善惡戊辰年十二月十一日稿，庚午年五月十一日修，十月二十四日又修
人無一刻不選擇于善惡，而善惡之标準則論者紛然，蓋此問題根于宇宙與人性，似顯而實微也。言善者有二說，一謂生于性，一謂生于習。主性者謂性善，主習者謂性惡，或謂性無善惡。主性善者必推至于大自然善，主性無善惡,必推至大自然無善惡，亦必然之勢。西人之學重物，故多宇宙、機械與目的之争；中人之學重人，故多人性善與非善之争。皆學說中之根本争論也。性惡之說，本自沖突，亦無人從。惟性無善惡之說最易惑人。其說乍觀似甚堅圓，性善論者，乃若無以勝之。此自有其故,蓋性乃自然，善則當然，事實、價值不可混同，性善二字本已難于聯合。論大自然，則宇宙一進制之結論為凡言形上者所不能避，多元論終不可持。而當然則與惡相對為二。苟一進制為善，則惡烏由生？愚者不覺其難通，智者則以為終不可通矣。雖然，此若終不可通,則當然失其根據,一切善皆無由建立。故此之當辨者，乃不在性而在善，不在人性而在大自然也。以吾所知中國聖哲之遺說，道家言性善而更謂大自然善，儒家止言性善，而《易傳》謂繼之者善，亦謂大自然善。吾為引申之曰：善之推在生，完成其生即是善性,即人是以生。生是自然，自然本善，凡當然悉本于自然。世所見自然之不當然者，非自然之常與本，乃其未變。所謂惡者，不然也，乃一負号耳，非别一物也。故善絕對知自然之善，則性善自無疑，知善之本于自然，一切善乃可立。昔之儒者非無見及是者，然惟求之性而不求之善，又不直言大自然之善,故為性無善惡論者所勝，而性無善惡論者不能立善之大，敗阙反不顯也。今設為客主之辭明之。貫串之中亦有更端，則标以甲乙，凡此皆吾華古聖先哲之所已明，非創見也。
甲曰：善惡之準，乃随時群之習而變，各時各地不同,本無定也。答曰：時群雖異，其為人則同，此相同者非定準邪？即子所謂随時習之一言，非各時各地所同之定準邪？且所謂随時習者，非謂一時之習，所謂善惡者，當遵從乎？何故須遵從，非以求生存乎？然則善之準在生明矣。人以生為常,應以完其生為善,反之則為不善。此似常而實奇，任舉一事而追溯其是以，莫不然也。故生之為善，乃衆人所預設而無疑者也。
曰：凡言善皆指某一事，未聞以自然之生為善者。即雲善以生為準，而生終非即善也。答曰：今之所言，乃最後決定價值之标準。某一事之是以為善,無不定于生者。生為善，一切善乃能立；生若非善,則善何以生為準邪？凡以财周人、以力助人者,世皆謂之善也。苟生而非善,則周之助之者，乃長其惡矣。《莊子•至樂篇》言善惡無定，其言甚放，而論烈士曰：若以為善矣，不足活身；以為不善矣，如足以活人。是亦以活為善之準，則善非無定矣。
夫生之為絕對普遍之标準，吾于《人道篇》已詳矣。向使生亦可，不生亦可，則人間義利将成兩岐，一切政教皆無由說， 此老子是以緻悲慨于求生之厚而輕死。民不畏死，勇于敢則殺，而以民不畏威為大威也。佛教謂自殺不得人身。焦循、俞正燮謂其言足以救世，亦此義也。吾常有戲言曰：若使死為善,則如人倒立，一切知覺觀念将全改觀。悲觀主義者未嘗不力陳世間罪惡之不可兔，以生為惡，以自殺為宜,然卒被人視為病态而不通行。且其說不足以勸人自殺，反足使人視此罪惡之為當然而更加勉焉。亦可知離生而言善，已大自然為惡者，乃徒教人為惡也。
乙曰：生者事實也，善者價值也，二者安可辭？曰：唯唯。否否。價值固生于事實，離事實則價值烏從生邪？事實者，自然然也，不得不然也；價值者，當然也，不可不然也。不可不必，根于不得不,苟言當然而不本于自然，則成為不必然與勉然矣，不必然與勉然何以定其當然而使人皆從之邪？凡孔、孟之言仁義，西洋倫理學直覺論者之言義務，生物學家之言本能，皆歸當然于自然，不得不然也。
曰：凡物事自身皆止是事實而無價值，價創外加，必有使用之者而後有價值，故謂之為賦予價值。其性相對而無定，如物之美醜定于人，物本身固無美醜。一饴也，孝子以之弄親，盜則以之黏牡，饴之本身固無善惡之可言也。學者不安于止有此相對之價值，乃于賦予價值之外，更立所謂本身價值者，此其說本模糊。價值者，謂其物有所值，是必于其物本身之外有所衡替，安得有所謂本身價值邪？物事皆然，人之行為自不能為例外，亦必有所衡替。善與惡必自他事物定之，故論者謂利他乃為善。答曰：唯唯。否否。利他為善,固也。然吾将首問子，利他何以為善，則豈非以在他為利耶？豈非以能遂彼之生耶？苟彼之生本身已非善，則利他不反成害他乎？然則善立于本身明矣。若必利他乃為善，則嗜欲自戕無害于人不為惡耶？聰明莊敬無利于人不為善耶？且若子言一物之善惡皆定于他物，則他物之善惡又定于他物，轉相為準，流動回互,将至于無準矣。一切器物之價值皆定于人，以人使用之也或遠或近，逆溯之而皆以人生為标準。何以為善？曰：為有益于人生耳。溯至人生，則無可再溯。蓋人生何所為不可知也。詳《人道》。則人生之價值固止在本身矣。物之為美，以适于人之感覺也。人之感覺何以為美，則不可别求其準矣。饴之為用，以能養人身也。人身何以須養，則不可别求其準矣。且物亦何嘗無本身價值邢？饴之本身固有成不成。成饴則善，不成饴則不善，亦如人之生命。吾所謂大自然善者,固包凡物而言也。且美與善固不可同論。蓋美者适于人之感覺之謂也，善者自成之謂也，故美由人賦而善則其本身自具。如盆景之松，屈曲以适人之觀，此人賦之美也；直幹自遂，此本身之善也。是固甚明者也。若謂價值皆由人賦，則人亦有時而被人用，昧其本心，強從人以為惡。在用之者固以為善也，果可承為善乎？
曰：子之言誠辨矣。價值由有目的而生，事實之自然，豈有目的邪？答曰：唯唯。否否。萬物究為目的與機械，此哲學家之所頻争，然實多事也。目的者,特人之統觀以前事為因，後事為果，于其因而謂有預存之目的耳。自道家觀之,萬物固止如是，即目的即機械也。詳辨于《心物篇》。如其必有目的機械之分者，特以人有意識能預期結果耳。人之行為固皆有目的，而人生本身之目的，則不可知也。此無目的者，即為一切目的之所依以立。既知人生之目的不可求，則固不當于其本身之外更立一價值标準明矣。哲學者乃以宇宙進化為人類之目的，為人生價值之衡替，即彼謂無本身價值者，亦不得不歸于此論。夫宇宙是否進化已未可定，況奚知宇宙乃以進化為目的乎？故論者轉而謂人生之目的，雖非即本身即在本身内，其目的即在人格之構成。夫人格非本身耶？豈為他而構成耶？
以完成生之本身為善之本，非新說也，乃古今中外深達之賢哲所同主。《易傳》曰：一陰一陽之謂之道，繼之者善，成之者性。《中庸》說誠為自成,《祭統》以福為内盡于己。說詳《中庸•誠者自成章•解》皆本身完成之義也。柏拉圖曰：各有己所固有，各為己所能為，便是正義。說者解為每人應得生産之兩，應效力于最相宜之機能，專以社會為言，似淺。當時所讨論之正義，即今所讨論之善也。亞裡士多得謂幸福是至善自足即是幸福。幸福即在在專屬于人之性質得充分營其機能。此即柏氏各為其所能為之義也。斯賓挪莎特泛神論，而又不主性善，謂神萬超乎善惡，善惡全系乎人類。然又以服從自然則律為善，以道德建于必然之利己之上。又雲：無論何物,總努力堅持自己之生存。而此努力為一物之所藉以符其生存者，即此物實在之精素。又曰：德之基礎非他，即努力持續自己之存在,人之幸福即在此持續之權力。此非以生為善乎？豈獨此高深之哲人，即彼持進化論者，于宇宙人生雖淺而亦未嘗不以生為善準。斯賓塞謂行為當視适應人生目的之優劣而定其為善為惡。嘗曰：最高之行為，乃引緻最長最廣最圓滿之人生者矣。法人戴森柏作《自然道德》一書,作善之定義曰：所謂善，乃為足資保全與擴大生命之任何事物，乃為促助個人與其所隸社群和協伸張之任何事物；所謂惡，乃為無目的而減省生命之任何事物，又不因必要而阻礙個人與全群充分發展及和協仲張之任何事物。又曰：生命之崇拜，可為吾人公私行為正确之名額。
丙曰：善之準若在生，則縱恣情欲者亦生也，亦得為善邪？答曰：縱恣情欲之是以為惡，豈非以其害生耶？此《老子》所謂生生之厚而之死地者。彼自以為遂其生而實戕其生者也。飲食不節以生百病，好色不倦以緻乏絕，胃本不能多容，精本不能屢竭，食、色之過，豈果其生理之自然當然本然邪？此正所謂變也，非常也。《呂氏春秋》曰：凡生之長也，順之也。使生不順者，欲也。故聖人必先适欲。
曰：善之準若在生，則舍生取義之說何也？若子之言,則善乃謂利，何為有義利之辨哉？答曰：生不獨形`也，虧性而苟存其形，此子華子所謂迫生為下,迫生不若死也。義之是以貴者,以人賴之以生也。故曰：人無信不立，舍生而取義者,舍其形以全人之生，亦即以全天地之生也。與義相對之利,乃世俗所謂利，正如生生之厚之生耳。若論義之源，夫豈非利也。《易傳》曰：利者義之和。《大學》曰：以義為利。義者，宜也。宜非利邪？利本善也，而有似利而非利者,故義利分耳。義利本不可以嚴分，視禍福善惡為二者，乃不明夫自然當然之一者也。詳《自當篇》。
曰：利于己者不必利于人,豈利己皆為善耶？答曰：害人者自虧其性者也,烏得為利己？即勿論性，害人者人必還害之，《孟子》所謂殺人之父，人亦殺其父也。是豈果利耶？
丁曰：由存在之法則引出價值之法則，此固昔之哲學家所欲為而終不成者也。善存在，惡亦存在也。奈何？答曰：昔之人是以困于是者，以誤認惡為與善并存之别一物也。實則惡固不存在也,存在即是善。蓋善者，自然也，即當然也總而言之然也，然即俗語所謂如是也。惡者，不然也。聰明者，耳目之自然也，即其當然也。故不聰不明為惡，是之謂正與負。夫所謂然不然者，非合不合也。蓋言合不合，則若别有模式，而以此合之。萬物之生，是否造物者先具模式而為之。固不可知。今之所謂然者，亦止就其自有此物，即已如是者而言之耳。故自然者，本然也，即俗所謂原來如是也。惡者，非本然也，末之變也。行持者,手足之本然也，即其當然也。故不能行,不能持為惡，是之謂常與變。蓋謂其非他力使之，則曰自然；謂其非暫時之态，則曰本然。吾人是以論善之标準、物本身之價值者，固論其正與常也，豈論其負與變邪？夫惡猶病也，人未嘗因人之病而謂人本不健康，因人之狂謂人本不清明，則何可因物事之有惡，而謂大自然與人性本為不善邪？故善也者，自然之常也。惡也者,自然之變也。一物之二态也，非二物也。故稱善惡者，亦曰貞淫。貞，正也。淫，過也。一切惡皆過耳，豈别一邪？且二态雖相對而非并立，此變态者非其物之成，乃其物之毀。不聰不明，無以成其為耳目；不行不持，無以成其為手足。則謂之不存在也，奚不可。
曰：既曰一物二态,是此變态，仍此物之所生。然則此物之質，其初固有變之可能，安得謂其自然本然邪？一體不得兩用，性善說之不能立，即在是矣。答曰：精哉問也。昔之言善，絕對者，皆探析至此而遂做自歧其說。如程明道言惡亦不可謂非性之類。今之極其玄思者，亦多以為探析至是終不可通。實非不可通也，特思者自障耳。夫所謂不然者，然之反也，不然豈本然邪？不然固可能也。而論本然者，豈謂可能邪？物皆有毀之可能，豈可因而謂毀為本然邪？耳有聾之可能，耳本聾乎？目有盲之可能，目本盲乎？縱言之，火有滅之可能，火本滅乎？人有死之可能，也人本死乎？人心之淫而為惡以失其性，正盲聾滅死之類也。夫一體不能二用，謂如水之不能為火耳。水固有兩态也。《孟子》曰：水無有不下,搏而躍之，可使過颡，激而行之，可使在山，是豈水之性也哉。人之可使為不善，其性亦猶是耳。辨已明矣。
曰：可能雖非本然，此二态固并立相對，為此物固有之常。善之與惡，正如喜與怒，起與居，豈可偏舉其一以為絕對耶？一與二之不能通，即在是矣。答曰：此古今學者之所同迷，宜子之終未達也。蓋兩端之相對與正負之相對,迥乎不同。兩端之相對，本末前後是也；正負之相對，有無生滅是也。譬之于屋，兩端之相對,如東西，正負之相對，如面背，東有面背,西亦有面背，面有東西，背亦有東西，以表表之，為一經一緯，豈可混耶？起與居，喜與怒者,兩端之相對也，可兼合也，皆常也。康與病，明與狂者，正負之相對也,不可兼合也。一常一非常也。起居有康有病,喜怒有明有任。康明，善也。病狂,惡也。起居皆生也,豈得謂起為生，居為死耶？《莊子•秋水篇》嘗言師是而無非，師治而無亂，猶師天而無地，師陰而無陽。此其言不特與《齊物論》皆是無非之旨自相剌謬,亦正與子之疑同誤。陰有治有亂,陽亦有治有亂，天地固本并立,是非豈能兩存？思理之謬，莫大于誤混經緯，莊周且猶不免，無惑乎迷于相對者之多也。
曰：莊周嘗齊死生，一得喪，成毀通而為一，是正以正負為兩端而超之。
其說豈亦非欤？答曰：莊周之言，及就大宇宙道體言之，非就一物言。自大宇宙道體言之，則此喪彼得，方死方生，物雖有得喪死生，而于大宇宙道體皆存而不滅也。故為大宇宙之兩端而非其正負。子謂以正負為兩端，則不通矣。
曰：子何以知聰明之為本，然而盲聾之非邪？世不有生而聾盲者乎？答曰：世固有方生而即死，或在母腹而已死者，謂之本死可乎？且世有以聾盲為耳目之常者乎？以此為疑，是又不明于常變者也。莊周曰：小變而不失其大常。《淮南》曰：以大抵為本。吾人之是以知變者，正以知常。苟無常,奚有變。世之見變而欲毀常者，妄也。吾已論之于《恒常篇》矣。
曰：子以曰心之為惡,直比于滅死，殆過矣。火之滅無火，身之死無身,心之為惡，心固在也。且惡有大小，而子固言惡無非過,殘忍乖戾固亦有小焉者，以此比之于滅死可乎？答曰：惡無大小，其失性一也。當其為惡，即已非性，何不可與滅死同例？特性非竟亡，尚可以複耳。夫物之失其是以為此物,則如無無物。吾不又譬為目之盲，耳之聾乎？聾可謂之無耳，盲可謂之無目。若以尚在為疑,則聾者耳固尚在，盲者目固尚在也。且惡之小者，雖失性猶小,然不得謂失即尚未全失，固趨于失矣。暴戾者,殺之近也。好色者,絕之近也。吾不又譬為身之病乎？病也者，死之近也。若以不在為疑，則病者身固在也。即已死,其身亦豈不猶暫在乎？
戊曰：子雖能證生為善，國不能證性為善。蓋生者其鹄也，性者其具也。具之不能盡能達的，固常事也，猶木之無自圓以适于輪也。答曰：子言是也。然木之為輪者，人用之，非木之本然也。此正所謂使用之價值，非本身之價值也。若生者,則人性之本然，是當喻以木之生長，不當喻以木之為輪也。且欲生即全此理,豈得雲性為生之具乎？
曰：若子之言，是非告子所謂生之謂性欤？告子固曰：性無善無不善也。答曰：生之謂性之言,失在空虛不析，本非絕謬。故孟子止駁以犬牛人性之不同，猶白有雪羽玉之殊，而白之謂白，語固非謬也。食色性也,語亦非誤。惟飲食不節，好色不倦，紾兄臂以奪食，摟處子而求妻，乃為惡耳。孟子固未嘗以食色為不善也。告子之謬，乃正在不知生性之為善，使誠思一切善之本于生,則生之謂性，适足以證性之善耳。
曰：人之性既異于犬牛，則本身當無異矣。何又有人心道心天理人欲義理之性，氣質之性之分邪？世碩、公孫尼言性有善有惡，程明道謂善固性也，惡亦不可謂之非性，何也？人欲也，氣質也,豈非人是以生與，而何以不善邪？答曰：人心道心諸名,皆先儒就正負常變而分别言之。人心道心本止一心,天理人欲亦止一物。義理氣質固不相離，先儒不知之。宋末儒或誤以兩名為兩物,明儒已正之矣。明儒且直言氣質情欲皆善矣，蓋以其常正言之也。心也，情也,欲也，氣質也,皆實指其物性也。理也,則指此物正常之态。故劉蕺山言性者心之性,理者氣之理，加一之字，而衆惑渙然矣。因性、理為正常之名，故以欲、氣為負變之名以與之相對。所謂欲者，私欲也，所謂氣者,雜氣也，此以指物之名為專指變态之名也。宋儒亦曷嘗謂凡欲與氣皆惡乎？鄒東廓嘗釋明道之言曰：昏亦不可謂之非目。當其昏也，非目之本體矣。此固甚明，蓋以性為指物之名也。然性之名固專指本體正态，何可移而用之？此明道之疏也。明道又嘗言善惡皆天理，蓋合正負言之，猶今人言為惡得禍是天理耳。若以合于性即理也之言，亦歧說也。故言其本,則性即情，理即氣。言其末,則氣非盡理，情非盡性。論其實，則不可離理氣性情為二,為修為言，則不可混本未常變為一，其義甚明也。至于碩尼之言，則竟謂人有二性，其不通固皎然矣。
己曰：子之所言于人則通耳，若謂萬物皆有本身價值，則虎豹何價值邪？若謂萬物皆善，則犬羊之性亦善邪？答曰：虎豹之惡，乃自人觀之耳，此正所謂賦予價值也，豈虎豹本身即惡乎？人秉中和之德，禽獸則得其偏，其性固不可與人性同論。然自其本身觀之，則彼固自成其性，安可謂之非善。饴與樹本身且為善，況動物邪？特如虎豹者性過乎忍，以争奪為事,害他而自害其生,不如人之久且安耳。夫萬物之生固不一例，是之謂命。然彼自生而不安不長,固不得因而謂生為不善也。
曰：物之質性既偏，不如人之中和，彼固大自然之所生也大自然而生此,則其本身固未為完善矣。答曰：此正所謂末流之變也，以人身譬之可知矣。人之性體中和也，而百體則質性偏矣。人之氣清通也，而下體則有濁滞矣。此正如大自然中之有偏性之物也。人不以是而謂身之本不完善也，何于天而乃疑之？故人者，天地之心也。物之各具偏質者，天地之百體濁滞也。且今之所謂善者，生也。百體濁滯，固各自有其生,即分而各就其物以觀之,又曷非各自有其善邪？
曰：世間生物之相殺者多矣，人亦必食動物以資生，然猶可素食也。物之相食，則有非此不能自遂其生者矣。縱曰自食者觀之，未為不善,然固同在大自然中也,大自然本身固不善知矣。答曰：此近人破善者之所持也。彼固以為甚利而實不析之言也。今所謂生為善者，謂各自成各自遂之謂也。天地間物有成内必有毀，其生之久暫，固各有數，是之謂命，即人亦有死時矣。人死而骨肉歸土，複資地以生植物。若必謂毀他生即為非善，則亦可謂地食人而地非善矣。刳木為舟，揉木為耒，亦皆不善乎？人食動物，亦如動物之食植物。古之聖人，亦惟釣而不綱，弋不射宿，遠庖廚而已。是以節其過,養其不忍之性也。蓋動物知痛苦與人同，忍于動物将忍于人，故戒之。食植物非不可忍矣，而亦不可暴殄也，故亦戒之。不食動物以充其仁，固無不可。若必謂物不可毀，則植物亦生也，又可食乎？且此乃就仁言之耳。今之所謂大自然本善者，謂其自成自遂也。物之有成毀，固大自然之自然也,何害其為善邪？
曰：如子之言,則弱肉強食乃當然矣。彼損人以利己,不将執此為說,謂人當以供己邪？答曰：此推論之誤也。物之中已有能愛其類與不必殺他而後能自遂其生者，況于人乎？人之性既不同于物之性，人之是以為生，固異于物之是以為生矣。若以人而效彼鸷鳥猛獸，則又人之變态而非其常正矣。
曰：物之不久其生,固無害大自然之善矣。若愆陽伏陰，凄風苦雨，非天地本身之不善乎？答曰：先儒已疑之矣。羅整庵曰：象山言天亦有善有惡，如日月蝕惡星之類，是固然矣。然日月之蝕，彗孛之變，未有不旋複其常者,茲不謂之天理而何？故人道所貴,在乎不遠複。黃梨洲曰：氣之流行，不能無過不及，天之寒暑，雖過不及而盈虛消長卒歸于太和。此說固是，然實未究。蓋雖複而過者固過矣，安得謂之非過？此康德所謂自然善止，統觀可通，一部分則不可通者也。顧此實無足難，此一部分之過，正天地之變而非常也。呂新吾曰：氣運之天，後天也。有三：一曰中正之氣，二曰偏重之氣，三曰駁雜之氣。此語有見矣。非氣有三也，一氣而有正變之異态也。
曰：時運之變猶可雲一氣而異态，彼人與虎豹則直是二物。虎豹之偏，乃其常耳，豈可以一物異态解之乎？答曰：宇宙一進制，物皆同質,橫之異種，固岀乎縱之變遷。自虎豹以言，偏性固其常；自大自然言，則諸偏性之物乃其變耳，猶人身之有疣瘿。自疣瘿言之,滞潰乃其常；自人之常态言之，乃其變耳。
明乎正負常變本末之義，則一與二之難通無不通矣。論者所謂一進制與二進制不可通者，其誤本在二進制二字。二進制者，二物也。二态豈可謂之二進制？宇宙亦豈二物邪？惟波斯教乃謂宇宙為善惡二力耳，歐洲哲人亦無從之者。然舉一部分之惡以疑大自然之非善者則甚多。其欲解此疑者,則或謂惡是以成善，如來勃尼茲；或謂自然善止是全體統觀，如康德。皆不免陷于兩歧而難通,正以不明常變之故耳。中國先哲無謂宇宙為二物者,皆以一進制為善。然多曰一全善,兩則有善有惡。其說終成大疑。蓋兩由一分，兩既成善惡，則一中應已有善惡,何得雲全善。善惡本相對之名，而以加諸絕對,要似不可通。不明本末正負之義，此關終不可過也。莊周《齊物論》舉因是之義，明萬物皆是即真即善，于正負之義最明，而昔人皆未解,反誤說為無是非,吾已詳疏之矣。宋、明儒者皆知本末之故，而于正負仍未了，故心雖知之，而言不能明，即有辨析，終不免于蛇足。如程明道論本末頗明，而惡亦不可謂之非性一語，終成大病。由此衍為善惡同源異流之說，雖其相傳,實不可解。既雲同源，源中應已有惡,複源之教，更何以立？周濂溪超善惡以言中，胡五峰超善惡以言性，皆沿釋道末流超相對以求絕對之習，不悟彼釋道未流之放者，固止立絕對而不立善。今欲立善，何可效之。既超善惡，則不得不歸于無善。又嫌于無善，而别名之曰至善，不惟蛇足，且成沖突矣。王陽明言無善無惡心之體,人多疑之。錢緒善申之曰：心體一也，指名曰善可也,曰至善無惡亦可也,曰無善無惡亦可也。既曰善，曰至善矣,又為無善無惡之說者，至善之體，善亦不可得而有也。至善之體，猶目之明,耳之聰也。至善之不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。楊晉庵東明亦曰：善字有二義。本性之善乃為至善，如眼之明，鑒之明，明即善也，無一善而萬善之所從出也。此外有意之感動而為善者,如發善念，行善事，正是眼中金屑。此二人說相近，似可解而實不能自解。既雲至善，何雲善亦不得而有？既以善喻目之明，耳之聰，何又以喻入目之色，人耳之聲？但求文義已自相違，蓋其病在于必分本體之善與應物之善為二。夫應物者固亦本體也，何必分之。蓋見夫未發之本無一事。夫本無一事而中存,應事而當而和著，和固仍其中也，皆善也,皆本體也，異其名耳,何必分之。既知本體之為善，是固不必動之宜而後可稱善，則何得雲無善動之善？既為率性而非外铄，又何得以為眼中金屑？至善一語,本為贅詞,若别有至善，則此與惡對者乃非其至，究何說也？要由不知一乃其常,當言一時,本無有變,二則由既變而并數之，然二之善仍一之善也。一二之疑本不難解，何須别立超對之名耶？周海門汝登堅持無善之說，而諸儒攻之。海門作《九解》以禦之。其二曰：邪正偏頗，皆自我立名，自我立見,不幹宇宙事。天地貞觀，不可以貞觀為天地之善，日月貞明,不可以貞明為日月之善，星辰有常度，不可以常度為星辰之善，嶽不以對峙為善，川不以流為善，有真心而莫不飲食者，此心飲食豈以為善乎？物有正理，而鸢飛魚躍者此理，飛躍豈以為善乎？有不孝而後有孝子之名，孝子無孝。有不忠而後有忠臣之名，忠臣無忠。若有忠有孝，便非忠孝矣。此言似甚強,諸儒未能被之。然實三義歧出不一，皆似是而非也。無與宇宙之說，乃未知當然自然本合之言。海門固主性善者，性非宇宙中之自然乎？貞明貞觀,嶽峙川流，正皆是善，何雲不可以為善？若此不可言善,則性亦不可言善矣。飛躍既是正理,正理非即所謂善耶？忠臣孝子之說，《老子》所言特謂其名耳。國治無忠臣，六親和無孝慈，特其名不著耳，豈果無忠孝耶？此别一義也。若所謂有忠有孝，乃指有心為忠孝，是乃義利之辨之過者耳。此又一義。苟非僞而不誠，則有心何遂為非？且以有心之善為非善,則無心之善乃為真善矣。既為真善，又安得名之曰無善乎？由此觀之，無善之說所見則是,而其名則非也。夫無善之善固為沖突之詞，而至善亦為贅語。即使其能立，使至善超乎相對，而相對之惡自何而生？此疑固未能解也。先儒見及正負者有四人焉。李延平曰：求真于未始有僞之先，而性之真可見矣。知求善于未始有惡之先，而性之善可見矣。陸象山曰：有善必有惡,真如反覆手然。善卻自本然,惡卻是反了方有。車玉峰若水曰：未發隻是至善，發時始有中節不中節。中節者,是不走作這中；不中節者,是走作這中，卻不是這中先生個中節，旋生個不中節。明儒方本庵學浙曰：陰陽之謂道。此道生生，毫無殺機，故曰善。本體既善,發用亦善，但既發，則其善有過有不及，就其過不及名之為惡。是善本嫡派,惡乃孽支,善本本來，惡則半途而來，非兩物相對而出也。四人之說，惟象山最當。反覆之說，直明正負。延平并舉真善，與《莊子》并舉然可相同。然于何以有僞惡則未嘗言，使人疑其别為一物而後生，不如玉峰之言之明也。本庵之言又不如延平。既知生生本善，乃又雲善有過不及，過不及豈可複雲善耶？謂本來是也，而又雲半途而來，則似一物從他處來矣。謂非相對而出是也，而又以嫡孳為喻，則仍是同生之二物矣。是皆所謂心知之而言不能明者也。延平又雲：性不可見，《孟子》始以善形之。惟能自性而觀，則其緻可求，苟自善而觀,則理一而見二。此言蓋明善之為自然。以性為自然之名，善為當然之名,而言之不明，反成玄幻，離性與善而為二。知自然當然之本一，其見自不至二。如延平之言，乃反見一而言二耳。夫正負之義不明，則自然當松不合，而善之标準無由立，不特性情理氣之辨紛然不絕而已也。誠知宇宙惟生，惟此一生,此生即善，何感乎相對之流蕩，何憂乎絕對之空幻，何疑乎天人情性事實價值之歧哉。