大的距離，是以外邊緣的原子必須比中心的原子移動得更快。An-Nazzam 接下來觀察到，隻有兩種方法可以解釋這種現象：要麼是外邊緣的原子跳過了一些介入的原子細胞，要麼 或者中心的原子會在一些原子胞中停留片刻，而外邊緣的原子會追上來。原子論對速度差異的首選解決方案是假設移動速度較慢的物體比移動速度較快的物體具有更多的間隔休止符；然而，an-Nazzam 不允許這種關于旋轉磨盤的解決方案，理由是在這種情況下，當某些原子靜止而其他原子繼續移動時，磨盤會碎裂。換句話說，一些在運動開始時與其他原子相鄰的原子會互相遠離，因為靠近邊緣的原子繼續移動以覆寫更遠的距離，而靠近輪毂的原子則依次靜止隻覆寫它們各自的距離，是以通過原子彼此遠離，整個磨盤會碎裂。然而，an-Nazzam 認為，可以直接觀察到石頭不會碎裂，是以即使是原子論者也必須緻力于跳躍。
以上提供了中世紀阿拉伯語世界中自然哲學的主要知識方法之一的非常概括的概述。自然哲學的第二個主要傳統falsafa起源于亞裡士多德的實體著作和圍繞它們出現的希臘-阿拉伯評論傳統。[ 4 ] 由于自然哲學（至少在希臘科學傳統中出現的那樣）是對自然的研究，而自然是運動或變化的原因，是以在廣泛的亞裡士多德架構内了解什麼是運動以及運動的必要條件是在falsafa傳統中工作的自然哲學家的主要關注點 。亞裡士多德自己将運動定義為“就其本身而言，潛在的entelekheia ”（實體學，III 1）。早期希臘注釋所面臨的解經問題之一是如何了解亞裡士多德定義中的神秘術語entelekheia，這個術語似乎是亞裡士多德自己創造的。一些人認為 entelekheia必須指的是朝着某個目标或完美的程序或過程。其他人認為entelekheia在某種意義上必須指代某些部分結束或完美的完整現實。于是，古代世界的争論就解決了entelekheia本身是否是一個過程術語。如果 entelekheia是一個過程術語，那麼很清楚亞裡士多德的運動定義如何描述一個過程，但它是通過在定義中假設一個過程術語來實作的，而亞裡士多德的運動定義旨在提供對過程是什麼的最基本說明，是以不應該預設一個過程。如果 entelekheia不是過程術語，那麼亞裡士多德的定義就避免了循環，但它如何描述過程就不再清楚了，因為完成或完美是過程的結束，而不是過程本身。上面粗略地提出了圍繞亞裡士多德運動定義的關鍵哲學辯論，因為它影響了講阿拉伯語的哲學家。[ 5 ]
亞裡士多德實體學本身的阿拉伯語翻譯解決了這個術語問題的一部分。因為在那裡亞裡士多德的定義被渲染為“運動是具有效力的事物的完美（kamal）”，其中将entelekheia翻譯為“完美”會明顯地使講阿拉伯語的亞裡士多德人偏向于對該術語的過程解釋。是以，這些哲學家的主要問題是解釋亞裡士多德對運動的定義實際上是如何描述一個過程的。也許這個問題最複雜的解決方案是阿維森納的解決方案，他實際上主張瞬間運動（阿維森納 2009, II.1, 4-6; Hasnawi 2001; McGinnis 2006a）。[ 6 ] 阿維森納通過區分兩種運動感開始他的分析，其中一種可以稱為“橫向運動”，另一種稱為“中間運動”。當人們以兩種不同的對立狀态觀察物體時，就會發生周遊運動，例如，在此處然後在那兒. 現在在世界上，一個移動的物體在其運動過程中不會同時部分在此和部分在那裡。是以，在世界上，運動并不是某種連續的事物，它實際上在任何時刻都在此處和彼處之間以距離在兩點之間連續延伸的方式延伸；相反，這兩種狀态之間的關系印在心智上，正是這種心智印象産生了周遊運動的想法，即運動的想法作為一個連續的擴充量。
至于中間運動，即存在于精神之外的運動，這就是阿維森納對瞬間運動的新穎分析發揮作用的地方。他首先指出，亞裡士多德定義中所讨論的完美既不能指運動的起點，也不能指運動的結束點，因為在第一種情況下運動尚未開始，而在第二種情況下運動已經完成。是以，完美必須是指移動對象處于這兩個極端之間的中間狀态時的某種完美。是以，例如，一個對象之間移動 X和Ž不是在任一運動X或 Ž，但隻有當它處于之間的空間X和 ž. 反過來，這種中間狀态可以指兩個極端之間的整個連續媒體，也可以指一個點。是以，再一次，中間狀态可能是指沿x和 z之間的整個連續距離的整個運動，或者是指移動對象位于沿距離的一個或另一個點處，例如，y. 阿維森納接下來觀察到，在運動物體連續運動的每一瞬間，它都在運動，但沒有任何瞬間整個運動以某種擴充幅度存在。是以，運動定義中的完美必須是指運動物體在起點和終點之間的一個或另一個點處的完美，盡管運動物體在那個點上隻存在一瞬間。正是因為運動的物體隻在中間點精确地停留了一個瞬間，才保證了物體正在運動；因為如果它在某個點停留超過一瞬間，那麼在一段時間内，物體實際上會在那個點靜止。
并非所有人都對阿維森納對亞裡士多德運動定義的解釋感到滿意，一些作者不僅質疑阿維森納，而且甚至質疑亞裡士多德自己根據entelekheia對運動的深奧定義的必要性。在阿維森納之後的那個時期，這種态度肯定是伊斯蘭東方的情況，正如 Abu l-Barakat al-Baghdadi（卒于 1165 年）和 Fakhr al-Din al-Razi（卒于 1209 年）的作品所見證的那樣。Abu l-Barakat 雖然是falsafa傳統的一部分，但也是亞裡士多德和阿維森納的批判性讀者，而 Fakhr al-Din al-Razi 在卡拉姆工作期間傳統認真地吸引了哲學家們，甚至對阿維森納的一部較短的哲學百科全書進行了評論。他們更願意将運動定義為逐漸或并非突然從力量中出現并采取行動。阿維森納本人曾考慮過這個定義，但發現它不夠用。具體來說，阿維森納抱怨說，這個定義最終是循環的（阿維森納，2009，II.1, 3）。是以，他指出，漸進的/并非一次全部是根據時間來了解的，而按照亞裡士多德的說法，時間是根據運動來定義的，即作為運動的量度 關于之前和之後。是以，阿維森納抱怨說，對時間的了解要求人們已經了解運動，但建議的對運動的了解訴諸于對時間的了解。針對這一反對意見，Abu l-Barakat 指出，亞裡士多德 ( Posterior Analytics , 1.13, 78a22–b32) 和阿維森納 ( Kitab al-burhan , III.2, 202–3) 都認識到我們更了解某些事物之間的差異并且被大自然所熟知. 如果某件事是直接可感觀察的問題，那麼我們就更了解它，而如果我們掌握了潛在的因果解釋，那麼它就自然而然地就更了解了。标準的例子是從觀察到的東西附近不閃爍，行星不閃爍的觀察得出的。是以，亞裡士多德和阿維森納觀察到，從行星不閃爍的事實（我們更了解這一事實）可以推斷出行星就在附近。然後，人們可以轉換這個結論，并用它來證明為什麼行星不閃爍，也就是說，因為它們離得很近（現在大自然更了解這一事實）。循環的出現據稱是虛幻的，因為在這兩個推論中，前提的使用方式不同：在一種情況下，前提解釋了我們更了解的事情，而在另一種情況下，前提解釋了自然更了解的事情。是否接受亞裡士多德和阿維森納的分析并不重要，重要的是他們似乎都緻力于它，而阿布·巴拉卡特利用了這一事實。他認為，根據從效力到現實的逐漸出現來定義運動的假設循環無非是從我們更熟悉的事物轉變為自然更熟悉的事物的一個例子。
時間更好地為我們所知 ↠ 運動
運動 ↠ 自然而然的時間
此外，Fakhr al-Din al-Razi 在他的al-Mabāhith al-mashriqiyya 中贊許地重複了 Abu l-Barakat 的建議：
概念化“一時”、“非一時”、“漸進”的真實本質，都是借助感覺的原始概念化。當然，我們知道這些事情隻能通過現在和時間的原因知道，但這需要示範。有可能這些事物知道運動的真實本質，然後運動确定了時間和現在的知識，這是将那些最初的事物概念化的原因，但在這種情況下，不需要循環。這是一個很好的答案。(ar-Razi, Fakhr al-Din, 1990, vol. 1, 670)
與 Abu l-Barakat 的想法一樣，Al-Razi 的想法是，通過感覺可以立即了解一次性和漸進等概念。雖然時間和現在确實分别為我們對逐漸或突然出現的事物的感覺提供了現實基礎，但必須證明這種關系并且不是直接的。由于漸進和一次性的概念是直接的，它們可以為我們提供運動的真實本質。确定了運動是什麼之後，就可以用它來定義時間，進而解釋漸變等。
Abu l-Barakat 和 al-Razi 對運動的定義反過來被博學者 Athir al-Din al-Abhari（卒于 1262 年或 1265 年）采納，他在他非常成功的自然哲學教科書Hidayat al-希克瑪。至少在受到偉大的什葉派哲學家和神學家穆拉·薩德拉 (Mulla Sadra，卒于 1636 年) 的挑戰之前，該定義是通用的。借鑒阿維森納早先對運動的描述，穆拉·薩德拉至少在他的Sharh al-Hidaya 中對此進行了辯護(Mulla Sadra, 2001, 103–105)，他提醒他的讀者，運動本身是一個模棱兩可的術語，至少有兩種表達方式：周遊運動和中間運動。Abu l-Barakat 和 Fakhr al-Din al-Razi 反駁阿維森納最初對圓形工作的指控，穆拉薩德拉觀察到，隻有當兩個轉換的前提中的運動感相同時。他們不是維護穆拉薩德拉。雖然我們确實可以使用時間更好地了解我們來了解運動，但所讨論的運動是周遊運動，也就是說，根據阿維森納的說法，運動的概念隻存在于精神上。相比之下，用來解釋時間本質的運動感不是穿越運動，而是中間運動，即存在于世界中的超心理運動。
時間更好地了解我們 ↠ 周遊運動
中間運動 ↠ time-better-known-by-nature
轉換是以沒有通過，因為兩個前提中的任何項都不是共同的。然後穆拉薩德拉通過重複和捍衛阿維森納的觀點來結束他對運動的描述，即世界上存在的運動形式涉及瞬間的運動，正是這種描述在穆斯林東方（當然是穆斯林印度）占主導地位，直到至少晚到 1850 年代。
盡管上述論點提供了一些中世紀阿拉伯對falsafa傳統中所讨論的運動形式的 描述，但在運動分析中還涉及其他因果因素和必要條件。一些最重要的條件是 (1) 無限（特别是當它出現在對連續的描述中，例如，連續作為潛在可無限整除的東西），(2) 位置以及與位置密切相關的，(3) 空，以及 (4) 時間。
反對無限實際存在的标準論點至少可以追溯到 al-Kindi 并延伸到整個阿拉伯或伊斯蘭哲學的古典時期，至少可以追溯到 as-Suhrawardi (al-Kindi 1950, 115-116 & 202-203; Avicenna 1983, III.8, 212-214; id., 1985, IV.11, 244-246; Ibn Bajja 1978, 36-37; Ibn Tufayl 1936, 75-77; and as-19Suh9 , 44)。[ 7 ] 該參數的簡化版本如下運作。想象兩個剛性梁，它們不能讓位以拉伸。此外，假設這些光束從地球無限延伸到太空。接下來，假設某個有限長度x，從其中一個光束中移除，例如，地球與銀河系末端之間的距離；調用x已被移除的 光束R。現在想象R被拉向地球，然後與沒有移除任何東西的梁進行比較。調用原始光束O。在這種情況下，由于梁是剛性的，R不能拉伸以延長額外的長度x。是以，R必須小于O的長度等于x。現在想象兩條橫梁并排放置并比較它們。由于它們是并排的，無論是R與O完全對應 ，是以在空間範圍上等于O，或者R低于O。一方面，如果R不低于O但恰好對應于O，是以等于 O，則R不小于O。但假定R比O小x長度 ，是以存在沖突。另一方面，如果 R在伸入空間的一側低于O，那麼它低于O 的地方是R的極限，在這種情況下，R在延伸到太空的一側和地球一側都受到限制。在那種情況下，R是有限的，但它被假定為無限，這是另一個沖突。簡而言之，如果可以存在一個實際上無限的擴充并且可以縮短某個有限量（假定為給定），那麼縮短的量必須等于或小于原始無限擴充；然而，這兩種情況都會導緻沖突。是以，産生沖突的前提，即實際上可能存在無限的外延，必須予以否定。
Al-Kindi 繼續使用這個論證的結論來堅持時間本身必須是有限的，是以世界存在的時間段必須是有限的。是以，他根據這一論點得出結論，世界一定是在某個最初的時刻被創造出來的，是以不是永恒的（al-Kindi 1950, 121-122 & 205-206）。Al-Kindi 關于宇宙時間有限性的論點也與kalam的擁護者所偏好的論點相同，正是威廉·萊恩·克雷格 (William Lane Craig) 最近重新流行的“卡拉姆宇宙論論證”(Craig, 2000)。與 al-Kindi 将上述論證應用于時間相反，大多數後來的法爾薩法哲學家傳統認為上述論點的結論僅意味着不可能存在實際無限的數量或數量的事物，也就是說，不可能存在一個完全完整的無限，其所有部分都在同一時刻存在。在那些并非所有量級或其部分都在同一時刻同時存在的情況下——就像時間及其部分，過去、現在和未來的情況一樣——那麼他們認為，無限可能存在，盡管隻是潛在的。
除了提供一種了解宇宙永恒的方法之外，潛在無限的概念對許多自然哲學家也很有用，因為它提供了一種解釋連續性的方法。雖然嚴格地說阿拉伯語哲學家遵循亞裡士多德在實體學中給出的連續定義 V 3 是指兩個相接觸的極限變成一個并且相同，但他們進一步解釋了這個定義，即可以無限地整除成更小的部分，也就是說，可以無限地整除。很明顯，連續的概念與我們在上面看到的原子論者反對連續的論點相沖突。為回應這些論點，哲學家們堅持認為，連續的量級恰當地說是一個且統一的，是以它不是由無限數量的部分組成，是以實際上沒有無限數量的劃分（例如，Avicenna 1983, III .2, 8–10)。他們進一步認為，正确地說，人們甚至不能說一個連續的幅度有無限多的潛在劃分，至少不是在無限數量的未實作的劃分潛在地存在于連續的數量級的意義上，以至于它們可能會全部存在以便同時實作。對于哲學家來說，無論實際上還是潛在的劃分，都沒有真正意義上的劃分。相反，連續量級可能被整除的意義無限 是人們可以在精神上假設無限量級内的偶然分裂。這些偶然的劃分就像 指向左側時的左側，而右側當指向右邊時。除了定位之外，在量級内沒有真正的左右劃分。換句話說，在量級上沒有任何東西可以阻止或阻礙人們在心理上設定更小的劃分。例如，再想 1/2，再想 1/2，等等；然而，除非人們通過心理（甚至身體）标記它們的過程，否則那些半部分并不是真正或實際上的量級。是以，當哲學家們說連續是潛在的無限可分時，他們的意思是不可能完成除法的過程，使得結果實際上是無限數量的部分。是以，神學家的反對意見存在一個内在的沖突，即如果連續是潛在的可無限整除，那麼必然存在一種力量，例如上帝，可以實作所有潛在的劃分；因為這樣的論點荒謬地意味着根據定義無法完成的事情已經完成。
在表明連續的概念如何不會導緻原子論者提出的荒謬之後，哲學家接下來認為原子論本身在概念上是不連貫的。在考慮說阿拉伯語的哲學家反對原子論的論點時，也許要記住的最重要的事情是他們想要拒絕的原子的性質。“Atom”來自希臘語 atomos字面意思是不能切割或分割的。在中世紀的穆斯林世界，哲學家和神學家都承認有兩種劃分：“實體上的可分割性”和“概念上的可分割性”。阿維森納的第一個也是真正意義上的可分割性，實體可分割性，是實際上在量級内帶來分離和不連續性的分割形式。它涉及在實體上将一個量級劃分為兩個實際上不同的部分。第二種劃分，即概念上的可分性，隻涉及量級的偶然劃分。這種可分性所涉及的部分是上述偶然的部分，它是由某種心理過程産生的，即通過單純的設定而産生的分裂。至于他們對原子量級理論的批判，一般有兩種形式：
對原子論最常見的數學批評是，如果原子論是正确的，那麼人們甚至無法近似勾股定理，但勾股定理是數學中得到最好證明的定理（例如，Avicenna 1983, III.4, 190）。争論開始于設想像棋盤一樣的原子空間，這是神學家們對原子空間的看法的近似。接下來想象在這個原子空間上刻有一個直角等腰三角形，它的腿是四個原子長。三角形斜邊的長度必須等于沿着所謂的原子正方形對角線的原子數；然而，鑒于空間是原子的，該長度将隻有四個原子長。2 + 4 2 = 4 2，如果空間是原子的，但這顯然是錯誤的。由于将空間是原子的和勾股定理的兩個假設聯合起來産生了荒謬，是以必須拒絕其中之一，而明顯的候選者是否認存在最小的原子量級機關。說一個原子的對角線比它的邊長是沒有用的。因為這樣的假設意味着存在比最小部分短的長度，即原子的對角線比其邊長的量，但比最短長度短的長度是沖突的。簡而言之，似乎如果勾股定理是正确的，那麼神學家的原子論就是錯誤的。
第二種反對原子論的論點涉及表明概念上最小部分的概念在哲學和科學上都是需要的（例如，Avicenna 1983, III.4, 189-190）。關鍵的問題是如何聚集原子以産生我們在我們周圍觀察到的實體物體。似乎有四種可能的方式：（1）原子可以彼此連續，但絕不會互相接觸；或者原子可能互相接觸，在這種情況下，它們可能通過 (2) 彼此相鄰，(3) 彼此連續，或 (4) 互相滲透來實作。很明顯，我們在我們周圍觀察到的物體是統一的整體，也就是說，它們的部分結合在一起，是以形成固體而不是“雲狀”。是以原子不能隻是連續的。如果原子通過互相滲透而互相接觸，那麼物體永遠不會大于單個原子，但這一結果在經驗上又是錯誤的。是以，原子必須通過彼此相鄰或連續來接觸。然而，在那種情況下，想象三個原子，A B C，即彼此相鄰或連續。在這種情況下，B必須将A與C分開；因為如果乙沒有分離甲從Ç，然後，例如，阿 可與接觸Ç盡管乙的存在，使得甲實際上将互穿 乙; 但這種替代方案已經被排除在外。是以，必須有某種東西x，由此 B與A和某種東西y接觸，是以B與C接觸，且 x和y必須彼此分開，否則 A和C将不會彼此分開。然而，在那種情況下，B在概念上可以分為 x和y，而B被假定為概念上不可分的，是以存在沖突。簡而言之，原子論者在概念上不可分割的部分不足以解釋我們在我們周圍觀察到的實體物體的存在。
盡管他們拒絕概念上最小的部分，但某些穆斯林哲學家遵循亞裡士多德 ( Physics , 1.4, 187b13-21) 和一些希臘評論家，如約翰菲洛波努斯 (d. 570)，承認身體确實具有實體上最小的部分。确切地說，他們認識到了最低限度的自然，即限制了一種特定類型的身體，如水或肉，可以在實體上被分割并仍然保持這種特定類型的身體，而不是轉化為其他類型的身體（阿維森納） , 2009, III.12, 2-9; Averroes, 1962, ad 1.4 & 3.7; 研究見 Glasner, 2001 & 2009, ch. 8; Cerami, 2012; McGinnis, 2015)。為了欣賞他們對最低限度自然的論證的一種版本 (Avicenna 2009, III.12, 8)，首先必須考慮元素和元素變化的理論，這是它的前提。根據古代和中世紀的元素理論，傳統四元素中的每一個都與兩個主要品質相關聯，每個品質來自兩對。這些對包括熱/冷和濕/幹的主要品質。土與寒幹、水與寒濕、風與濕熱、火與熱幹有關。這些主要品質與元素的物質原因有關。當這些基本性質通過實體因果過程發生改變時——也就是說，元素中存在某種運動或變化，例如熱、冷、幹燥或潮濕——改變準備或預先處理潛在的物質，使其适合接受新的實體形式。是以，例如，當再次與冷濕組合相關聯的水被充分加熱時，潛在的定性處置不再适合水的實質形式。是以，在加熱過程中的某個時刻，物質接受一種新的實質形式，與物質新的潛在定性處置相容，即物質接受空氣的形式。而且，确實，從劇烈加熱水中産生的蒸汽确實具有類似空氣的品質。與剛剛提到的類似的解釋也适用于更複雜的混合物情況，例如血液、肉和種子，它們涉及動植物的生成。例如，當再次與冷濕組合相關聯的水被充分加熱時，潛在的定性處置不再适合水的實質形式。是以，在加熱過程中的某個時刻，物質接受一種新的實質形式，與物質新的潛在定性處置相容，即物質接受空氣的形式。而且，确實，從劇烈加熱水中産生的蒸汽确實具有類似空氣的品質。與剛剛提到的類似的解釋也适用于更複雜的混合物情況，例如血液、肉和種子，它們涉及動植物的生成。例如，當再次與冷濕組合相關聯的水被充分加熱時，潛在的定性處置不再适合水的實質形式。是以，在加熱過程中的某個時刻，物質接受一種新的實質形式，與物質新的潛在定性處置相容，即物質接受空氣的形式。而且，确實，從劇烈加熱水中産生的蒸汽确實具有類似空氣的品質。與剛剛提到的相似的解釋也适用于更複雜的混合物案例，如血液、肉和種子，它們涉及動植物的生成。潛在的品質處置不再适合水的實質形式。是以，在加熱過程中的某個時刻，物質接受一種新的實質形式，與物質新的潛在定性處置相容，即物質接受空氣的形式。而且，确實，從劇烈加熱水中産生的蒸汽确實具有類似空氣的品質。與剛剛提到的類似的解釋也适用于更複雜的混合物情況，例如血液、肉和種子，它們涉及動植物的生成。潛在的品質處置不再适合水的實質形式。是以，在加熱過程中的某個時刻，物質接受一種新的實質形式，與物質新的潛在定性處置相容，即物質接受空氣的形式。而且，确實，從劇烈加熱水中産生的蒸汽确實具有類似空氣的品質。與剛剛提到的類似的解釋也适用于更複雜的混合物情況，例如血液、肉和種子，它們涉及動植物的生成。劇烈加熱水産生的蒸汽确實具有類似空氣的品質。與剛剛提到的相似的解釋也适用于更複雜的混合物案例，如血液、肉和種子，它們涉及動植物的生成。劇烈加熱水産生的蒸汽确實具有類似空氣的品質。與剛剛提到的類似的解釋也适用于更複雜的混合物情況，例如血液、肉和種子，它們涉及動植物的生成。
關于極小自然存在的證明 它首先重申，分裂有兩種說法：實體分裂——帶來實際的分裂、分割或量級的分裂——以及概念性劃分——隻涉及精神分裂或假設，使量級保持完整。再次論證是專門關于實體可分性的。論證是這樣的：給定物質的量越小，它就越容易受到周圍物體的作用。是以，例如，在所有條件相同的情況下，一噸水冷卻一噸鐵水所需的時間比相同水體冷卻一盎司鐵水所需的時間長，同樣，高爐能夠比噸更快地加熱相同的盎司。是以，給定物質的實體分區越小，物質的減少量對周圍物體的主要品質的影響越大。在一定限度以下，周圍物體的本質強度與被分割物體的本質強度之比，使得周圍物體的品質超過被分割物體的品質。在那一刻，被分裂的物質的潛在性質發生了變化，不再适合它的元素形式，物質獲得了新的實體形式。是以，例如，想象一下被炎熱幹燥的夏季空氣包圍的一杯水。現在想象一下水量的一半，然後繼續減半。在某些時候，水的量非常小，以至于水隻是瞬間蒸發，或者，正如中世紀的自然哲學家所說的那樣，那個微小實體量中的水的形式立即被空氣的形式所取代。簡而言之，對于這些思想家來說，元素以及更複雜的混合物具有自然最小值，超出該最小值它們不能被分開并且仍然能夠保持它們的物種形式，因為周圍物體的主要特性如此改變該物體，使其成為不再适合維持其初始形态。那麼，論證的結論一定是，因為周圍身體的主要品質，是以改變那個身體，使它不再适合維持它的初始形态。那麼，論證的結論一定是，因為周圍身體的主要品質，是以改變那個身體，使它不再适合維持它的初始形态。那麼，論證的結論一定是，最低限度的自然
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亞裡士多德在他的實體學中(IV 4, 212a2-6) 認為地方是包含物體的第一個靜止的極限。然而，他的叙述受到了已故希臘新柏拉圖思想家約翰·菲洛波努斯的嚴厲批評。Philoponus 斷言，地方是一個（有限的）三維擴充，雖然它本身從來沒有脫離過身體，但是，它本身被認為是自給自足的，是以理論上可以獨立于身體而存在。Philoponus 為這一論點辯護的方式之一是争辯說亞裡士多德對地方的描述與其哲學體系的其他特征不一緻。亞裡士多德似乎緻力于以下三個主張：第一，如果某物有一個位置，那麼鑒于他對“位置”的定義，那麼在包含它的那個東西之外一定還有其他東西；二，大約每二十四小時一次，最外層的天球向西旋轉一次；第三，運動隻有三種通用類型：關于（1）位置、（2）數量和（3）品質的運動。鑒于這些信念，Philoponus 提出了以下兩難選擇。整個宇宙要麼有一個地方，要麼沒有。如果它有一個地方，那麼亞裡士多德對地方的定義是錯誤的，因為在宇宙本身之外沒有任何東西包含它。如果整個宇宙沒有位置，那麼菲洛波諾斯就會問：“最外層的天球在其晝夜運動過程中在什麼方面運動？” 同樣，運動可以是 (1) 相對于地點類别（如某物進行運動時），(2) 關于數量的範疇（例如當某物增長或縮小時）或 (3) 關于品質的範疇（例如當某物改變顔色或溫度等時）。顯然，宇宙的晝夜運動與數量或品質類别無關，是以它必須與位置有關；然而，在這個困境的角上，假設宇宙沒有位置，是以存在沖突。盡管 Philoponus 有其他論據支援他的信念，即地方是一個物體所占據的空間，但這種困境是後來講阿拉伯語的自然哲學家最常遇到的困境。顯然，宇宙的晝夜運動與數量或品質類别無關，是以它必須與位置有關；然而，在這個困境的角上，假設宇宙沒有位置，是以存在沖突。盡管 Philoponus 有其他論據支援他的信念，即地方是一個身體所占據的空間，但這種困境是後來講阿拉伯語的自然哲學家最常遇到的困境。顯然，宇宙的晝夜運動與數量或品質類别無關，是以它必須與位置有關；然而，在這個困境的角上，假設宇宙沒有位置，是以存在沖突。盡管 Philoponus 有其他論據支援他的信念，即地方是一個物體所占據的空間，但這種困境是後來講阿拉伯語的自然哲學家最常遇到的困境。
幾乎所有講阿拉伯語的哲學家都采用亞裡士多德将位置作為包含物體的極限的解釋，是以挑戰在于解釋整個宇宙是否有位置以及在何種意義上可以說它在移動。有兩種方法可以解決這個問題：一種是否認宇宙有一個位置，然後解釋在什麼意義上可以說它在運動，另一種是斷言宇宙有一個位置，然後說明它是如何有一個位置的。地方與亞裡士多德對地方的定義一緻。Avicenna 代表了第一種方法，而 Ibn Bajja 和 Averroes（似乎也是 al-Farabi）采用了第二種方法。
是以，例如，阿維森納否認宇宙有一席之地，但他同樣進一步否認菲洛波努斯在他的困境中所利用的運動類型清單是詳盡無遺的：必須進一步添加到該清單中，阿維森納堅持認為，關于運動職位類别（Avicenna 1983, II.3, 103–105.13; McGinnis 2006b）。根據阿維森納的說法，所有直線運動的情況，即從某個空間點x到一個不同的空間點 y 的運動, 是關于地點類别的運動情況，而所有旋轉或旋轉的情況，其中運動物體不偏離給定的空間位置，都是關于位置類别的運動情況。阿維森納總結說，由于宇宙在日常旋轉期間不會從一個空間位置偏離到另一個空間位置，是以它不需要一個地方，但它仍然可以移動，盡管相對于位置類别而言。
一個截然不同的方法是 Ibn Bajja，我們被告知他跟随 al-Farabi；這一立場也将是 Averroes 一般會采用的立場，盡管有某些保留和修改（Lettinck 1984, 297-302; Averroes 1962, 141E-144I）。伊本·巴賈首先稍微修改了亞裡士多德對地方的定義； 地點現在不再是第一個包含限制，而是辨別為“最接近的 周圍”表面。' 語言的變化很小，但它讓 Ibn Bajja 有機會區分“周圍表面”的兩種含義。事物可以被凹面或凸面包圍，Ibn Bajja 堅持說。直線體，即進行直線運動的物體，其位置為在其外部的凹面，而真正的球形體，即進行圓周運動或旋轉的物體，其位置為凸面，它位于旋轉體的内部，實際上是旋轉體圍繞其旋轉的中心的表面。由于宇宙圍繞地球旋轉，至少根據古代和中世紀的宇宙學，宇宙在地球的凸面被地球“包圍”，是以宇宙整體上有一個位置，即地球表面.
在伊斯蘭土地上寫作的自然哲學家并不一定會因為對亞裡士多德的奴性堅持而為亞裡士多德的地方描述辯護，反對菲洛波努斯的批評，但因為菲洛波努斯的另類地方描述意味着可能存在一個空白空間，而且大多數講阿拉伯語的哲學家認為虛空的存在在實體上是不可能的，在概念上也是不連貫的。亞裡士多德本人提出了許多與虛無相關的實體不可能性，而講阿拉伯語的哲學家則探索了虛空概念在概念上不連貫的方面，以表明它的存在是不可能的。例如，在論第一哲學al-Kindi 觀察到“虛空”的意思是一個沒有放置任何東西的地方；然而，他繼續說，地方和被放置的東西是相關的術語，兩者都不是互相的，是以如果有一個地方，就一定有什麼地方，如果有什麼地方，就一定有一個地方。是以，沒有東西就沒有地方。然而，再一次，一個沒有放置任何東西的地方正是“虛空”的意思。是以，al-Kindi 總結道，絕對的空白是不可能存在的（al-Kindi 1950, 109）。
法拉比在一篇關于虛空的小論文中采用了類似的方法，但現在是從“身體”的含義方向（al-Farabi 1951）。他首先考慮了一項實驗，該實驗可能會導緻人們得出存在空洞的結論。該實驗包括從小瓶中吸出空氣，然後将手指放在小瓶口上。接下來将小瓶倒置到一碗水中，然後将手指從小瓶口中取出。一定量的水會被吸入小瓶中，是以人們可能會得出結論，當手指放在小瓶口上方時，存在與吸入小瓶中的水量成正比的空隙空間。al-Farabi 認為，結論并不成立。因為他相信人們必須承認小瓶中所謂的空隙空間有一定的體積，[ 8 ] 在這方面，al-Farabi 隻是遵循“身體”的标準定義，即任何擁有三個次元的東西；然而，他也提出，将虛空視為具有三個次元的某種絕對虛無，這有些不連貫，因為沒有連貫的意義，虛無可以成為長度、廣度和深度這些偶然性質的主體。[ 9 ] 考慮到這些對空隙的考慮，法拉比繼續說，人們應該從上述實驗中得出結論，空氣的體積膨脹了，是以現在更少的空氣占據了相同的空間。換句話說，一個物體所擁有的特定體積，尤其是在外殼或空氣中，對于該物體來說并不是必不可少的，是以，在正确的因果因素或條件下，物體的體積可以擴大或減少。Al-Farabi 在這裡的建議是成為講阿拉伯語的自然哲學家在處理據稱人工制造的空隙時的标準。
像自然哲學中的許多問題一樣，在法爾薩法傳統中工作的哲學家在亞裡士多德的時間主題方面處于 領先地位。是以，大多數講阿拉伯語的哲學家将時間定義為關于優先性和後繼性的運動量度。[ 10 ] 盡管一些讨論最多的問題和與時間相關的問題都與世界的永恒有關，是以在某種意義上屬于形而上學，但仍有一些關于時間性質的緊迫問題完全屬于自然領域。哲學。可以說，這些實體問題中最重要的問題是澄清時間測量的是哪個或哪些運動。Averroes 在他的題外話中很好地提出了這個問題實體學長篇評論(Averroes 1962, 178F-179I)。
Averroes 首先詢問時間是與每個動作相關聯還是僅與一個特殊動作相關聯。如果時間與每個運動相關聯，并且确實由每個運動産生，那麼運動的次數就會和運動的次數一樣多，但顯然隻有一個時間。是以，時間似乎隻能與一種特殊運動相關聯；事實上，事實上，亞裡士多德傳統中的每個人，至少可以追溯到阿佛洛狄西亞的亞曆山大，如果不是亞裡士多德本人，确實将時間與一種特殊的運動聯系起來，即天空的運動。現在，Averroes 繼續說道，如果時間與這個且僅此運動唯一相關，那麼一個人的感覺和覺知時間将與一個人的感覺和覺知天堂的運動相關聯。是以，如果有人從來沒有感覺到那個動作，共和國，那個人會完全不知道時間，這樣的結論似乎是錯誤的。事實上，阿威羅伊斯将他的論點概括為包括存在于我們靈魂之外的所有特殊運動。是以，時間定義中所讨論的運動似乎必須指的是心理運動，即我們的靈魂所經曆的某種運動。Averroes 總結說，這個建議的困難有兩個：第一，它暗示靈魂之外沒有時間；第二，因為有多少靈魂就會有多少心理運動，我們又回到了最初的困難。多次存在。
Averroes 的解決方案是說我們對時間的認識首先是我們對自己的認識，因為我們已經經曆了某種變化。反過來，我們通過意識到兩個不同的時刻而意識到我們經曆了某種變化，例如，我意識到我第一次開始寫這篇文章的時刻與現在不同，在這種情況下我知道我已經經曆了某種改變。然而，我們正在發生的變化，阿威羅伊斯很快補充道，這隻是天堂不斷運動的結果，而且應該不可能天地不動，我們便不再有變化。是以，雖然我們對時間的意識與我們正在經曆的變化直接相關，是以即使我們沒有意識到任何特定的超心理運動，我們也可以意識到時間，但時間本身與天空的運動相關聯，這是我們正在進行運動的最終原因，是以時間是一個而不是成倍的。
伊斯蘭土地上的自然哲學家顯然感興趣的另一個時間問題與時間的地形有關：“它是有限的還是無限的？” 和“它是'直線'還是'周期性'？” 在講阿拉伯語的哲學家中，金迪幾乎是唯一一個肯定時間有限性的人。大多數其他哲學家認為，時間必然是無限的，因為它不可能有開始。各種哲學家如何為這個論點争論表明，在falsafa傳統中同時存在直線和循環時間概念 ，其中阿維森納提倡直線時間概念，而阿威羅則提倡循環時間概念。
再次出現這個問題的領域涉及永恒的證據。是以，例如，在一個新的證據中，基于速度較慢和較快移動物體可以覆寫的距離的差異，時間存在的新證據中，阿維森納将時間與運動的可能性或能力（imkan）聯系起來（阿維森納 1985， 228-229）。然後他通過還原論和荒謬論辯. 他讓我們假設時間是有限的，是以宇宙的運動在它開始時必須有某個最初的時刻。即使宇宙的運動在最初的某個時刻開始，争論仍在繼續，顯然世界的創造者仍然有可能做出進一步延伸的運動。在那種情況下，在所謂的第一時刻之前有一種運動的能力或可能性，但根據阿維森納的說法，時間又隻是某種運動的能力或可能性。是以，在所謂的第一時刻之前會有一個時間，這是荒謬的。由于同樣的論點适用于任何所謂的第一時刻，阿維森納總結道，時間不可能沒有開始，是以必須是無限的。清楚地，
Averroes 也為時間沒有開始提供了一個論據，但現在将時間視為一個圓圈（Averroes 1991，問題 III）。正如上面所解釋的，對于阿威羅伊來說，時間是天體圓周運動的結果和量度，是以它本身也是圓形的。就像圓上的任何一點都是圓上某個弧的起點和終點一樣，是以任何假設的時間時刻都必須是某個時間段的起點和終點。是以，時間沒有開始。然而，它應該沒有起點，并不是直線沒有起點，而是圓上沒有一點可以說是圓的起點。雖然阿威羅伊斯沒有明确聲稱所有的事件和事物都會重演，但他的論點似乎确實暗示了這樣的結論。
正如大多數在falsafa傳統中工作的人從亞裡士多德和他後來的評論家那裡汲取靈感的那樣，最顯着的例外是獨立哲學家-實體學家阿布·貝克爾·拉齊（Abu Bakr ar-Razi，約 864-925 或 930），他的自然哲學和宇宙學高高興興地借鑒了柏拉圖的阿拉伯語版本Timeaus以及某些非希臘來源。Ar-Razi 堅持認為有五個永恒：（1）造物主，（2）宇宙靈魂，（3）原始物質，（4）絕對時間和（5）絕對空間（了解為類似虛空的東西）（ar -Razi 1939, 195–215)。前三個永恒原則在伊斯蘭世界的新柏拉圖化亞裡士多德的自然哲學中找到了對應物，而後兩個概念真正将 ar-Razi 與其他中世紀自然哲學家區分開來。
對于我們處理過的所有哲學家來說，時間和地點都是相對的術語，它們的存在分别取決于運動和定位的事物。相比之下，ar-Razi 認為人們必須區分這些概念的相對概念和絕對概念。是以，他區分了時間（相對時間概念）和持續時間（絕對時間概念）以及地點（相對空間概念）和虛空（絕對空間概念）。作為絕對的，持續時間和虛空都是實體，因為它們獨立于任何其他事物而存在，是以如果其他事物都不存在，原則上也可以存在。
至于持續時間的永恒性，ar-Razi 指出，時間（相對時間的概念）不斷消亡，因為所有過去的時間都已不複存在，而未來的時間卻在不斷地到來。在這種情況下，時間本身在變化，但每次變化都需要一個持續時間，在此期間它會發生變化。如果這個持續時間本身發生了變化，就需要有一個進一步的持續時間，以此類推。為了阻止回歸，ar-Razi 假設了一個不變的持續時間，這本身就是亞裡士多德之後那些哲學家測量時間的先決條件。
至于絕對空間或虛空，我們已經看到說阿拉伯語的哲學家如何将地方與放置在其中的東西緊密聯系在一起。現在，如果空間和放置在其中的東西本質上是相關的，正如哲學家所堅持的那樣，那麼，ar-Razi 認為，通過想象一個相關的破壞，一個人也必須同樣想象另一個的破壞。讓我們想象一下宇宙的毀滅。ar-Razi 聲稱，虛空或空曠空間的概念不會随着占據它的一切事物的想象破壞而被摧毀。是以，虛空和放置在其中的東西并不像哲學家所聲稱的那樣是相關的。是以，人們必須區分虛空的概念，即想象宇宙毀滅時不毀滅的空間概念，和想象宇宙毀滅時毀滅的地方概念。