摘要：仁愛與禮儀是儒家的二維，後世對禮儀的認識也分為兩類，宋明麗強調主尊敬窮人，注重禮儀的個人修養意識;錢家涵在反思理論的基礎上提出了"讓做最偉大的人"、"禮貌理論、對與錯"、"對與錯"、"以權為核心的新四美德"等諸多概念，深刻揭示了道德修養、政治灌輸、經典演繹等中存在的理論和實踐問題。 并作出了全面回應。錢家漢研究直面公共生活，其禮讓哲學的建構，展現了儒家思想和政治實踐的新方向。
關鍵詞：禮貌、尊重、乾家政治 儒家公
近年來，學術研究的興起，形成了中國哲學研究的一大動力，長期以來，我們忽略了中國傳統思想中的學與義的研究是一個整體，兩者之間沒有明顯的差別。卡在哲學學科範式中，宋明麗備受尊敬，而清代的千家漢學則被視為不關注現實生活和社會政治，沒有意識形态，隻注重對證據的研究，結果是錢家漢學的劣等，成為哲學史叙事中的"缺失"。
在本文看來，錢家涵發現了前秦儒家思想所衍生的禮讓思想的重要性，他們啟示了禮讓思想，建構了超易聖賢，如以禮讓代替天堂，禮讓作為人性的最高标準，以及禮貌讓四德的核心說， 意義理論、學習、治理等次元，開辟了儒家思想的新面貌，即在沒有自然論前提的情況下，以禮讓為核心，重新思考和探索社會公共生活秩序的可能性。在現代世俗社會中，錢家涵的思想無疑是值得借鑒的。
<h1級"pgc-h-arrow-right-"資料軌道""17">，禮貌和主的尊重</h1>
孔子思想既仁慈又彬彬有禮，"禮貌"是儒家思想的重要組成部分。《論語》記載孔子非常重視"禮貌"。《麗人》文章："子子：能為國情嗎？為什麼？不能對國家有禮貌，比如禮貌？對應，《先進》一文記載了"分路率和'事'"、"兒子的丈夫"，曾問孔子"兒子的丈夫為什麼還要？孔子回答說："向國家緻敬，他的話不允許，是故事的結局。"可以看出，禮貌是國家治國的核心精神，而分路言論不卑微，與禮讓精神背道而馳。
讓它成為紳士的美德。"魏靈恭"女婿：紳士無争議，群不派。"八"女婿：紳士沒什麼可抗的，也會開槍！放手，站起來，喝下來，為之奮鬥。"這兩段話是孔子君子的清白話，無可争辯。而根據兒子的"禮貌理論"所說："人生有欲望，不想要，不能沒有需求，尋求和沒有測量的分界線，它不可能是無可争辯的，争執是無序的，無序是可悲的。"禮儀的作用是'設定分數，制止糾紛'。
就禮讓的起源而言，儒家對禮讓的強調，無疑不是一個家庭的私人話語，更是春秋時期醫生的官方說法。《左傳》趙公十年記載了齊子子的話："讓，美德之主也叫裘德吧。哪裡有血，哪裡就有争執，是以好處不能強，意義就多了。公義的，利益的恩人也是活着的惡人。"讓為美德，黨不會為利益而競争，讓是實作正義的前提。
《左傳》13年又錄了《紳士》的内容："讓，主的禮遇也"範軒子讓，它下一個全部讓。......世界的統治也是，紳士還是可以讓它下，小人的農業力量去做它的事情。就是要禮貌上上下下，離得遠，無可争辯的，被稱為美德。而它的混亂也，那位紳士稱其功勞是加了小人物，小人物給自己的技能加了馮先生。就是要上上下粗暴，虐待和生起，通過為善而戰，也叫美德。國家的狀态，常量必須為它。"
讓禮儀的本質和内容，在上層讓示威，在旁邊休息而不争辯，這是好政治。騾子和"紳士"的話語都提倡禮讓，而"競争"國家昏厥的原因，與騾子是一緻的。特别是《左派》中的"紳士"，往往被視為孔子本人，凸顯了孔子對禮讓的尊重。另一方面，孟子在儀式上用"辭職之心"（《論孟子的醜陋的太陽》）來講，這是孔子思想的傳承。
總之，春秋時期的禮讓觀念涉及個人道德和國家治理兩個次元，孔門也是如此。孔子強調禮讓，朱琦也有明确的道理，其釋義引用了《麗人》的文字："讓，真事禮貌"。此外，他曾經用過"大學""一個仁慈，一個國家興仁;家裡好利潤，但怪民間禮貌，怎麼弄他應該！"【4】
但在朱琦看來，停留在"讓"是不夠的，越是窮人的禮貌，這才是本性。朱豔豔："禮遇，節文的性質，人員的禮遇。"宋儒自學之初的山周敦軒說"李立"，張寨、程琦和後來的朱琦都繼承了這條理性和禮貌的道路，表現出強調理性優先、理性和輕禮的傾向。既然是理性的，那麼，尋找窮人的一面就顯得極其關鍵，是以正如成朱所強調的工作"尊重"理論的核心所強調的那樣，取之不盡、用之不竭地補充。程偉"，《主一尊尊的意義》一詞對後世科學有着深遠的影響，朱琦評價了程偉的貢獻，即說："自秦漢以來，所有的儒家都不知道這個詞，直到程子芳親切地說，學者們都知道了力。"【8】
朱偉對尊重的強調是前所未有的，他說："聖門的第一意義，徹頭徹尾，不能在一瞬間打斷。"一句敬意，真正聖門的綱領，儲存的基本法則。朱炜甚至認為，從一開始到孔子，"聖賢傳下去，隻是一句話"，即"尊重"。10、程偉的"獻身發明一句敬意之詞"就是這一傳統的傳承。正是因為這個原因，朱炜會認為孔子的"自尊"是"到最後"。但正如學術界所指出的，程珠的言辭和尊重，都是為了心靈的生存。更重要的是，當理學碩士尊重窮人時，禮貌和禮讓的含義就被暗示或隐藏了。
對于朱子的話，人們一直受到批評，比如程沙認為"聖賢不隻說'尊重'這個詞，隻是尊重親戚，尊重國王，尊重長，一面是'尊重'字。而朱紫直言不諱地說："聖人說，'修修自己要尊重'，'要尊重，要萬無一失'......你為什麼不單獨說出來！"但必須指出的是，'自尊'之後是'anthrean''anthrean''anthology'，'ante and a constitutional question），'尊重沒有損失'之後是'尊重和禮貌'（Analects Yan Yuan）。
程朱燕京主要是對自己的身心清理，不涉及人與人之間的關系，是以程沙随後的批評并非沒有道理。其實，清代錢家儒人也在這種思維方式上批判朱琦。錢大軒分析了"主不合"，認為宋聚要解決"尊重"一詞，會把"不合身"當成"錯"，不是"不合身"的意思，"無所适"的意思就是"無所适從"，"說的"不合得"，說要尊重主的"行為"，"尊重在無顧中也"。綜上所述，禮儀的内化有帶走人性的危險，這是科學的弊端之一。
但宋儒家演繹儀式，顯然還有更深刻的原因，禮儀包含着風俗、制度等方面的内容，實際的禮貌是變化的，而自然的本質是恒定的，是以對禮儀的诠釋意味着以終極價值為基礎，以本質的判斷為基礎，引導社會政治的現實， 是以也包括儒家思想自批評以來對抗道的批判，這是宋儒精神的展現。從這個意義上說，有必要說"不"。
關于魏靈恭的話："當仁慈不讓老師。朱琦的《定注》雲："當仁愛時，以仁人為己任;要勇敢，也要這樣做。蓋倫，人們擁有和做自己的，也沒有争議，這是什麼情況？程子軒：為了仁愛自己，一無所有，低人一等。"16"強調曾曾曾的話的道德責任精神，"仁慈是你自己的責任"（台伯理論）。但是，這一章雖然涉及的是師兄之間的關系，但隻是關于對道的追求，而不是關于老師和弟兄在現實生活中的交接。
清初，李偉解釋說，"當任不讓老師"注意到這種差別時，認為"讓，美德也，不讓不是那麼崇德"。然而，有允許的，有不允許的：一切都适合前人，然後是自我，不讓;"這種解讀無疑是科學教師精神的展現，'學派的平台俗名'這句話出于對科學的政治顧慮，是以宋儒以道教、以'王者心為右'為任務來統治世界。
錢家漢學經常批評宋儒思想是自治的，是君王的，不是君主，是不遵守禮儀的規律，而是忽視了儒家對朝臣之間關系的了解，以及在這個層面上"拿道王，不停"（《先進論》）。漢儒家，又稱朝臣如果三不去，可以看出是自我放縱，不是給原有的儒家精神。宋惺哀歎的，恰恰是那些沒有用道教抵擋權力的君子們。是以，清朝儒家對宋儒家的批評總是"争辯"，有偏見，我不知道宋儒家是來幹什麼的。
時間是容易的，清朝儒家的批評也有其自身的合理性，更不用說這種批評在明朝末期已經出現，佐德周《學民之主以推理為先》一文對此深感憂慮："非常多！很難說清楚。主将赢得世界，世界将為主而戰。上上下下争論和欲望倍增，不要拿超過。......世界上的事情，假不準做，不準法律，不上，法不遵守，隻有勝利。世界上兩個不可戰勝的壞事，如果說漢在中間官，唐在秋天，前宋在國的用，後宋的和聲也是。"【18】
黃的開場白是一句哀歌，他的告誡是理性對君主來說才是最重要的，他承認理性高于時代，但問題是誰能真正做到聖人所作所為。如果不是這樣，上下兩者都是自以為是，而不是屈服，最終的結果一定是私欲倍增，虛假的本質是無用的，實際的禮儀也是虛假的，為了統治世界已經成為天生的罪惡世界。這種對恺琅周的警告，在清代關于"論證與禮節"的讨論中得到了反複的呼應。
< h1級"pgc-h-right-arrow"資料軌道"270">二，"讓最偉大的人類"</h1>
針對科學理論和科學的弊病，錢家涵的研究對禮貌進行了深入的思考。其中一個代表人物是"讓老師"，也稱他的房間為程玉田的"讓房間"，他不僅勾勒出聖人高貴的牛仔褲的傳統傳統，以差別于程竹麗師傅的一貫傳統;關于聖人的貴族讓，程說：
在家庭兄弟之間，尤其是"讓"這個詞為主。泰博走向世界，彜彜，叔叔，吳紮走向國。......至于山，山的人讓路，那就沒有不正當讓步的地方了。孔子："能對國家彬彬有禮，什麼？"而且："它不允許，是基于原因。"但讓我們"成為最偉大的人性。【20】
科學研究是重四卷書，而這裡的程玉田也是以《論語》、《孟子》等為題材，出土于聖人的高貴傳統。讓不僅存在于日常的家庭生活中，還發生在治理世界中的國王事務中，這凸顯了"讓"為美德的普遍性，就是所謂的"無人不時無人不正當"。"讓"和"争"恰恰相反，在程玉田看來，"驕傲"、"吝啬"、"肆無忌憚"、"抱怨"四是人們争論的根源。這四種治療方法也包含在四卷書中。
他反複談到孔子說的"君子有三個恐懼"，為了統治"肆無忌憚"，而"肆無忌憚"則是從"中庸中""紳士中平庸中也一樣，紳士有時又是紳士。小人中也有，小人也無拘無束。"關于"驕傲"，他引用了《論》"如果有周公的美貌，那麼驕傲和吝啬，其餘的觀念也一直存在。關于"投訴"和"争議"，程的"理論"的"寬恕"，"大學"的"時刻"來規則。【22】
程玉田對"寬恕"和"時刻"的強調，很可能受到了他的學術朋友戴震的"孟子道"思想的影響，即"用我的愛的感覺"。23.但他的專著《和善意談四大美德》、《24》一文提出了"特别要對付人"的新四美德——而且，厚厚的，讓我們，寬恕，是唯一的意圖。四美德，意味着和，厚厚的，用的都可以表達禮貌的精神。
程玉田一方面說"做最偉大的人"，另一方面又說"人是路，隻有這樣"。"25"是和諧的展現，讓大家通過。然而，這是為了颠倒科學中對"溫和"的了解。"中間"字"，也是世界名著。還有，"天下之道"，科學家最看重的是"在"，比如程朱講究"未爆的中間"，汪洋明彥"隻有天"，而最重要的就是如道家心律的16個字："心才是危險的，道才是小的，但唯一的， 隻有心靈的應許"【28】
但程玉田并沒有說"媒介"、"和"。他看到了現實生活中的各種"行為"的好行為，科學所倡導的"不可言說"和"不可言說"在"難以掌握，不現實操作"中，是以他強調要已經發出"和"努力上去，而不是在"中間"上。他這樣解釋道："中間為大書，為大道，更别提書和人，為什麼？中間，太晚了，極難平庸，主在心裡。今天要應付人，并獻身于，然後，團結的精神，憂郁的布料。天地大德誕生了，是以行四次滋養萬物，真國如士，和乾不聽不休，就公義。人們違抗其中一人，聽話不跟天地，S要逆而上，從危險的道路走下去。"【30】
這說明他對複雜的科學理論有着清晰的認識，雖然他并不否認"中"的價值，但對科學"在心裡"的傾向感到不滿，因為在現實生活中，"與人打交道"、"和"是最重要的。人們應該再次行動起來，這不僅是人性的要求，也是天道生命的展現。對應中國與和諧的對比，孔子在回答自貢的"一句話可以終生"時，隻說了一個字"寬恕"，而不是"忠心"，這也是"應付人，隻做寬恕"。"忠心"中的"31"是"心中的主"，這将失去聖人内外的道路，所有信仰的統一和中立的意圖。心靈的對立面是"事"，處理人事，處理人事。
而對"物"的強調和對科學家"為理性而放棄事物"的批評，是千家華人學派的共識。錢大軒直言："古人還是真的，但不是空談。《32》和戴震對"瞬間"的強調，注重"忠誠"和"旁觀"的解決方案，将"33"、"仁愛"作為"傀儡"、"34"無一例外地意識到：人總是與世界上的其他人生活在一種關系中，這就是人類的物質生活世界。這就是為什麼我們需要禮貌，而我們要生活，我們需要禮貌，是以人性是禮貌。與他人一起生活需要相處，而不是競争。
人是社會性的，僅僅尊重主并不能實作有序的社會生活。是以，程玉田貴"和"，而且能活下去，這意味着我們每個人都應該走出"以自我為中心"的思維方式和生活方式。而就是天路，"天地到泰國"，"天地在一起，陰陽之都"，黨為"和去"。他摒棄了這位自以為是、自以為是的科學家的自我中心思維，而是闡述了人與我與周毅的《陰陽》相處的方式。
程玉田對"和諧"的讨論，已經從科學家強調個人氣質的"适度"，轉向了"理論與學問"的"禮貌與昂貴"。在程玉田之前，與顧延武同時存在的張爾琦非常重視"和"德"，而他的文字"和六行德容包"可謂是"和"的經典文學。周立說"六德"智慧、仁慈、聖潔、正直、中立，而且，東漢鄭玄注："并扛起六德"。"把"和"不仁慈"放在根上。賈公岩疏浚雲："下一個意思，又在六德之下，是以雲又帶着六個德軍。"【36】
周立的這一理論自唐代以來就被長期忽視，因為世界儒家把漢唐的筆記忽略了，而他們熟知的是，以"溫和"為主的宋儒家還沒有被說出來。張解釋說："并扛起六德，和善德也必須有。美德的總和，它的内心平靜，它的空氣。恒心走向和平，世界走向不均衡;......是以也要知道，仁慈也是聖潔的，公義的，忠誠的，當富人也是。為什麼不呢？載體也很厚。如果載體很厚，則其上的人必須是完整的。是以，看看它，也要知道人們的道德準備。"他認為這樣的人是治理國家的人，否則，"難易動，躁動不安，人情私"，是社會憂慮，對人民的傷害。這樣，程玉田非常重視和，厚兩德在張二七這裡早已出現。可以看出，程玉田的論述可以追溯到清初。在科學的反思中，漢唐研究的"和"理論在清朝儒家的辯證法中複活了。
類似于程玉田強調的"中和"相似"，淩廷巒提出了"中庸之禮"的說法，認為"雪莉說，然後小而毫無戒心，雪莉說美德，然後假挂，什麼都不薄。人們的對象，不是禮貌地設定它們，而是用心和理性來衡量，然後明智或太，愚蠢與否，而道最終是未知的。"38.不能隻以心、理性為标準，無疑是在批判科學和心靈科學。正如程玉田認為"漢字很難說"一樣，淩的理論也是針對科學的"尋求"和"觀看"。第二門課程明确指出："沒有固定的公式。【39】
那麼什麼是"中等"呢？第二道菜是："天堂，隻有中等。""在中間路也是。"40"以"在"作為描述自然和道的一種方式。就這樣，淩廷巒批評了"道"和"德"假挂，需要禮貌，不是沒有道理的。後來，劉寶南的《論言正道》講解說，"書寫博學，講禮"，說："禮貌，道道也做的原因。一個人是否違反法律是未知的。但以外部衡量的部落格文章不會違反法律。"41"這個"用它的外在來衡量它的内在"是一樣的，淩婷可以不一樣。
在解釋"科濟互惠"時，他提出"以禮貌對待自己，不帶自我承諾"，因為人的存在是有限的，世界的本質和知識都是"不做這一切"，是以有必要"自我承諾"，這樣通過自我互惠才能達到同樣的"偉大"，"對自己、仁慈和人的禮貌"。Yoss不堅持自我，也不堅持自我不服從以及人。仁慈，寬恕，禮貌，作為桌子，以及看待這個儀式的一貫方式。"一個人不是聖人，是以他需要學習，并在自己的關系中做到對聖約的禮貌，即讓。仁慈、寬恕、禮貌，如表"，無疑與程玉田"新四德"說的一樣。
此外，與戴震同時，錢大昭在"十驅禁食新紀錄"欄目"謙遜"欄目中，訴諸科學尊重孟子四端說，走進房間，批評宋茹的"主"說，他認為孟子自說"心的字，盡情的禮遇"，"恭敬之心， 禮貌也"，意思是"尊重、聽天由命，這不是兩件事"，不能"給予禮貌尊重"，否則就會陷入虛無的劣勢，而走向禮物越來越遠。
"禮貌，自卑和尊重，人與自己的聯系，并且不知道屈服，然後是相反和相反的。天道獲利，并從謙卑，鬼魂傷害和福哼聲中受益。孔子對聖賢，對自己說，"偷比老彭"，謙虛地讓它也。對人的禮貌尊重，對人的尊重和人永遠的尊重，何必謙卑地讓！"43 天道依然謙卑，人性也謙卑，據說是天，人也一直都是。這也是程玉田等人"讓"的先驅。這些都表明，程玉田當時出現的"造人大人"理論，不是偶然的，而是乾家漢儒家對現實社會政治的關注和對宋明禮的反思的必然結果，這必定是一種思潮。
<h1類"pgc-h-arrow right-right"data-track""272" > III，禮貌和治理</h1>
如前所述，禮讓是關于治理的。程玉田的《讓房間說話》全文是在讨論與法治有關的禮貌和理性問題，科學家把自然作為禮儀的基礎，而程玉田則從"禮貌，為你"開始，意思是："禮貌的本質是正當的，理性也難以了解， 理性和堅持一個，不是為了禮貌，也不是為了有意義。"44"提出的一個與科學界的"禮貌權"截然不同的說法。相比于淩廷巒更極端的"聖人不說真話"，程玉田并不否認聖人的話"理性"，但他其實是禮儀，理性的關系對應着漢儒的話，權力的關系，這也是戴震的"孟子字的意思的證據"中的觀點。
段玉菊指出，戴震在《無證件》中的"正确"條目非常重要，因為"權利之一"，是以程竹說，一貫的錯誤，文字一定有做事的權利，認為優先，而不是權威不對。程竹之說，但意見的原因，不管人情，這也是行政權力。"46"戴震"對"文章明确說："禮遇，趁不容易。"批判成珠對佛陀老派的調侃，任由理性，導緻了"執事的力量"，甚至"理性的扼殺"。由此可見，程玉田對禮讓的強調，是受到戴震的啟發，兩人都讨論過，他們都有強烈的世俗關懷。
據程玉田介紹，禮貌和，不貴，原因需要禮貌調整，否則會引起争議，是以他認為：科學家說"世界是好的"，但現實是"這也是一對錯，另一是對錯"，是以"每個人都是自己的，是人也有自己的原因， 看人民的理由一定是，我的理由也必須是。是以，必須有鬥争，鬥争是合理和有益的。"宋儒家，是理性的意思，"而據程說，權威和無權，隻是意思之争，意見的堅持。宋儒家以情理化為由，而程玉田則相反，主張"美觀合理"和運用情感理性：
合理，必須合理才能了解它，而事實也是，出于理性和充分的理由。自我忏悔的一個理由之一的一般原則，和我的理由延伸了;争議不是戰争，而憤怒在人們心中，世界是分裂的，因為莫名其妙的......聖人在儀式中的動人出現，感覺是極端的和，而使其中之一的人也。【50】
要做到一緻，開拓競争，共同生活與關系。正如戴震所說，"合理也，不開心的感覺也""這對你自己和每個人來說都是一種感覺，沒有理由不合理。"在你自己的愛中，在對他人的愛中。51.以理性來定位理性，而不是相反，這是千家中國研究的共識。
程竹立嚴格區分人的欲望，與此相對應的是嚴格區分政治中的紳士和紳士，這是關系到治理的關鍵問題，我們必須盡一切可能讓小人物實作王道政治。程玉田的《讓房間說話》和淩廷巒的《讀宋史》将涉及理性與禮節的辯論以及紳士與紳士的差別，兩者都指出：宋明黨之惡，黨的反複繁榮，導緻政治分裂，家庭失敗結束， 與紳士的管理有關，與小男人競争。
程玉田是："丈夫統治着小男人，在生活中後悔，通過感情，後悔。如果太講道理，那麼小人物就不會有自我放縱和憎恨、憎恨和怨恨。"52"更何況一個紳士不一定是真正的紳士，小個子也不一定是真人，是以科學家應該對這個結果承擔很大的責任。淩廷峥說："宋世誠在元末，當道士方勝，所謂紳士的小人物，黨内所有的話語都為它而動。把黨的道教學者當成紳士，把攻擊學者當成小人物"，但實際上，攻擊學者們"果子小"，道家黨要講道理，火焰隆隆作響，最終要變故宋元。兩人對科學的批評與明初的批判是一樣的。
與執事的競争就是屈服于禮貌，程玉田哀歎道："世界是古今的，莫名其妙的冤屈的結，導緻一場大災難，都是從不讓步開始的。他強調，"讓"對于"理性的人"來說越合理，就越要做。可惜世人不知道要屈服，而是在天地和父的義時刻退讓，讓步不當，導緻失去一個家庭。"讓"是對待别人的原則，奇佳治國和獨處是不同的，必須交出各種各樣的人，不是所有人都能被束縛，是以他區分了修養和管治，認為"理性但可以自治"，如果奇佳統治國家的時候，正如大學所說，"一個讓， 一個國家放手"。【55】
這意味著科學家的權威沒有權利，這導緻了禮貌的不服從。也就是說，這也可以是反證科學家解釋的禮貌，了解不恰當或遺漏。在解釋《論語》的"禮貌，為你"時，朱偉将以下語氣定義為："禮貌，自然的文本，人員的禮貌。"56"和劉寶南的《論言義》讓位于儀式上："莉莉獻祭"雲："百合花，也是執行這個的人。管子，心的藝術：鄧德讓，高貴和，親友好的身體，禮物。"禮貌是為了讓步，是以是為了和諧的使用。"【57】
兩人對禮儀的了解差異，也決定了古典诠釋的差異。于淵也表示，這個儀式是有争議的，他甚至走上了"晚年終結"的老路，認為朱琦晚年一直持有"理性出禮"的觀點："鞠子中年理性，堅實而堅實，晚年禮儀，尤其是抗拒艱辛，真誠會出禮。古今如此統治世界的禮貌也，五人都是禮貌，是以一中一一孝也是合理的。......如果一個人不禮貌地折疊，他就不能争論，如果一個人不這樣做，他就不能在沒有争議的情況下争論。是以，理由必須附加在禮貌上，空話，可能是邪惡的。"【58】
這無異于把朱琦塑造成一個禮節的代言人。淩廷巒繼承了戴震的精神，直接譴責宋儒"作假話"，而不是"實事求是"、"如此經常持論點"、"說經，真的可以說是不為人知和作者"。"59"的謬誤在于"假在前面，我所謂的是，人不能守是非人，人不能持一句話也是，比如學習理性也是"，禮儀是"實事求是"，可以作為是非的規範，據此"實事求是"否定了宋人解釋的合理性。
而焦點進一步強調，學習教育社會要注意詩集而不是四書，因為詩歌教學的精神是"溫柔大方"，"不合情理，不是赢而是感人"，是以，"詩"要教人，那麼每個人"不是要赢，不是要赢，而是上下右"， 而哲學家的執事将導緻"人們持有他們是對與錯，為了得到他們的血液......至于滾動，以及尋找毒藥。這與孔子的"禮貌對國家"的主張不符，"統治世界就是用禮貌對待世界，也不要理性"，而是"後輩不說禮貌到理性"，他認為兩者的差別在于：
禮貌，對與錯。懂得禮貌，雖然有仇恨的地方，但讓路并不難，如果是原因，也不能屈服于禮貌。......足以引發争議，并且禮貌也足以阻止争論。明人呂坤有一本書，論理性雲："世界和世界隻有理性，才是最尊重，理性和尊重也是。在殿堂之上，天不能靠武力取勝，也就是靠彼此取勝，原因往往延伸到世上。"這個真正的邪惡理論也是。孔子對自己說，"王的禮遇"，沒聽王講道理，陸的話，小偷的兒子也是。【62】
這種對西奧的激烈批評，說明他對科學有誤解，甚至批評宋如的道教，說"道無所事事"。而陸坤的話，其實是宋明麗的理論在當時的正确意義上，後來也是王甫所飾演的。道教理論顯示了科學對現實政治的批判性思維。如果，根據Joo的話，Menciers也是一個小偷。
這可能以某種方式反映了清代儒家思想的衰落。科學家承擔道家責任的意識幾乎剝落，用形而上學的理由批判現實力量的超然精神也褪色了。撇開這一點不談，上述錢家中國研究，足以展現出他們對理想社會秩序的追求，注重"禮貌"、"稱義是非"兩種思想，也展現了乾家中國研究對慷慨寬容的政治氛圍的期望。
< h1級"pgc-h-arrow-right"data-track""274">結論：沒有本體的生命秩序</h1>
乾家漢儒家放下宋明麗的本質，在揭開本體的帷幕後，真正的社會政治生活将從幕後轉移到前台。天道落下後，人道主義的一面可以凸顯出來。美國哲學家普特南（Putnam）提倡"沒有本體論的倫理學"，并認為"不需要神聖或無形的對象，例如'柏拉圖理論'或'抽象實體'，倫理學可以而且确實具有客觀性。"哲學需要比本體論神學傳統更認真地對待日常生活中不可或缺的思維方式。
理論家以形而上學和抽象本質為本體論儀式的基礎，認為人性必須以天道為基礎，但在某種程度上忽視了日常生活世界的内在價值。錢家涵研究要作一個表述，就是要強調人性本身的價值和意義，人的生命的價值和意義不依賴于某種形式的天國。人類的禮貌有其自身的價值，可以作為管理人類公共生活的規範或最高規範。
也就是說，科學有很強的道德意義，是以基于自然的世界觀是一幅普遍的道德圖景，但錢佳中國研究對禮讓的強調顯示了社會生活世界的豐富性，人類的行為并非一直都具有道德意義，而我們無法做出道德感的紳士的比方判斷， 是以他們認為，即使人與人之間有差距也可以彬彬有禮，這揭示了人類的行為和生活與道德無關的一面。
天學的隕落，其實意味着科學家所持有的"學聖"的觀念，不再是錢家儒家的主要追求。日常生活秩序的建立和維持，并不一定要求人人認識自然，成為聖人，而是在于人與人之間的互相恩賜和契約。據此，科學家的倫理學接近于道德倫理學，而錢佳的漢學則接近于主體間契約倫理。
就禮儀的争論而言，"禮貌、對錯"的觀點無疑是有偏見的。《記錄曲麗》即說："老公，是以設親戚，斷定嫌疑，不分，明是非也。"禮儀是分辨是非的功能，在這方面，錢家涵的命題誇大了禮儀與理性的差別，忽視了兩者之間的内在聯系。
然而，對中國儒家"對非争辯"和理性鬥争的批評，表明他們有意識地意識到天體理論所隐含的現實生活秩序的颠覆性，以及對普遍性權威的過度宣傳，這很可能使得他們不可能在一瞬間建立出一個具體的禮儀秩序。天在隕落，聖人不再存在，君主的現實自然而然地成為秩序和安全的權威保障，似乎有些極端的觀點正在遵循這種思路。
強調人與人之間的禮讓關系、當下的關系，跳出科學以修養為中心思維模式，也使他們在一定程度上忽視了身體中的道德和精神層面。而即便強調"讓"，也不是人人都平等，畢竟人與人之間一定有分歧，工商内部的四人交流更容易了解，但誰能保護朝臣之間，君與民之間才能實作呢？一個擁有絕對權力的君主怎麼能被限制呢？
錢牧曾解釋過，"能對國家彬彬有禮"說："這一章說的是法治。孔子經常用他自己的話說"讓我們"這個詞，這一章是獨一無二的。如果上層人士誤以為禮貌是下級尊重，即沒有必然的争辯，不知道禮貌的互相讓步，是以特别說。"這可以作為清朝儒家禮讓的重要補充。錢牧早年的中國研究，他意識到孔子對禮貌的特殊意圖，可以證明，即使在現代新儒家的思想中，錢家涵對禮貌哲學的建構，确實，經過數百年的宋明禮，在儒家傳統中發現了新的價值。有了這個觀點，錢家涵為思考社會生活本身開辟了儒家思想的新方向。
注釋
1.見《徐輔官：清代中國研究理論，中國思想史》，上海：上海書店出版社，2004年，第370-375頁。
2.張守安在思考乾家時期的儒家思想時，提出了"禮貌代理人"的說法。山姆的書：《禮節的代理人——靈廷倉和清朝中期儒家的轉變》，石家莊：河北教育出版社，2001年。
3. 朱偉：四章，北京：中國圖書局，1983年，第72頁。
4. 主編 李景德：《朱子》第十六卷，長沙：嶽麓書社，1989年，第320頁。
5. 朱偉：《四章四句》，第51頁。
6. 見《殷輝：宋儒家的思想曆程與困境》，《中國哲學史》，2013年第2期，第77-79頁。
7. 程偉，程偉：第二次旅程，北京：中國圖書局，1981年，第168頁。
8. 《李景德》編委：《朱字》，第12卷，第185頁。
9. 李景德主編：《朱字》，第12卷，第187頁。
10. 李景德主編：《朱字》，第12卷，第184頁。
11. 李景德主編：《朱字》，第12卷，第185頁。
12. 朱偉：《四章筆記》，第159頁。
13. 見《吳震：朱琦"尊重"簡論》，《湖南大學學報》，2011年第1期，第13頁。另見："儒家思想發展的三個階段"，《哲學動力學》2016年第11期，第66頁。
14. 李景德主編：朱子，第185頁。
15. 錢大軒：《十司機禁食新書》，上海：上海書店出版社，2010年，第44-45頁。
16. 朱偉：《四章筆記》，第168頁。
17. 李偉：李二世，北京：中國圖書局，1996年，498頁。
18. 于奎峰等：《佐德周刊》，北京：中國圖書局，2018年，第574頁。
19. 程玉田：程玉田收藏，陳冠明，合肥：黃山讀書會，2008年，第96、97頁。
20. 程玉田收藏，第91頁。
21. 程玉田收藏，第93頁。
22. 程玉田收藏，第96頁。
23. 戴震：《孟子》，北京：中國圖書局，1961年，第2頁。
24. 程玉田收藏，第95頁。
25. 程玉田收藏，第95頁。
26. 第二集，第201頁;
27. 主編吳光等：《王陽明集》，上海：上海古出版社，1992年，第19頁。
28. 朱偉：《四章集》，第14頁。
29. 程玉田收藏，第91-92頁。
30. 程玉田收藏，第94頁。
31. 程玉田收藏，第95頁。
32. 錢大軍：《十司機禁食新書》，第350頁。
33. 《朱詩集》，揚州：廣陵讀書會，2009年，第163頁。
34. 于淵：《書房收藏》，北京：中國圖書局，1993年，第176頁。
35. 陳冠明：程玉田收藏，第96頁。
36. 賈公岩：《周立筆記》，北京：北京大學出版社，1999年，第298頁。張爾齊誤用賈公彥作為"挖洞"。
37. 張二琦：青蒿素收藏，濟南：齊魯書社，1991年，第38、39頁。
38. 淩廷坎：《學校禮堂作文》，北京：中國圖書局，1998年，第221頁。
39. 雙向集，第1178、1182頁。
40. 第二集，第1182、1183頁。
41. 劉寶南：《論話語中的正義》，北京：中國圖書局，1986年，第243頁。
42. 《聚焦：理論的一般解讀》，《圖書館四卷》第155卷，上海：上海古出版社，2002年，第48頁。
43. 錢大軍：《十司機禁食新書》，第349頁。
44. 程玉田收藏，第97頁。
45. 淩廷坎：《學校禮堂随筆》，第31頁。
46. 段玉娟：《節奏建築之書》，南京：鳳凰出版集團，2010年，第176頁。
47. 戴震：孟席斯，第56-59頁。
48. 程玉田收藏，第97頁。
49.如正義的本性、骰子的氣質、正義的勇氣、血的勇氣的差別。
50. 程玉田收藏，第98頁。
51. 戴震：《人物》，第1-2頁。
52. 程玉田收藏，第98頁。
53. 淩廷坎：《學校禮堂随筆》，第39-40頁。
54. 程玉田收藏，第93頁。
55. 程玉田收藏，第94頁。
56. 朱偉：《四章四句》，第51頁。
57. 劉寶南：論言論中的正義，第29頁。
58. 于淵：《錢伯斯書》，第1062頁。
59. 淩廷坎：《學校禮堂随筆》，第274頁。
60. 淩廷坎：《學校禮堂随筆》，第317頁。
61. 《詩集》，第305頁。
62. 《詩集》，第182頁。
63. Joo： Mencie Justice， 北京： 中國圖書局， 1987， p. 1039.
64. 希拉裡·普特南：沒有本體論的倫理學，上海：上海翻譯出版社，2008年，第2、14頁。
65. 《錢牧：話語的新解》，北京：九州出版社，2011年，第88頁。
資料來源：《中國哲學史》2021年第5期